摘要：《示弟立志说》是王阳明为其弟王守文解释立志思想的一篇文章。今日所见诸版本《传习录》对此文的收录情况各不相同。目前可以确知，嘉靖三十七年(1558)胡宗宪所刊《传习录》仍收此文，隆庆六年(1572)谢廷杰刻《王文成公全书》时移入文录。综合诸南大吉本《续刻传习录》翻刻本之信息，嘉靖三年(1524)最初南本已收录此文的可能性极大。在此文中，王阳明将立志比作种树根，强调求为圣人之志是为学的根本，而求为圣人之方只是“去人欲而存天理”，如此便将两种教法打并为一。“去人欲而存天理”又要“正诸先觉，考诸古训”，体现了王阳明尊重经典、稳健笃实的学风。王阳明还认为，“志”贯穿为学始终，立志并不是简单的“有志”，而是指有所树立；有所树立，也即志立专一，“神气精明，义理昭著”，私欲客气责志即消便是立志工夫之大用。
关键词：王阳明；《示弟立志说》；《传习录》；立志；专一
《示弟立志说》是王阳明中年时期为其弟王守文来学[注]关于《示弟立志说》的写作时间，《王阳明全集》卷七《文录四》于此文下注“乙亥”(1515)作，详见王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，1992年版，第259页。束景南则引用邹守益《王阳明先生图谱》和《王阳明全集》卷十二《守文弟归省携其手歌以别之》，证明王守文于正德九年甲戌(1514)秋来学，正德十年乙亥(1515)夏归去，因而断定此文作于正德九年，“乙亥”乃误。详见束景南：《王阳明年谱长编》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第783页。邓艾民《传习录注疏》亦曰：“据王懋论言，原稿王守仁自志甲戌四月八日”，上海：上海古籍出版社，2012年版，第172页。因此似乎应定在甲戌(1514)夏所作。所做的一篇解释立志思想的文章，它言辞恳切，说理透彻，笃实平正，感动人心。迄今为止，学界对此文的研究尚少。笔者拟从文献考证和义理内容两方面对此文进行梳理。
一、《示弟立志说》在《传习录》中的存删过程考
邓艾民《传习录注疏》(以下称《注疏》)于中卷之《答聂文蔚》后、《训蒙大意示教读刘伯颂等》前，载有《示弟立志说》全文，但未进行注释。通常所见之《王文成公全书》的《传习录》部分(即语录部分)不见此篇，而收在文录四。陈荣捷《王阳明传习录详注集评》(以下称《集评》)亦不载此篇。因此，此文与《传习录》的关系就成一问题：何人最早将其收入《传习录》？又是谁将此文从中删去？为何今天诸本《传习录》对此文的收录情况又不尽相同？通过此文在《传习录》中的存删过程，我们可以从侧面了解《传习录》成书的一些细节问题。
(一)收录《示弟立志说》的诸本《传习录》
《集评》虽未载《示弟立志说》全文，但于此处亦出注一条，首引日本人三轮执斋(1669—1744)的一段话，之后下按语曰：“《示弟立志说》日本各本均载于南大吉所录之后，《训蒙》之前。《全书》则不采入《传习录》而载于卷七，页五十一上至五十四下。故我国《传习录》除孙锵《传习录集评》外亦无《示弟立志说》。”[1]276意思是说，日本的《传习录》版本多收录此文，而中国诸本受《王文成公全书》影响多不载。陈荣捷《传习录略史》所载诸版本中，收录《示弟立志说》的日本版本有如下几种：
1.三轮执斋《标注传习录》。1712年编[注]陈先生考证说：“中卷八书，即南本下卷。执斋又从一本加《示弟立志》及《训蒙大意》。”详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年版，第14页。可见其所用的底本没有《示弟立志说》，连《训蒙大意示教读刘伯颂等》也没有。但不知执斋据何本添入。。
皂苷是由皂苷元和糖两部分连接成苷的一类化合物，该类化合物在质谱条件下的裂解方式主要表现为糖苷键的糖端断裂，包括162（gluc）、132（xylc或arac）单糖以及324（glu-gluc）、294（xyl-gluc或ara-gluc）等二糖的丢失，最后出现皂苷元的特征峰[37]。本品中鉴定出的皂苷类化合物共2种，分别为人参皂苷Rb1和人参皂苷F3/人参皂苷F5。
二甲双胍是治疗2型糖尿病的基石，它的优势不仅体现在降糖方面，还可以降低胆固醇和甘油三酯，升高高密度脂蛋白胆固醇，抗血小板聚集，改善纤溶酶活性，对心脑血管具有保护作用。二甲双胍这已被使用了60年的“年过半百”的老药，其安全性值得肯定，患者完全可以按照医嘱放心地长期使用！
工具理性的支配地位犹如普照之光，它改变了人与自然、人与社会关系的色彩，使深度的控制从自然延伸至社会，马尔库塞指出：“正盛行的社会控制形式是技术的。”［21］9交换社会和各种科层组织的相互牵扯，使工具理性的异化达至极端，而工具理性异化致使社会控制成为水泼不进、刀枪不入的“铁笼”。
除了这几个日本版本，我国所刊《传习录》中也并非只有民国时期刊刻的孙锵本才收有《示弟立志说》，如下两个版本也有收录：
野生动物栖息地需要不断完善、不断建设，而野生动物也需要相关人才悉心照看，所以国家应该不断培养相关人才，制定相关的人才培养政策。由于野生动物容易在野外生活中受伤、生病，这就需要大量的专业人员对它们进行救治、饲养等。同时，有些种类的野生动物已经濒临灭绝，这也需要专业人员对它们进行人工繁育，利用现代技术来保护野生动物，帮助它们生存繁衍，避免灭绝，确保物种资源的恢复与发展。
德安府重刊南本是目前所见最早收录《示弟立志说》的《传习录》版本，因此原来的南本是否也有收录，便成了弄清此文来龙去脉的最关键问题。关于南本原貌，钱明提供了另外两个版本：一是日本内阁文库藏本，二是京都大学附属图书馆藏衡湘书院重印本。关于前一个本子，《注疏》和《集评》都有提到，但目录情况略有出入。按照《传习录略史》的说法，此本分为六卷，第四卷是《示弟立志说》与《训蒙大意示教读刘伯颂等》，第五卷是《答罗整庵书》，第六卷是《答友人论学书》[1]10；按照《注疏》和钱明的说法，后三卷中还有《答徐成之》二书[2]92[3]1637。不论怎样，此本都收录有《示弟立志说》。关于衡湘书院重印本，据钱明说，它是嘉靖三十年(1551)蔡汝楠校刻的，且这个本子也收录有《示弟立志说》[3]1637。钱明还说：“比较诸本，笔者较同意日本学者大西晴隆的推断，即唯蔡汝楠校刻本保持了南大吉初刻本的原型。”[3]1637但德安府重刊南本似乎已做了大幅修改，此本尚在德安府重刊南本刊行7年以后，又如何能准确可靠地判定衡湘书院本却保留原貌？似乎不能没有疑问。
2.佐藤一斋《传习录栏外书》。1830年编[注]陈先生考证说：“内容与次序依《标注传习录》上中下三卷，惟删去《朱子晚年定论》。”详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年版，第15页。既然三轮执斋已经把《示弟立志说》放入《标注传习录》的中卷，佐藤一斋又沿袭之，那么《传习录栏外书》中有此收录也属正常。。
2.《阳明则言》。陈先生考证说，此“乃薛侃与王畿由《传习录》，《文录》，《别录》中选萃编为二帙者”，下卷收《示弟立志说》等[1]15，但它已经不能归入《传习录》系统。所以陈先生也说，它“是全集之缩本，非《传习录》之板本也”[1]15。
除了陈先生提供的这几个版本，邓艾民补充《示弟立志说》的理由见于其对《答聂文蔚》所做的最后一个注释：“据德安府重刊南本及胡宗宪本，此条后有《示弟立志说》。”[2]172所谓“德安府重刊南本”，即嘉靖二十三年(1544)于德安府(今湖北安陆)重刻的南大吉本《续刻传习录》。在钱德洪中卷序的第三个注释中，邓先生引用佐藤一斋在《传习录栏外书》中对此本子内容的详细目录，其中下册卷四便有《示弟立志说》[注]原文如下：“上册分为四卷：第一，徐曰仁录。第二，陆原静录。第三，薛尚谦录。第四，则为《答欧阳崇一书》一首，《答聂文蔚书》三首。下册亦为四卷：第一，《答徐成之书》二首，《答储柴墟书》二首，《答何子元书》一首，《答罗整庵书》一首。第二，《答人论学书》一首。第三，《答周道通书》一首，《答陆原静书》二首。第四，则为《示弟立志说》四则，《训蒙大意》六则。”详见邓艾民：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第91页。。该目录与《集评》之《传习录略史》所述完全相同。需要注意的是，虽然这里收有《示弟立志说》，但德安府重刊南本的编排与今本《传习录》有很大不同，邓先生所谓“此条后有《示弟立志说》”显然不是根据这个本子来的。因为“此条”既然指的是今本《答聂文蔚》第二书，而在重刊南本中，《答聂文蔚》已经全部移到上册，《示弟立志说》紧承的是《答陆原静书》。所以，如果佐藤一斋对于重刊南本的叙述无误，那么可以推测，邓先生于此处增补《示弟立志说》，不应是根据德安府重刊南本，而只能是胡宗宪本。
关于胡宗宪本，《注疏》并未加以说明，《集评》对《传习录》版本的考证也未列出。但上海古籍出版社版《王阳明全集》卷四十一《附考》中，钱明所作《阳明全书成书经过考》对这个本子有所记载：
嘉靖三十七年(公元一五五八年)，胡宗宪刻《传习录》，首次将三卷合刻。隆庆六年(公元一五七二年)，谢廷杰在汇刻《王文成公全书》时，删去了《传习录》中的《示弟立志说》……遂成今《传习录》之原貌。[3]1640
这个版本的《传习录》，目前国内复旦大学图书馆有藏。日本学者永富青地则在东京神田的古书店，购得一种胡宗宪所刊《阳明先生文录》所附录的《传习录》[4]。从他提供的目录来看，这个本子的确收录了《示弟立志说》。此文何时从《传习录》中删去，已经可以明确：嘉靖三十七年(1558)胡宗宪所刻的三卷本《传习录》仍收有《示弟立志说》；谢廷杰对胡宗宪本稍加改动，便成为今本《传习录》的样貌。
(二)嘉靖三年(1524)南大吉本《续刻传习录》是否最早收录《示弟立志说》
谁最早将此文收入《传习录》呢？按照陈先生《传习录略史》的考证，最早收录《示弟立志说》的，是嘉靖三年(1524)南大吉命其弟逢吉校对而刻于越(今浙江绍兴)的《续刻传习录》，即德安府重刊南本的前身[1]8。《集评》详细记载了嘉靖三年(1524)南本《续刻传习录》的目录情况[注]原文如下：“今查南刻本上册卷一为徐爱所录，卷二为陆澄所录，卷三为薛侃所录。下册卷一至卷四为论学书，卷五为《示弟立志说》与《训蒙大意》。”“论学书九篇为《答徐成之》二篇，《答人(顾东桥)论学书》《启周道通书》，《答陆元(原)静》二书，《答欧阳崇》一书，《答罗整庵书》，与《答聂文蔚书》。”详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年版，第8—9页。。但钱明在《阳明全书成书经过考》中，针对佐藤一斋的观点提出了质疑，他认为佐藤所见的德安府重刊南本不是嘉靖三年(1524)之原刻本，而是经过南本人或他人增补的改编本[3]1635。的确，从嘉靖三年(1524)和嘉靖二十三年(1544)两个本子的目录来看，二者有明显的不同。且《答聂文蔚书》二篇应作于嘉靖五年(1526)以后。陈来先生在《有无之境——王阳明哲学的精神》中也持相同的看法，并补充认为，据年谱，《答欧阳崇一》亦作于嘉靖五年(1526)[5]。所以说嘉靖三年(1524)的南本收录有这两种论学书，便十分可疑[注]陈来提供了另一种可能性：“南序先写于嘉靖三年十月，但刻为成书已在次年，故又收入若干四年所作之书。”详见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版，第431页。不过这里仍有疑问：像《答顾东桥书》写于嘉靖四年(1525)，倒是可以如此说明；但《答聂文蔚》与《答欧阳崇一》都写于嘉靖五年(1526)以后，这种可能性并不能为之提供解释。。正因为如此，目前学界一般并不认可这就是南本之原貌。
1.《王阳明先生传习录》，四卷。明人朱文启、朱文教编，简称“朱本”[注]陈先生考证说，卷四收有《示弟立志说》。详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年版，第12—13页。此种收录方式，也与列在卷中《答聂文蔚》后者不同。此版本虽更晚出，却已是后人对已成型的《传习录》所做的改本。。
任文利针对南本原貌，又举出一种版本，即嘉靖二十九年(1550)王畿所重刻的南本。按其说，从卷数到篇名，王畿重刊本完全符合钱德洪对南本的描述，即今本《传习录》中卷钱序中的描述。因此，他断定钱德洪所见的南本就是王畿的重刻本，或王畿重刻所据的母本[6]。根据目录，在这一本子中，同样已经收录了《示弟立志说》。
黎业明在《王阳明〈传习录〉中卷论学书编年考证》中认为，“国家图书馆”(中国台湾)藏明刊本《传习录》，即嘉靖三年(1524)最初南本之下册，其中收有《示弟立志说》[7]。若此本真是最初之南本，那便可以确定此文收入《传习录》的时间上限。这里有一个问题：此版本身份之推定似乎还是根据它所收论学书之数量和种类，以及其与诸家对“南本”之描述相对比得出的，并不算是直接证据。但由于诸多南本的改本皆收录有《示弟立志说》，在尚无决定性反驳的情况下(例如发现真正的南本并未收录)，我们还是倾向于认为，最早的南本收录此文的可能性极大。
(三)钱德洪对今本《传习录》中卷的编辑是否涉及《示弟立志说》
给我们造成疑惑的原因，除了最早的南本尚未被发现，主要是诸家序跋并未提及对此篇的增删信息。其中争议比较大的，是今本《传习录》中卷的钱德洪序。由于此序文中详细描述了对论学书的去取过程，却一语未及非书信体的《示弟立志说》《训蒙大意示教读刘伯颂等》等，因此我们可以做出两种推断：一种是钱德洪所见之南本只有书信，另一种是钱德洪只论及书信。但原书中却有非书信的内容。若钱德洪所见只有书信，那谁最早填入《示弟立志说》又成一问题；若他所见并非全是书信，为何又一语不及？
嘉靖三十三年甲寅(1554)钱德洪《续刻传习录序》(即甲寅序)写道：“洪在吴时，为先师裒刻《文录》。《传习录》所载下卷，皆先师书也。既以次入《文录》书类矣，乃摘《录》中问答语，仍书南大吉所录以补下卷。”[8]1584首先，“皆先师书也”可以有两种理解：一种是皆先生之书信，一种是皆先生之文字。若是前者，则其所见之下卷就不会有非书信的《示弟立志说》《训蒙大意示教读刘伯颂等》等。其次，按照钱德洪序文的意思，貌似先将南本下卷论学书按次序收进《文录》，然后又“摘”其中的问答语补回南本下卷。是否可以推测，经过这个过程，钱德洪所据的南本，即使原有《示弟立志说》《训蒙大意示教读刘伯倾等》等，也由于不是问答语，而从南本下卷消失了呢？况且，尽管经过修改之后的《传习录》中卷本来便是今本的样貌，但我们却不知道其所依据的本子是什么样子。因为经过反推，钱德洪去取之前的论学书，应该包括《答徐成之》二书、《答人论学书》《答周道通》《答陆原静》《答欧阳崇一》《答罗整庵》《答聂文蔚一》。这个目录与我们前面所列举的几个南本(德安府重刊本、日本内阁文库本、衡湘书院重刊本)都不合[注]而且可以看出，《传习录略史》以为南本原貌就是根据钱序从今本反推回去的，而我们已经证明其非南本原貌(见前文)。另有一个奇怪的现象是，在叙述这次修改的情况时，《传习录略史》和《阳明全书成书经过考》都有这样的话：“德洪又增《训蒙大意示教读刘伯颂等》”(陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年版，第9页)或“并将《训蒙大意示教读刘伯颂(等)》附录于后”(王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，1992年版，第1634页)。这个增补既然不见于钱序，我们又如何知道《训蒙大意示教读刘伯颂等》是钱德洪增补的呢？，但是与任文利所提供的王畿重刻本的目录相合，而他也正是以此为主要理由判定钱德洪所据的本子绝对与王畿重刻本有关。既然这个本子里本来就有《示弟立志说》《训蒙大意示教读刘伯颂等》等，似乎也就可以坐实钱德洪对中卷的改动从未涉及非书信的内容。
有关钱德洪与《示弟立志说》可能存在的关系，尚有另一问题。陈荣捷认为，嘉靖三十五年(1556)钱德洪编定《传习录》上中下三卷本，是为今本之基本定型[1]9-10。陈来对该说基本持肯定态度[9]。但钱明认为，嘉靖三十五年(1556)钱德洪并未刊刻过包括今本上中下内容的三卷本《传习录》。“嘉靖三十三年所刻的《传习续录》与嘉靖三十五年‘补遗’的部分，即今本《传习录》之下卷。”[3]1639也就是说，刻于水西精舍的甲寅本和“易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻”的丙辰本，都只是与今本下卷有关的内容，它们都与今本中卷(或南本)没有关系。虽然根据陈荣捷的说法，这时候《答聂文蔚》之后就已经没有《示弟立志说》，而紧接着就是《训蒙大意示教读刘伯颂等》了[1]10，但从使用了钱德洪、王畿等人所编辑的内容的胡宗宪本来看，《示弟立志说》和《训蒙大意示教读刘伯颂等》此二文并未被删除。由此可见，即使钱德洪刊刻过完整的三卷《传习录》，也与《示弟立志说》的去取没有关系。
总之，由于胡宗宪本中明显收录有《示弟立志说》，我们可以确定此文从《传习录》中删去的时间下限。尽管王畿重刻本似乎更接近南本原貌，但由于它晚于德安府重刊南本6年，而德安府重刊南本似乎已大幅改动了原来的南本，故而也不能排除王畿重刊本参考了其改动的可能性。例如，钱德洪“《传习录》所载下卷，皆先师书也”[8]1584的说法，就有可能是基于此后的某个本子在南本的基础上增补了《示弟立志说》诸篇。“国家图书馆”(中国台湾)藏明刊本《传习录》下册虽已收《示弟立志说》，但仍需直接证据来证明其身份。当然，问题最终的解决还是要依赖对南本原貌的探索。可见，此文的命运与《传习录》成书过程中这个最重要的问题之一是密切相关的。
二、《示弟立志说》中的立志思想
笔者已对《示弟立志说》在《传习录》中的删存过程做了简单的考证，现将进一步对其中所包含的立志思想进行疏解。
(一)“立志用功如种树然”
《示弟立志说》开篇便将“立志”比作“种树”：
夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。[10]259
就像种树要先种树根，为学也先要立志。如果志不能立，就像种树不种下树根而只进行栽培灌溉，肯定是勤劳辛苦却没有收获的。这就把立志的重要地位一下子点明了：立志是为学之根本。《传习录》中就有好几处将立志比作种树，可见这是王阳明经常使用的话头。例如上卷陆澄所录之一段：
与许多欧洲邻国相似，法国成人教育提供机构是多种多样的。然而，与其他国家不同的是，无论是以营利为导向还是以非营利为导向，私营部门是法国开展成人教育的主要机构，其占比高达97%，而公立或半公立机构只占 3%［6］。2014 年，参与法国成人教育的机构大约有6000多个，这些机构培训的人数超过2.4万人，培训总时长达到了100万个小时。
立志用功如种树然，方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想——悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？[2]32
立志就是初种根时，此时虽未有枝叶花实等繁茂的表现，但只要下栽培之功，早晚会有枝叶花实。但若不曾立志，就像树没有根，无论如何用功都是不会有结果的。此两段话的内容完全一致。
对于两电平电压型逆变器来说,若在一个控制周期内只作用一个电压矢量,则总共有8个电压矢量u0,u1,···,u7可供选择.在逆变器第i个电压矢量的作用下,由式(14)和(15)可以得到预测的定子磁链幅值|(k+1)|和转矩(k+1).
关于立志的内容，也就是应立何种志向，除了孔子所谓“十有五而志于学”[10]260这种纲领性的说法，理学家也会进行比较详细的解说。同样是教人立志，象山对立志的内容本身非常重视，他赋予立志一种具体的内容——义利之辨，所以象山的立志，主要是辨志。这个辨公私、辨义利的辨志，最集中地表现在他的《白鹿洞书院论语讲义》中：
这也是以志为根本。王阳明以种树比喻立志，恐怕是受到谢良佐的影响。此外，湛若水也以“固本之木”论立志者。立志既然是根本，那经过灌溉之功而渐渐丰满长大者亦是这个根本：
甘泉子曰：“学莫先于立志矣。夫子之志学，以至从心，皆一志也。立志而后，学问、思辨、笃行焉以成之。”门人曰：“人言之诋毁，事势之颠踬也，则如之何？”曰：“患志不立耳。志立者，其譬诸固本之木矣乎？雨露养之，霜雪亦养之，罹霜雪而摧败者，本可知矣。夫诋毁颠踬也者，其坚志之助也。匹夫不可夺志。”[12]
这里，甘泉明确地说，孔子从“志学”到“从心”，皆一志贯通，与后文我们将会看到的王阳明“虽至于‘不逾矩’，亦志之不逾矩”几乎一致。两人在京师定交，想必令他们一拍即合的“身心之学”就包含立志的思想。
(二)“去人欲而存天理”
既然了解了立志为学之根本，我们自然进一步想要知道，这个根本的具体内容为何。也就是说，立什么样的志才是朝向圣学的根本。因此，王阳明接着说：
人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在?非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。[10]259
这一段是说，人如果真的有求做圣人的志向，那么一定会思索圣人之所以为圣人的原因何在。难道不是因为圣人的心纯粹都是天理，而没有一毫人欲之私的缘故吗？圣人之所以为圣人，只是因为他的心纯粹都是天理，没有人欲之私，所以我想要做圣人，只是在于使我自己的心也变得纯粹都是天理，没有人欲之私。想要使自己的心纯粹都是天理，没有人欲之私，就一定要除去人欲，而保存天理。此段道理甚明。立志的内容便是“去人欲而存天理”，二者看来只是一事。立志，立的便是“去人欲而存天理”的志；而若能“去人欲而存天理”，便也就是立了志。所以陆澄问立志，阳明答曰：“只念念要存天理，即是立志”[1]57，与这里的思想正好呼应。又有薛侃所录一段：
我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。[1]136
这里所谓“为善”，也就是“去人欲而存天理”，而这“为善之志”的一念，就是为学的树种。可以说，此处糅合了立志与“存天理，去人欲”之教，将两种教法打并为一。
据《年谱》的记载，弘治十八年(1505)“先生门人始进”。“学者溺于词章记诵，不复知有身心之学。先生首倡言之，使人先立必为圣人之志。”[13]1226可见，在经历早年的种种沉溺决定转向圣学之后，在龙场悟道之前，王阳明教导最早的一批门人所做的工夫主要就是立志。而经过龙场悟道讲知行合一、升庐陵知县又教人静坐之后，游滁归来南畿论学时，他又有“只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功”的教法[13]1237。前面已经说过，此说作于甲戌(1514)四月八日，而据《年谱》，阳明甲戌(1514)四月升南京鸿胪寺卿，五月至南京[13]1236，因此可以说，这里关于“去人欲而存天理”的强调，便是南畿教法的先导了。
门人有初见请教者，先生曰：人须先立志，志立则有根本。譬如树木，须先有个根本，然后培养能成合抱之木。若无根本，又培养个甚。[11]
法律规定的不明确，使得法律在适用时有困难，对于故意传播艾滋病这种行为如何定性，不管是通过立法还是通过司法解释，都应该以明确的方式对故意传播艾滋病的行为进行规定。
学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。[14]
徐复观在《象山学述》中，对辨志在象山思想中的地位做了较为深刻的考察。他说：“象山的所谓学问，完全指的是做人，是要成就一个人的行为。而真正决定一个人的行为的，是他的念虑初萌之处，即今日一般所说的‘动机’，亦即中国古人所说的‘志’。时文、意见都是环绕着书本子说道理……象山讲求以做人为目的之学，只好从这些作掩饰、供利用的东西中直追进去，追到一个人决定行为的‘志’的地方，清查一个究竟根源，这就是象山的所谓‘辨志’。辨志是把时文、意见这些包装品一起戳穿，以露出一个赤裸裸的人，使是非善恶无所遁形，因而迫人不能不在这种根源究竟之地，作一真正抉择，以决定各人做人的大方向。”[15]倘若徐复观对象山辨志的这个评判不错，那么可以看出，象山已经把志推极到了本心极精微处，是一切学问的“总枢纽”。所谓“根源究竟之地”的真正抉择，难道不也就是天理人欲之间的抉择吗？
(三)“正诸先觉，考诸古训”
既然我们已经决定要立“去人欲而存天理”之志，自然进一步想要知道“去人欲而存天理”的方法。所以阳明继续说道：
务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲。而亦有所不容已矣。[10]259
所谓“正诸先觉，考诸古训”，就是一定要求教正于先觉者，考察研究古人的训诫。所有的学问之功，只有在此之后才能够讲得上，而这一过程也有它不能停止的趋势。
先来说什么叫“正诸先觉”：
夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不得，又从而辩之；务求了释，不敢辄生疑惑。故《记》曰：“师严，然后道尊；道尊，然后民知敬学。”苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意。言之而听之不审，犹不听也；听之而思之不慎，犹不思也。是则虽曰师之，犹不师也。[10]259-260
“先觉”，若用朱子在《论语集注》中的说法，就是先觉醒到人性皆善的圣贤们[注]朱熹《论语集注》曰：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”详见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第47页。。所谓求教正于先觉者，就是以古先圣贤为准绳。王阳明说既然把他们当作先觉老师，那么就要专心致志地听从先觉的教诲。先觉的话与自己不合(或者先觉之间不合)，不能放弃，一定要按照先觉的话进行思考；思考之后也不能认同，就要与之辩论。一定要求得透彻的理解，不能随便疑惑。如果对先觉者没有遵从笃信之心，就一定会有轻慢不恭之意。话说了但听得不仔细，就像没听一样；听了而又不谨慎地思考，就像没有思考一样。如果这样的话，即使表面上说以他为师，实际也像不以他为师一样了。下面又说什么是“考诸古训”：
夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》、《四书》是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此，则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已；病者之于药，求愈而已；暗者之于灯，求照而已；跛者之于杖，求行而已。曾有徒事记诵讲说，以资口耳之弊哉！[10]260
结对帮扶没有统一标准，对贫困户的帮扶仅停留在柴米油盐上，缺少项目扶持、对口技术或业务援助、人员培训等方面的帮扶支持；有的帮扶单位干部不熟悉基层工作，且难以潜入基层，无法发挥在协助乡、村班子厘清发展思路、制定扶贫规划等方面的作用。
所谓考察研究古人的训诫的意思是，圣贤流传下来的教训没有不是教人“去人欲而存天理”的方法的，就像“四书五经”那样。我只是因为要除去我的人欲、保存我的天理，而不知道方法，所以才从古人的教训中寻求。在读书之时，真是就像饿肚子的人对于食物，只是求饱；生病的人对于药，只是求痊愈；黑暗中的人对于灯光，只是求照亮；瘸了的人对于拐杖，只是求能走路，还哪里有只是记诵讲说、供给口耳的弊端啊！
从这一段我们看到了一些与成见中的王阳明很不同的印象。我们一般以为心学家不重视权威，一切以自己的本心为标准，甚至有所谓“传己之心”的说法；不重视读书，以读书为外求，为支离。但这里我们看到，王阳明不赞同初学者“辄生疑惑”，不赞同轻易反对先贤；对于读圣贤书，只要我们抱定“去人欲而存天理”之志，如饥者之于食，就不会有出口入耳的知解之弊。这里体现出的是王阳明平实中正的立场，绝非后来猖狂空疏者可比。这在很大程度上与王阳明早年的经历有关。王阳明自己就亲身实践过这个“正诸先觉，考诸古训”的过程，从他21岁“格竹”、27岁又“循序以致精”，两次辛苦地“为宋儒格物之学”[13]1223-1224，可见他渐渐与朱子学分别，绝非故意立新，而真是经过一番彻底的斗争以后才做出的艰难抉择。所谓“百死千难中得来”，如果没有经历过这样透彻的践履，恐怕是没有资格轻议先贤的。
(四)立志与责志
前面讲了求所以“去人欲而存天理”之方，是“正诸先觉，考诸古训”，下面王阳明更进一步申说立志的内涵：
夫立志亦不易矣。孔子，圣人也，犹曰：“吾十有五而志于学。三十而立。”立者，志立也。虽至于“不逾矩”，亦志之不逾矩也。志岂可易而视哉！[10]260
立志也不容易。孔子是圣人，还说道：“我十五岁有志于学，三十岁有所立。”这里的立，就是志立了起来。即使到了七十岁，从心所欲不逾矩，也是志的不逾矩。志，怎么能看轻它呢？这个说法呼应了最开始种树的比喻。只是一个志，从有到立，从立到不惑，到知天命，到耳顺，最后到不逾矩，就是此志的发展成熟的过程。就像从根到干，从干到枝，从枝到叶，只是一株树一样。经过前面对“去人欲而存天理”的说明，这里再谈的立志已经不是空洞的条件，而是有具体的内容的。所以从有志于学到不逾矩，由于志贯穿着，这个具体的内容——去人欲而存天理——也是贯穿的。
再次，培养员工对挫折的承受力。随着培训工作对培训公寓的服务接待工作要求越来越高，员工也将面临更多的工作考验，难免会遇到各种各样的挫折，情绪低落。所以必须加强培养员工顽强的意志和面对挫折勇敢承受的心理。要让员工明白工作没有一帆风顺的，每一项工作都是在不断完善后才能更畅通。要教会员工 “吾尽吾心，终亦无悔”的道理，让员工一定正视现实，认识到无论什么困难，只有尽了自己的“志”与“力”，才能克服困难，不留遗憾。如果能及时引导、启发员工不畏困难，不仅有助于培养员工承受挫折的能力，还能有效锻炼员工的工作能力和提高培训公寓的服务水平。
《传习录》上卷有这样的话：
人们在对客观世界进行范畴化和概念化的过程中，首先形成的是空间概念范畴，然后通过隐喻和转喻模式将具体的空间概念和简单的图式结构投射到其他的抽象概念和复杂的图式结构，使人们能够对抽象复杂事物进行概念化、理解和推理。因此，隐喻和转喻的投射是致使一个词不同语义项之间相联系的重要方法，意象图式的隐喻是支配着一词多义关系的原则。
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟处。”[1]89
以种树比喻立志，并不是王阳明的创新。程门弟子谢良佐就有类似的说法：
3.近藤康信释《传习录》。“新释汉文大系”第十三卷。1961年东京明治书院发行[注]陈先生考证说：“附录有《大学问》《示弟立志说》。”详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年版，第21页。与前面几个版本将《示弟立志说》列于卷中《答聂文蔚》后相比，此版本虽有所不同，但亦算是有关，姑且列出。。
此志是善念，更不须思别善；此志即非恶，更不须别去恶。立此志与为善去恶只是一事，到不逾矩只是此志之熟而已。这里不仅把种树根比喻的内涵，通过对《论语》的诠释(虽然并不是准确的诠释)更明确地表达出来，而且更透露出一个新的意思，即这里的“立”，实际上并不是指初发心时，而是此志已经有所树立，已经比较坚定，得了一定的要领。所以“有志”与“立志”不同。
下面说得更加清楚：
我是2007年9月2日，即北大开学的日子，和来自全国各地的北大学子一起走进了燕园，走进了心目中的圣地。唯一的区别是，他们走进了学术的殿堂，而我径直走向了北大的西校门。
夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。[10]260
志，是气的统帅、人的命、木的根、水的源。源不疏通水就要干涸，根不种植树木就会枯萎，命不继续人就会死亡，志不树立血气就会昏蔽。所以君子为学，无时无地不需要树立志向。端正眼睛看，不看其他；侧耳倾听，不听别个。就像猫捕鼠、鸡覆卵，精神心思凝聚融结在一起，不知道有求做圣人、“去人欲而存天理”、为善去恶以外的事情，然后才可以说此志被树立了起来。“神气精明，义理昭著”便是志立以后的境界和气象，这里说得更加明白：所谓志之立，指的是“神气精明，义理昭著”的状态；而之所以能达到这样的状态，只是由于无他见无他闻，不复知有其他，也就是专一。猫捕鼠、鸡覆卵，都是专一。专一者，精神心思凝聚融结在此志上，也就是凝聚融结在天理上，自然“神气精明，义理昭著”。这是王阳明对立志所进行的最系统的工夫论的解说。立志说到底就是要专一，专一于必为圣人之志[注]关于立志与专一、主一的关系，可参看李洪卫：《王阳明论立志与主一》，载《教育文化论坛》，2010第1期，第90—98页。。《传习录》上卷说：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。”[1]57又有这样一段：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。……初学时亦然，故立志贵专一。”[1]136这里甚至又连上了种树的比喻，把那些妨碍专一的“外好”比作树始生时的繁枝，都要删去。因为辞章、训诂、名利等外好，都漏泄精神，妨碍此志此学的栽培长养。因为圣人之志上本没有这些别的挂带。就像《传习录》下卷一段所说：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”[1]323而到了志立得时，乃至不逾矩时，这些外好会转而成为吾心之妙用，不再是为学之累。《传习录》下卷另有一段说：“志立得时，良知千事万为只是一事，读书作文安能累人？人自累于得失耳。”[1]312此两段说虽是王阳明晚年在良知话头上说的，但用在立志上也是完全说得通的。至于志立之效验，所谓“神气精明，义理昭著”，其实正是朱子《论语集注》注释《述而篇》“子曰我非生而知之者”一段中“生而知之者，气质清明，义理昭著”[16]的化用。可见王阳明对立志功效的抬举——可与生知平齐了。
上段从正面说立志能凝聚精神，此段更从反面说此专一之对治：
一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。……或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而魍魉潜消也。[10]260
3)将饱和水煤样放入干燥箱中，期间不断取出称重，称重时间根据实际需要调整，直到达到目标干燥质量后将煤样取出，立即放入密封袋中自然冷却至室温备用。
既然持志专一能凝聚精神，私欲对于此志来说是妨碍专一的干扰，那么凝聚的精神自然知之。所以无论怠、忽、懆、妒、忿、贪、傲、吝，一有生于心，便是由于志之专一出了偏摇，专一之志自然知之，进而一扶即正。此是责志之效也。所以王阳明说，无一刻不是立志责志之时，无一处不是立志责志之地。对于人欲，责志的功效就像烈火烧毛，就像太阳一出，众鬼消散一样。由此看来，此责志之功，犹如良知，甚至胜于良知。故在晚年提出良知话头以前，王阳明几次赞叹这种知是知非的能力，都是从志上来说的：“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”[1]100又有：“侃问：‘专涵养而不务讲求，将认欲作理。则如之何？’……曰：‘总是志未切。志切，目视耳听皆在此。安有认不真的道理？’”[1]116-117我们是否可以说，在某种意义上，立志是王阳明还没有找到良知话头时的一个暂时的用法呢？
(五)道一学同
前段讲完立志之功，责志之效，而接着辨道一学同，反而是应该承接“正诸先觉、考诸古训”而来：
城市防灾避险绿地主要指城市中具有减灾、防御、避难及灾后恢复作用的各类城市绿地，主要功能是供避难者避难及对避难者进行紧急救援。具体包括防止火灾发生和延缓火势蔓延，减轻或防止因爆炸而产生的损害，成为临时避难场所(紧急避难场所、发生大火时的暂时集合场所、避难中转点等)及最终避难场所、避难通道、急救场所、灾民临时生活的场所、救灾物资的集散地、救灾人员的驻扎地、倒塌建筑物的临时堆放场等，中心防灾公园还可作救援直升机的起降场地。
自古圣贤因时立教，虽若不同，其用功大指无或少异。《书》谓“惟精惟一”，《易》谓“敬以直内，义以方外”，孔子谓“格致诚正”“博文约礼”，曾子谓“忠恕”，子思谓“尊德性而道问学”，孟子谓“集义”“养气”,“求其放心”。虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同则心同，心同则学同。其卒不同者，皆邪说也。[10]261
其中引用书经、易经、孔曾思孟的话头，来证明先圣后圣，若合符节，道同心同，心同学同，所同者何？大概就是此篇所说的立志吧！也就是“去人欲而存天理”。于此不合者，都是邪说：
后世大患，尤在无志，故今以立志为说。中间字字句句，莫非立志。盖终身问学之功，只是立得志而已。若以是说而合精一，则字字句句皆精一之功；以是说而合敬义，则字字句句皆敬义之功。其诸“格致”“博约”“忠恕”等说，无不吻合。但能实心体之，然后信予言之非妄也。[10]261
“后世大患，尤在无志”，即开头所说“世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也”[10]259。首尾呼应，将结此篇。“中间字字句句，莫非立志。盖终身问学之功，只是立得志而已”[10]261，正可见立志是彻头彻尾的工夫。以立志合精一，立志便是精一；以立志合敬义，立志便是敬义。其他诸说无不与立志吻合者，正因道一学同也。
结语
上面两部分论述，从文献考证和义理内容两方面对《示弟立志说》一文作了梳理。《示弟立志说》作为王阳明中年时期为其弟解释立志思想的一篇文字，在嘉靖三年(1524)南大吉刊刻《续刻传习录》时极有可能已被收入，直到谢廷杰刻《王文成公全书》时才移入文录。故今天除了少量本子，大多数《传习录》不收此篇。在《示弟立志说》中，王阳明将立志比作种树根，强调求为圣人之志是为学的根本，而求为圣人之方只是“去人欲而存天理”，如此便将两种教法打并为一。“去人欲而存天理”又要“正诸先觉，考诸古训”，体现了王阳明尊重经典、稳健笃实的学风。王阳明还认为，志贯穿为学始终，立志并不是简单的“有志”，而是指有所树立；有所树立，也即志立专一，“神气精明，义理昭著”，私欲客气责志即消便是立志工夫之大用。
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中图分类号：B248
文献标识码：A
文章编号：1673-1670(2019)01-0080-09
收稿日期：2018-04-25
作者简介：焦德明(1989— )，男，辽宁省沈阳市人，清华大学人文学院哲学系博士研究生，主要从事宋明理学研究。
(责任编辑：李智萍)
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