[提要]黎族作为海南岛的世居民族，具有独特的家屋模式和社会结构特征。文章借鉴“中间派群岛”家屋社会建构模式理论，通过对黎族家屋及其三角灶的文化象征、家屋与亲属关系以及家屋在社会交往中所建立的网络关系三个方面的讨论，提出黎族是以家族长为向心力的“中心型”家屋社会，在与家族关系并重的横向社会延续中，以好客习俗与互惠机制发展出由家屋到家族外的圈层结构和多种互惠形式并存的内在整合机制，进而实现了无文字黎族特有的家屋社会秩序及其文化延续，展现出海南黎族家屋社会的文化独特性。
[关键词]海南岛；杞黎；“中心型”家屋；社会结构
自克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)提出通过家屋社会来研究无文字社会难以分类和解答的亲属制度后，诸多学者纷纷借鉴家屋的概念来分析不同族群的社会结构类型，并以不同地域族群社会文化的差异性来反思列维-斯特劳斯的家屋概念。随着象征人类学家对家屋的关注，文化象征为家屋社会结构、文化秩序与族群观念体系的解读提供了“可见文字”，因而，家屋成为探究无文字少数民族社会文化一个非常重要的分析工具。当前国内对于家屋社会的研究多集中在内陆山地民族家屋社会的讨论上，对于海南岛屿社会特别是黎族家屋社会结构及其文化象征的研究较少，本文从家屋角度切入，试图勾勒出黎族社会组织和社会交往的脉络，进而在家屋空间及其象征意涵中探明黎族的社会结构特征。本文所调查的杞黎①位于海南省昌江黎族自治县王下乡，全乡黎族人口共3264人，13个自然村共707户，其中杞黎2411人，占总人口的73.9%，除了传统的水稻种植外，主要以橡胶种植为支柱产业，同时种植南药或养殖蜜蜂、山鸡等发展其林下经济。笔者在2014年8月到2016年1月对浪论村杞黎进行了为期13个月的田野调查，在此基础上展开对黎族家屋、亲属关系和地缘性社会结合的讨论。
一、家屋研究回顾
“家屋社会”是法国人类学家克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)在亲属制度研究中，为了解答早期人类学研究中已有亲属制度和分类原则所无法解释的问题而提出的概念，他在1976-1981年间陆续作了有关家屋社会的演讲，并在《夸扣特尔人的社会组织》一文中首次明确阐述了家屋社会的概念[1](P.180-214)。他比较研究了从加拿大西北沿岸到印度尼西亚、美拉尼西亚、波利尼西亚、新西兰、马达加斯加和密克罗尼西亚的家屋社会，即从对南岛语族家屋社会的比较研究中，将家屋视作一种社会结构并界定为介于其早期研究中所分类的基本结构和复杂结构之间的社会结构类型[2](P.1-28)，先将其抽离出南岛语族家屋研究本身，再将之置于和北美印第安人的比较中，以此回应结构主义范式下的亲属制度和社会结构研究。
京港澳高速公路涿州(京冀界)—石家庄段运营20 a以来，交通量迅速增长，服务水平已趋于饱和。因此，扩建本段高速公路是十分必要的。依托京港澳高速公路涿州(京冀界)—石家庄段双向四车道对称加宽为双向八车道改扩建工程，选取某典型断面进行计算，路基填高为5.0 m，路面宽度为26 m加宽至42 m，边坡斜率均为1∶1.5。根据地质勘查资料，地面以下土层分别为4.5 m粉土，5.7 m淤泥质粉质黏土，11.3 m粉质黏土。
在岛屿东南亚社会中，从平等主义的狩猎采集社会、流动的耕种者群体到定居的农耕者、具有象征权力的酋长阶序社会、社会分化的贵族社会和中央集权国家[3](P.57)，都有家屋社会的存在，在有的社会中家屋甚至是社会结构的核心，这在反思列维-斯特劳斯家屋概念适用性的同时也回应了列维-斯特劳斯在家屋社会研究中所关注的制度和意识形态问题，即从简单以亲属制度为核心的社会组织转向社会分化、更为复杂的等级化的社会结构[4](P.130)。
萝卜芽苗菜是人们喜爱的一类环保型芽苗类蔬菜,含有大量对人体健康有益的成分[1],特别是其中所含有的异硫氰酸盐类物质(R-N=C=S,Isothiocyanates,ITCs,硫代葡萄糖苷的酶解产物)具有较强的抗癌、抗菌、抗氧化以及调节血脂代谢等功能[2-4]。在日本、欧美等发达国家,萝卜等富含ITCs的芽苗类蔬菜已被开发为抗癌保健功能食品,近年来也日益受到国内学者的关注和重视[5]。
列维-斯特劳斯对印度尼西亚家屋的讨论只局限在菲律宾、苏拉威西岛、婆罗洲和爪哇岛等“双边”(双系)社会[4](P.130)，即东印度尼西亚的非对称联盟社会。这些社会存在类似于复杂社会的阶序但还未形成明确阶级及其分化，他们的家屋也因为分化而显示出清晰的边界,展现出明显的二元论原则，同时强调社会传承和向下继嗣评估家屋的重要性，阶序或阶级在社会生活中的运作试图确保家屋延续及其永久性传承能够得以实现[5](P.122-126)。
然而，东南亚学者Shelly Errington就印度尼西亚更广泛分布的未分化社会的家屋进行分析，关注其同族亲属关系和内婚制为基础的亲属制度及其所表现出的强烈的向心力，进而提出了“中间派群岛”(Centrist Archipelago)的概念[6](P.403-444)，并以此区别于列维-斯特劳斯对东南亚家屋社会的研究。在本文的分析中，笔者认为海南岛黎族更加类似于Shelly Errington所言的“中心型”家屋类型，即具备家族长等权威向心力并重视横向社会网络的家屋社会。
那天，下着细雨，我在家里给猪圈出粪。有几只乌鸦从我房顶上飞过，还啊啊地叫了几声，我就知道，要出事了，不知道啥事要毁壶。我怀里像揣着一窝老鼠，百爪子挠心的时候后，在篱笆墙那面，我看到一个人，他正向我的院子走来，他走得不紧不慢，很悠闲，像是串门。是老鳜鱼这狗日的，他手里还提着刀子。走过篱笆墙一旁的竹林，我看到他狗日的脸上露着怪笑。
家屋社会研究发展到20世纪90年代，几位学者共同就家屋社会发起了一场讨论会，Janet Carsten 和Stephen Hugh-Jones超越列维-斯特劳斯将家屋限定在阶级社会的论断,超越家屋与亲属研究范畴，将家屋研究扩展到象征人类学等新领域。[7]事实上，家屋不仅仅是社会组织和社会群体的分类体系，家屋象征符号的阐释对于进一步理解家屋社会具有重要作用。在无文字社会中，家屋以空间布局及其象征意义记录了族群的社会结构和观念体系，成为解码地方社会文化的可见“文字”和阐释路径。布迪厄(Bourdieu Pierre)在阿尔及利亚卡拜尔人家屋空间的研究中，以家屋空间与象征来显示其社会结构，指出人们将社会结构内化到居住空间内，又以家屋内的社会行为再生产了社会结构[8](P.271-283)。鉴于黎族缺乏详实的文字记载，本文将借助家屋的象征符号来分析其社会结构。
pH值采用PHS-25型酸度计测定[7]，分别取适量3个时段柠檬果醋于烧杯中，用酸度计测定该样品的pH值，并做出对比，绘制折线图。
近年来，中国大陆对家屋的研究主要集中在藏彝走廊和南岭走廊等民族地区，无论是藏族的房名继承和家屋延续②，还是瑶族家先的迁移流动与家屋社会文化延续③，都强调了山地文明中家屋延续和继嗣制度的重要性且以此来保持家屋的向下继嗣及其永久性。然而岛屿社会中的黎族家屋不同于内陆民族地区更加强调纵向亲属关系的家屋模式，它显示出纵向亲属与横向社会交往并重的特征，这也是海南岛作为一个开放流动的空间属性④所决定的社会结构基础。因此，本文试图借鉴Shelly Errington家屋社会的讨论模式，在家屋及其象征符号的分析中，通过对黎族家屋及其三角灶象征意涵、家屋与亲属关系、家屋在社会交往中所建立的网络关系三个方面的讨论，最终揭示出岛屿社会中黎族的社会结构特征并以黎族个案研究反思列维-斯特劳斯的家屋概念。
二、黎族家屋与三角灶的象征意涵
黎族以父系继嗣中的幼子继承为主要分家原则，一般的家庭都是在最小的儿子结婚后才分家，父母和幼子共同生活，幼子赡养父母。据王下乡村民ZW称：
史图博在20世纪30年代对海南岛黎族进行了两次实地调查，详细地记录了哈黎(侾)、杞黎(岐)、润黎(本地黎)和美孚黎的体质特征和社会文化现象，奠定了后续黎族人类学民族学研究的基础。史图博所考察的杞黎包括本来的岐、红毛峒黎和大岐黎⑤三部分，在对其体质特征、社会经济生活、族群关系等方面的整体观描述中，居住条件与房屋建筑是史图博记录黎族文化特殊性和进行族群分类与比较时非常重要的物质文化符号，其中史图博考察的大岐黎区域，就是笔者调查的王下乡杞黎聚居区，它成为我们今天追踪研究黎族家屋社会的重要参考。
Blongs [plo11]⑥，黎语里是“房子，家”的意思。21世纪初王下乡实行退耕还林和生态保护之前，深居大山中的杞黎过着刀耕火种、狩猎采集的生活，随着水田和村落的固定，他们逐渐走向定居化进程。为了在热带雨林复杂的生态系统中求得生存，家与家屋成为黎族寻求庇护和安身立命最重要的场所，在以家为核心建构、利用和重组空间的实践和文化惯习中，形成了黎族的家屋社会。
亲属网络之外，好客之所以如此重要，源自黎族家屋必须与外界进行人和物的交换才能实现其社会自身发展的需求，这主要表现在其婚姻交换和以物易物的交易之中。婚姻是家屋得以建立和壮大的首要因素，黎族虽有自由恋爱，但实际生活中婚姻多由父母包办。人们在孩子出生后，父母就为女孩子寻找一家生活较好的人家，双方达成子女婚姻协议并由女孩子的叔叔和舅舅作为担保人，以此确保女孩长大后必须嫁给定好婚约的人家。
黎族家屋分为前门和后门，人们多从前门出入。前门外的屋檐下通常是黎族妇女舂米、织锦的地方，这个空间也是人们祭祀祖先、平日里纳凉聊天、供孩子们玩耍嬉戏的区域。从史图博的考察中也可以还原黎族的家屋状况，他称从“本来的岐”中分化出来又受到汉族和哈黎(侾黎)影响的大岐黎(王下杞黎)在当时已不足一千人，他们效仿哈黎将房屋直接建在地面，用泥巴粘合墙壁，屋内分隔断居住，放有几张45厘米高的竹制床，设有简单的生活用具[9](P.177-183)。通过家屋内部的空间布局，可以明确区分黎族炊事、睡觉、吃饭、活动、祭祀等功能。
前门是家屋与危险的外在世界之间的一道屏障，从前门进入家屋，越深入内部区域人们越感觉相对安全，因而孩子的出生、花婆的供奉、米缸酒缸的储存以及衣服等其他家庭财物的储备都位于靠近后门的区域。人们日常吃饭的地方也设置在里面，接近前门处设置床位供大人睡觉，里面的床位留给孩子们。从家屋的围墙、前后门的设置、山猪牙的威慑力和男子的英勇象征、成年人对孩子的守护等布局来看，黎族家屋将人和财物的安全层层保护起来，免受外界自然灾害和超自然鬼灵的侵害。
图1黎族家屋布局平面图——三角灶的位置与象征
灶，Qien daus [tshi:n53tau11]⑦，即黎族的三角灶，赋予一个家屋生命力，它是家屋的核心所在，只有立了灶的房屋才能够称其为一个家屋。王下乡杞黎家屋内通常只设一个灶，用于日常煮饭、驱赶蚊虫和冬日烤火。三角灶的三块石头通常由家屋中有经验的老人到山上或者河边精心挑选三块耐用的石头，然后选中一个吉利的日子，在家屋中靠近水缸的位置埋好三角灶，家屋就可以使用了。启用后的三角灶一般不能冷却，负责煮饭的妇女总是用火灰覆盖着炉火以防灶火熄灭，灶火的旺盛也象征着家屋成员的凝聚力。每逢农历十月收割山兰稻时，黎族要用新丰收的山兰稻米祭祀三角灶的“灶鬼”(dings qien daus [ti 11tshi:n53tau11])⑧以庆祝丰收，日常生活中也有不能踢打三角灶等禁忌。祭祀时，妇女会将煮好的米饭捧几撮放在三角灶的石头上，先给爷爷、奶奶，再给客人，寓意一粒米生两粒米，一年一祭，喂饱灶鬼，祈求来年种稻得稻，再获丰收。
黎族的三角灶分别象征爷爷(pous [phou11])、奶奶(zauus [tsa11])⑨和客人(bhaus aeu [bau11a:u53])，靠近水缸和前门的石头象征“爷爷”，最里面的石头象征“奶奶”，靠墙那块石头象征客人。“爷爷”和“奶奶”既象征夫妻关系又象征家族长的身份，进而能够成为黎族亲属关系和家族集团的隐喻；而黎族对客人的重视和强调，突出了岛屿山地民族在社会交往和族群互动中形成了好客习俗和社会结合机制，三角灶的象征意涵勾勒出黎族社会结构的整体轮廓。
三、爷爷奶奶石与黎族家屋社会的亲属关系
海南杞黎家屋中，居于核心地位的三角灶里有象征爷爷和奶奶的两块石头，爷爷石和奶奶石构成黎族亲属关系的象征符号，它们既是夫妻关系的象征又是家族长的隐喻。夫妻关系是一个家屋的基础，这是黎族家屋的基本结构；两性结合是对生命力的创造和繁衍，以象征方式表达黎族亲属关系并延续着家屋社会的生命力；家族长处于家屋的中心位置，小到家屋大到村落乃至更大区域，家族长都具有非常高的权威，进而也表现出家族长的核心向心力。
黎族社会的亲属关系是以家屋为单位来确认的，不完全是血缘关系，这也是黎族家屋社会的重要特征。通常一对黎族夫妇的第一个孩子都是非血缘关系所生，黎族家庭基本是以孩子的出生才宣告其家庭真正的完整性，因“不落夫家”习俗，孩子出生后，女子才开始从夫居并奉行一夫一妻制。无论第一胎子女与其父亲是否有真正的血缘关系，都会被纳入到家屋中视为己出。社会性父亲在黎族亲从子名的亲属称谓制度运作下，将家屋成员整合为一个整体，保障家屋亲属结构的完整性。
和谐教学法是按照系统论的观点，在教学活动中，力求使教学过程诸要素之间及教学过程与教学环境之间始终处于一种协调、平衡的状态，从而提高课堂教学效率，促进学生核心素养发展。它不是研究某一学科或某一学段的分科教学法，而是研究各个学科、各个学段教学的综合教学法。不同的学段和学科，可以在和谐教学基本原理和教学模式的指导下，形成更为具体的教学模式。
杞黎实行亲从子名制，它是英国人类学家泰勒所创并用来描述父母和子女使用同一称谓称呼某些亲属的亲属制度[10](P.282)，即黎族家屋中一对夫妻的第一个孩子出生后，无论男孩还是女孩，人们对孩子父母的称谓改为孩子爸和孩子妈的他称。例如，如果一对夫妻的第一个孩子起名阿花，无论亲属还是邻里，所有人都称其父母为paswax [pha11hua55](阿花爸)和baiswax [bi11hua55](阿花妈)，孩子父母本身的名字被弱化和隐藏。除此之外，他们对其他亲属的称谓也跟随孩子称呼并以辈分划分其亲属关系，晚辈必须尊重长辈，同辈中的长者同样受到拥戴，这也凸显出“家族长”在家屋和家族中的重要地位。亲从子名制度将非血缘关系的孩子纳入一个家屋，同时促使亲子关系在其家族和村落中形成广泛的社会认可，家屋社会才得以实现。
(1) 在抗滑桩间距为最佳桩间距时，桩后土拱与桩侧土拱联合并存，联合的土拱可分解为两个单独的土拱[14]。
生育既实现了族群人口的繁衍，也提供了充足的家庭劳动力。随着家庭人口规模扩大，分家乃是必然，在特殊的生态环境和社会经济条件下，黎族形成了一套与经济生产、居住模式和人口再生产相协调的分家模式。为了组织更多的劳动力来共同应对自然界的生存压力，黎族在“合亩制”作用下凝聚最大化的劳动力和生产资料，分家不析产。因而分家即分灶，灶火的延续和三角灶的分割，是黎族亲属关系在地域范围内的扩展和延伸。这样的经济生产方式也孕育和壮大了其家族组织。
居住于海南中心山区的黎族善于利用木材、竹条和茅草来建筑家屋，前人的调查报告和研究中都曾记录过黎族的茅草屋建筑，在物质形貌、历史记忆和神话传说中，船形屋逐渐成为一种典型的黎族文化符号。遗憾的是，现代化建设改变了黎族传统的房屋建筑和居住模式，目前海南仅有两个村落较完整地保留着黎族传统茅草屋，一处是作为黎族船形屋非物质文化遗产保护区的东方市白查村，还有一处就是笔者所调研的昌江黎族自治县王下乡洪水村的金字形茅草屋。
老人以前都是等几个儿子结婚后才分家，分家前，都是在老房子附近建几个小房子供儿子们居住，(儿子们)还是和父母一同吃饭。我家里一共7个孩子，3个男孩，长子十多岁后，就在我们房子附近给他建了一个小房子，1992年他结婚后建了大房子，虽然住在里面，但是没有分家；直到2007年搬迁新村后，长子孩子多，就自己立灶，和我们分家了。老二结婚后本想等老三结婚后再分家，2014年因为政府扶贫建新房，老二为了获得政府建房指标才分家独立出来，2017年老三结婚，和父母共同生活并赡养父母。
随着分家实践，新的家屋不断增加，黎族的家屋模式并不像壮族等民族以上下几层的竖房结构扩展其居住格局[11]，而是在一个家屋周围横向扩展开来，以多个房屋形成一个家屋组织。这在史图博的考察中也有记载：“房屋的大小参差不齐的……还有几间修建法完全相同而比这更小的房屋。”[9](P.152)黎族家户分家后，原来的大家庭裂变为各个独立的新家庭，不断延续家屋生命力和家族组织的繁衍，扩展的家屋逐渐形成包含多个分支聚族而居的家族。以家族为单位形成黎族居住的聚居区，相应设有各个家族的牛栏群和谷仓群，显示出黎族家族组织的社会结构特征。
从以上的婚姻交换和政治联盟中可见，家族长发挥核心向心力作用的同时更加强调黎族在社会交往中的横向延续。黎族由好客习俗将家屋之间亲属关系的互惠互助逐渐延伸到村落乃至更大区域内的社会交往与互惠，超越家屋与家族范畴的联姻和以物易物，需要黎族和不同地域的族群建立起友好往来与社会交流才能得以达成。黎族以酒好客习俗中贯穿的是互帮互助和互惠互利的价值观念，这成为黎族社会行动与社会交往的动力机制，横向的姻亲关系和地缘性关系网络在好客与互惠中得到强化，不断加强杞黎的族群认同。
相应地，家族长的核心地位决定了祖先鬼的祭祀在黎族信仰和祭祀中居于最重要的地位，无论日常祈福还是祛病消灾，都要祭祀祖先鬼保佑家屋及其家人的平安顺意。与此同时，家族长兼具鬼公等特殊职能的祭师身份，形成村落中的象征权力中心。如今因受汉族影响，黎族开始在家中建立神龛供奉祖先，也习得了汉族清明节祭祀的习俗。巨大的社会变迁冲击着黎族传统文化，但黎族依然延续着家观念和家族长的象征权威，保持着家屋社会中心向心力(家族长)的特征。
综上所述，黎族以家屋为确认亲属关系的基本单位，形成了以夫妻关系为基础、以家族长为核心的父系家屋社会并将之投射到三角灶的爷爷石和奶奶石的象征符号中。随着黎族家族组织的发展壮大，黎族在经济生产、分家实践和仪式展演中逐渐显示出家族长为向心力的家屋社会的特点。
四、客人石与黎族家屋的社会交往
岛屿社会因其物质资源和空间的有限性，对外界存在较大的依赖，需要以开放和交换来实现其社会交往和互通有无，进而满足生产生活的需求。深居海南岛核心山区的黎族因为生产力水平低、物质资源匮乏、婚姻交换需求等等，需要与他者进行交流与沟通，在生活中渐渐形成好客习俗并以此巩固和延续社会交往中所建立起来的关系网络，在互助互利中形成跨越家屋、家族和村落的相对稳定的地缘关系。
随着社会交往在地域范围内的扩展，交好的村落可以形成以峒为单位的政治联盟，继而联合起来抵御外在的风险和冲突。笔者常听闻黎族老人讲述起以前的往事，王下黎族经常要到东方大广坝购买盐巴、铁器农具和针线等生产生活必需品，但外出遭遇抢劫、与其他村落的人发生矛盾、不同族群之间因差异而互相排斥等是常事，这就迫使黎族不断加强群体内部的自我防御。随着家族长经验技能和社会威望的提升，他们作为一个黎族群体的头人(村长)与其他杞黎村落进行联盟，由几个村落形成一个地域范围内的峒组织，以峒为单位负责维护联盟村落的日常治安和社会秩序。
地理空间数据为4D数据，主要是在基础地理空间信息产品发展过程中产生的新型数字产品。根据后期应用需求的差异，不同类型的地理空间数据不仅可以独立运行，也可以相互补充应用。如通过数字正射影像图与数字栅格地图叠加存在，结合适当数字计算处理，可以满足更多的地理信息需求。
亲戚之间的往来是黎族家屋内部以及家屋之间最为普遍的社会交往，无论在生产活动中还是日常生活中，他们惯于找亲戚来帮忙，进而形成互帮互助的社会交往机制和横向延续的社会网络。在合亩制生产中，杞黎在强调家族长核心地位和财产向下继承的同时，家屋之间、家族内部兄弟之间的互帮互助成为合亩组织得以运行的重要支撑，这种横向延续和灵活组合的合亩组织能够确保黎族依据血缘、姻亲等亲属关系网络现生产力的最大化。在此，合亩组织(兄弟之间)共同劳动并按户平均分配的劳动制度和消费原则，决定了黎族处于一个相对平等包容、互惠互助的社会阶段，构成黎族家屋社会的物质基础和社会形态。
黎族一般选用地势较高、靠近河流且比较平缓的地方建造房屋，茅草屋要与河流平行，门朝向河流下游的方向，顺着水流而建寓意顺利平安之意，前门向西，房尾向东，如此便可以很好地起到遮阳的效果。王下杞黎的金字形船形屋一般长30米左右，更大的房屋近50米，宽10米，高4米或5米，屋顶上覆盖的茅草顺着屋檐向下，几近落地的茅草便于房屋排水以适应海南多雨的气候。侧柱由竹竿、木棍或竹席编织而成，无窗，仅靠两边的门采光照明[9](P.151-152)。家屋内部的厅、居室、厨房、餐厅、储物间等一起构成黎族生活起居的家屋空间。
以婚姻为媒介，黎族可以建立起村落之间的社会网络和友好往来。王下杞黎在20世纪80年代前依然实行杞黎支系内部通婚的原则，父母或家族长反对杞黎与同乡的哈黎或者其他地区杞黎外的黎族支系通婚，甚至偶尔有姑舅表亲婚的现象存在。值得关注的是，在黎族的婚姻交换中，人们常喜好“亲上加亲”的交换实践，即给予妻子的村落和接受妻子的村落，相互通过女人的交换建立起友好往来。例如，浪论村的一个姑娘嫁到同乡的钱铁村，之后她再把自己的女儿嫁回浪论村，实现两个杞黎村落之间“亲上加亲”的婚姻交换。据笔者调查，浪论村的通婚范围主要表现在王下乡杞黎群体内部，占统计数据的71%，本村通婚率为48%，这就使浪论村形成以本村为核心、王下乡为半径并向周边的七叉镇、白沙县、乐东县杞黎村落扩散的通婚圈，在加强村落凝聚力的同时不断扩大社会交往的地域性网络。
为了建立与市场经济相匹配的公务员薪酬制度改革，充分考虑到公务员薪酬市场化改革中出现的问题，笔者对问题做了深入的分析，给出如下建议：
黎族家屋的三角灶表述了黎族社会结构的文化象征，位于三角顶端靠近家屋墙壁的这块石头是黎族对“客人”所形成的社会关系和交往规范在观念体系中抽象出来的象征符号，无论是亲戚近邻还是远方朋友到访，黎族总会杀鸡摆酒，拿出家里最好的酒菜款待客人。即便在刀耕火种、缺衣少粮时期，黎族也要留一部分糯米来酿酒，传统社会中酒作为稀缺品和必备品在黎族生活中显得格外珍贵，由此可见以酒待客和社会交往在黎族社会中的重要性。黎族以酒为媒介将其社会关系网络从家屋、家族、村落扩展到更大的区域。
2．3 2007－2011年西城区协助北京市新生儿疾病筛查中心（以下称新筛中心）追访情况 5年中北京市新筛中心仅10%的可疑病例需要区级层面协助追访，其中PKU可疑异常4例，CH可疑异常31例，追访后复诊率分别为83．87%和50．00%。见表2。
在父系家族组织和家族聚居的家屋分布排列中，家族长始终处于家屋社会的核心地位，在经济生产、社会组织和祖先信仰中表达出这种向心力和纵向亲属关系。在生产力水平较低的历史时期，黎族发展出了以合亩制为基础的生产组织和社会组织，由家族长带领家族成员进行稻作生产和狩猎采集，与自然界恶劣的生存环境顽强斗争。家族长作为最富有经验知识和娴熟技能的老人，以整合家族力量来努力提高生产力水平，也突显出了家族长的象征性权力。
一是对饮用水水源地有效保护。发布了《张家港市饮用水源地保护管理办法》《张家港市集中式饮用水源地突发环境安全事件预警和应急预案》，划分饮用水水源地保护区，一级保护区建设隔离装置和视频监视系统并组织日常巡查，一干河备用水源地实施河道长效管理，开展水量水质在线监测并发布公报，实施生态补偿等。二是建设备用水源地扩容工程。在一干河南段新开挖沙洲湖，配套新建了一干河备用水源地市政30万t备用取水口，应急供水能力将达到8天以上。三是组织饮用水水源地达标建设。2013年12月通过了省水利厅、住建厅、环保厅的联合验收。
五、“中心型”家屋社会及其圈层网络
三角灶所象征的爷爷、奶奶和客人，分别隐喻了黎族家屋社会中重要的亲属关系和地域社会网络。一个是黎族家屋的基本结构，以夫妻关系为基础、家族长为核心的父系继嗣群体，另一个是在亲属、村落和更大地域范围内通过交换形成的社会交往和网络体系。两个体系并重交织，展现出岛屿社会山地民族社会结构的特殊性。
Shelly Errington以印度尼西亚岛屿山地民族的家屋社会研究为基础，提出“中间派群岛”的概念来反思列维-斯特劳斯强调阶序、“交换”和二元对立的家屋社会，并以“中心型”(求同、求一)和“二元交换”(求异、交换)型社会建构模式来解释整个印尼社会，指出无论是东印度尼西亚所强调的“二元论”(二元交换型)还是西印度尼西亚更突出的“中间派”(“中心型”)，两者之间既可以相互转化又始终存在张力，这就从社会结构上解释了印度尼西亚社会在统一和二元分裂之间不断博弈的过程[6](P.403-444)。
Shelly Errington所提出的“中心型”家屋社会具有以下几个特征：对家的同质性的强调，对同胞手足情感的向往，对外人的恐惧与猜忌以及对“亲上加亲”实践的喜爱，都是他们共享的求“同”理想的表现[12](P.302)。根据上文的分析，可知黎族家屋社会与这种“中心型”家屋社会具有非常大的社会文化相似性。在黎族的家族组织中，家族长在整个社会中占据核心地位，这不仅表现在黎族的社会经济组织和信仰实践中，还体现在婚姻交换和政治联盟中，进而呈现出以家族长为核心的向心力家屋模式。与此同时，黎族强调经济生产中的家屋整合力、横向的兄弟互助、村落联姻及其“亲上加亲”的婚姻交换、峒组织联盟抵御外敌等等，家屋之间互动往来所表现出的变动性和灵活性，平衡了纵向文化延续的单一性和稳固性，形成了黎族“中心型”的家屋社会，显现出岛屿家屋社会的文化意涵。
亲属关系和社会交往在地域范围内的交织和延续，是以黎族的好客习俗和互惠机制得以维系，它在空间上形成了一个圈层结构。萨林斯将互惠划分为三种类型，即慷慨互惠，等价互惠和消极互惠[13](P.221-226)，辨明原初部落社会友好互助行为中裹挟着博弈与利益，更突出其互助交换所形成的社会关系的区域性和层次性。本文在梳理黎族社会由家族向外扩散出去的层层地域关系网络时，互惠类型说可以厘清黎族家屋之间多样化的互惠行为，进而明确亲属关系和社会交往在地域范围内的扩展及由互惠交换所建构起的圈层网络。
慷慨互惠是原初或者部落社会中最为常见的一种利他性的互助交换过程，常见于黎族亲属之间的分享、款待、帮助等行为中，不计较互惠时间、数量和质量的同时强调的是社会关系的亲密度和认同感，进而略微淡化了回馈的义务。等价互惠需要通过物质流动建立起一种社会联系，社会亲密度降低的同时突出的是物质交换的重要性，进而表现出直接的物质交换或者盟约关系；倘若打破等价交换原则，社会关系将会受到影响甚至瓦解，例如黎族家屋之间的通婚、借贷、村落盟约等都可以视作等价互惠的典范。
海南岛黎族的家屋社会区别于内陆山地文明少数民族偏重纵向传承和向下继嗣的家屋结构，岛屿的开放性与互动交换属性决定了黎族强调纵向亲属关系和横向社会地域网络并重的特征。本文以岛屿东南亚家屋社会研究为参照，从黎族家屋及其三角灶象征符号切入，通过分析三角灶中爷爷奶奶石与黎族亲属关系以及客人石与黎族家屋的社会交往，指明家族长在黎族家屋社会中占据核心地位，这不仅表现在黎族的社会经济组织和信仰实践上，还体现在婚姻交换和政治联盟中，进而呈现出以家族长为核心的内在向心力家屋模式。与此同时，黎族强调经济生产中的家屋整合力、横向的兄弟互助、村落联姻及其“亲上加亲”的婚姻交换、峒组织联盟抵御外敌等等，形成“中心型”家屋社会。在此基础上，黎族通过好客习俗和多种互惠形式并存的内在整合机制促使家屋社会形成了由家屋、家族向外扩展的圈层社会结构，进而实现了无文字黎族特有的家屋社会秩序及其文化传统的延续。
由表1可以看出，不同深松深度及密度下，产量均达到显著水平。在S45处理下的平均产量较S30，RT分别提高6.3%，10.3%，S30较RT提高3.8%。在不同的密度下，D3密度下的平均产量较D1，D2产量分别提高28.1%，9.5%，D2较D1提高17.0%。
图2圈层网络与互惠的内在运行机制
黎族以好客习俗将社会互助机制贯彻于相互之间的社会交往中，以此促成纵向家族关系和横向社会延续的发展，将人的力量凝结起来以对抗自然界带来的生存困境。诚如摩尔根(Lewis Herry Morgan)在分析美洲印第安人的居住模式和生产生活时指出，基于印第安土著的土地共有制、以家户为财产共有和分配消费单位的家屋社会所产生的好客习俗，将“食物共享”的风气延伸到部落，才缓解了贫困[14](P.62-79)。黎族以慷慨互惠、等价互惠和消极互惠在不同情景、不同关系网中的灵活运用，实现物品的流动和社会关系的建立，形成由家屋、家族到村落、村落组织乃至更大范围的社会网络体系，在好客与互惠互助中实现物的再生产和人口再生产，并以象征方式将其表现在黎族家屋中，构成黎族特有的社会结构、文化象征和观念体系，实现无文字黎族家屋社会秩序及其文化传统的延续。
结语
然而并非所有的互惠行为都能够达成稳定的社会关系，反过来社会关系的疏离也促成了偏向个体性的、利益谋取的交换行为，即为了赚取实际利益而进行交换的消极互惠，常常体现在物物交换、讨价还价等方面。深居大山的杞黎，日常生产生活工具基本来自森林的木质材料，铁器的输入依赖于黎汉贸易，如粉枪、刀具、狩猎夹等；他们也与外围居住于平原地区的哈黎进行陶器等物品的以物易物，以满足生产生活需求。为此，在多种互惠形式和相互交织的社会关系中形成了如下图所示的圈层结构(图2)。
注释：
苏轼八岁时，熟读《道德经》《庄子》。之后进入眉山城里著名的官办学堂“寿昌院”和青神乡“中岩书院”，跟随名师刘巨和王方(王方欣赏苏轼的才华，将女儿王弗许配苏轼)熟读儒家经典，深受儒家民本思想的影响熏陶。良好的家庭环境和名师教育，为苏轼后来的发展打下了坚实的知识基础，使他确立了一生为民、矢志不渝的民本观。
①黎族按照方言分为五大支系，即哈、杞、润、美孚、赛，作为黎族第二大人口分布的杞黎支系主要分布在保亭县、琼中县、五指山市水满乡地区、乐东县东部、昌江县王下乡、陵水县大里乡等地，本文的杞方言黎族支系是在昌江王下乡的田野调查中展开。
②李锦《家屋与嘉绒藏族社会结构》，北京：社会科学文献出版社，2017年版。
③何海狮《家屋与家先：粤北过山瑶的家观念与实践》，北京：社会科学文献出版社，2015年版。
④麻国庆《海南岛：中国人类学研究的实验室》，载于《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)，2014年第5期。
⑤史图博在《海南岛民族志》中记载了杞黎的分布，结合前人研究和笔者对史图博考察路线的追踪调查，可以明确：昌化江的源头是红毛峒黎居住区，琼中的红毛镇一带受汉族影响颇深；本来的岐，位于昌化江上游五指山区西南方位毛阳镇一带的深山区，受汉族影响最少的杞黎一支，被史图博称为生铁黎；大岐黎位于昌江县王下乡，据考究史图博提到的牙格村乃是王下乡原牙迫村。
⑥参见文明英、文京编著《黎族基础教程》，北京：中央民族大学出版社，2006年版，第136页。
⑦参见文明英、文京编著《黎族基础教程》，北京：中央民族大学出版社，2006年版，第107、113页。
⑧参见文明英、文京编著《黎族基础教程》，北京：中央民族大学出版社，2006年版，第67、107、113页。
⑨参见文明英、文京编著《黎族基础教程》，北京：中央民族大学出版社，2006年版，第91页。
⑩参见张雷、高泽强编著《基础黎族教材》，昆明：云南民族出版社，2016年版，第217页。
无土栽培基质蒸汽消毒机经过试验测定：将取好的样品送至北京市理化测试中心进行基质蒸汽消毒机的进卸料口基质菌落总数的测定，通过无土栽培基质蒸汽消毒机消毒15min的基质灭菌率在99.9%以上，蒸汽消毒机的生产率为2.8m3/h。
参见文明英、文京编著《黎族基础教程》，北京：中央民族大学出版社，2006年版，第247、170页。
bais在黎语中是“妈妈”的意思，也有女性之意；作为人名的花，黎语称之为wax。分别引用于文明英、文京编著《黎族基础教程》，北京：中央民族大学出版社，2006年版，第32、262页，第170页。
参考文献：
[1][法]克洛德·列维-斯特劳斯.面具之道[M].张祖建译.北京：中国人民出版社，2014.
[2]Fox, James J. 2006. ComparativePerspectivesonAustronesianHouses:AnIntroductoryEssay, in Inside Austronesian Houses: Perspective on domestic designs for living, ed. Canberra: The Australian National University.
[3]Roxana Waterson, 1995, HousedandHierarchiesinIslandSoutheastAsia, in About the House: Levi-Strauss and Beyond, Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones, ed. Cambridge: Cambridge University Press.
[4]Thomas Gibson, 1995, HavingYourHouseandEatingIt:HouseandSiblingsinAra,SouthSulawesi, in About the House: Levi-Strauss and Beyond, Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones, ed. Cambridge: Cambridge University Press.
[5]Janet Carsten, 1995, HousesinLangkawi:StableStructuresorMobileHomes? In About the House: Levi-Strauss and Beyond, Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones, ed. Cambridge: Cambridge University Press.
[6]Shelly Errington, 1987, Incestuous Twins and the House Societies of Insular Southeast Asia, CulturalAnthropology, Vol.2, No.4.
[7]Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones, 1995, AbouttheHouse:Levi-StraussandBeyond, Cambridge: Cambridge University Press.
[8]Bourdieu Pierre, 1990, TheKabyleHouse,ortheWorldReversed,inTheLogicofPractice, Stanford, CA: Stanford University Press.
[9][德]史图博.海南岛民族志[M].广州：中国科学院广东民族研究所编印，1964.
[10]芮逸夫编.云五社会科学大辞典·人类学(第十册)[Z].台北：台湾商务印书馆，1971.
[11]郭立新. 打造生命——龙脊壮族竖房活动分析[J].广西民族研究，2004(1).
[12]何翠萍.人与家屋：从中国西南几个族群的例子谈起[A]// 张江华、张佩国编.区域文化与地方社会：“区域社会与文化类型”国际学术研讨会论文集[C].上海：学林出版社,2011.
[13][美]马歇尔·萨林斯.石器时代经济学[M]. 张经纬,郑少雄,张帆译.北京：生活·读书·新知三联书店,2009.
[14][美]路易斯·亨利·摩尔根.美洲土著的房屋和家庭生活[M]. 李培茱译,陈观胜校.北京：中国社会科学出版社,1985.
中图分类号：C954
文献标识码：A
文章编号：1004—3926(2019)11—0020—07
基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国岭南传统村落保护与利用研究”(17ZDA165)阶段性成果。
作者简介：谷宇，中国社会科学院民族学与人类学研究所流动站博士后研究人员，博士，研究方向：农村社会结构、民族研究与岛屿社会。北京 100081
收稿日期2019-09-12
责任编辑李克建
标签：黎族论文; 社会论文; 家族论文; 亲属关系论文; 象征论文; 社会科学总论论文; 民族学论文; 民族社会形态论文; 社会制度论文; 《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2019年第11期论文; 国家社会科学基金重大项目“中国岭南传统村落保护与利用研究”(17ZDA165)阶段性成果论文; 中国社会科学院民族学与人类学研究所流动站论文;