摘 要：作为儒家文化重要奠基人之一的孟子，提出“四心”之端的道德修养理论。他从情感反应视角分析了道德行为发生的心理机制，阐释了道德实践的可能性、道德修养的现实性以及道德价值的普惠性。这一理论体系关涉道德情感，关照人格尊严，充分彰显儒家道德哲学的人文价值关怀。这种基于“人同此心，心同此理”的道德修养理论，对于当下凝聚价值共识、增进社会认同有着积极意义。
关键词：道德情感主义；人文关怀；道德修养；时代价值
十九大报告指出：“文化自信是一个国家、一个民族发展中更基本、更深沉、更持久的力量。”新时代到来意味着全面自信时代的到来，当代中国文化以何自信？“此‘自信’应来自于民族历史厚重的文化积淀及其在人类文明大家庭中的一席之地”[1]10。在源远流长的中华传统文化中，儒家文化是其“谱系”中的一个重要分支，其以情感为关照对象的道德哲学，关涉春秋大义、家国情怀、革故鼎新、成己修身的精神，所蕴含的“思想观念、人文精神、道德规范，不仅是我们中国人思想和精神的内核，对解决人类问题也有重要价值”[2]。孟子作为儒家文化的重要奠基人之一，提出了以“四端之心”为核心的道德修养学说，揭示了“人同此心，心同此理”的情感共通性，阐释了情感对行为选择、道德修养的重要作用，由此建立起以情感为关照的道德哲学体系，充分彰显儒家文化的人文关怀魅力。这样的一个理论体系，对处于新时代应对新问题中的每个人来说，可以帮助我们更深层次地了解人性和人的情感，更好地处理个人与他人、与社会的关系，从而更有利于凝聚社会共识、增进价值认同、提升道德修养。
一、道德哲学中的情感主义
道德价值、道德判断一直以来都是道德哲学所关注的核心问题。关于道德价值、道德判断，情感主义道德哲学家们从行为心理学的角度，提出了基于情感分析的价值评价学说。
一是要与经济发展相适应，即功能与需求契合。简单说，金融发展不能落后于社会经济发展。在社会经济发展各个方面，金融业既不能有缺项，也不能有空白。
早在17、18世纪，英国情感主义伦理学家沙甫慈伯利在研究中把道德判断与人的内在感知联系起来，分析人的主观感受、情感反应与道德判断、道德行为之间的关联性，并在此基础上提出了“道德感”的概念。他摒弃了传统经验主义和理性主义的理论缺陷，将情感引入道德价值判断之中，开辟了道德哲学研究的情感理路。但他关于“道德感”的论述建立在人内在的自爱感知基础之上，至于这种“道德感”是否利他，沙甫慈伯利并没有作明确阐述。
沙甫慈伯利的这一理论在弗朗西斯·哈奇森那里得到了继承和发展，哈奇森认为：“我们所谓的道德感，只不过是我们心灵在观察行为时，在我们判断该行为对我们自己为得为失之前，先具有的一种对行为采取可爱与不可爱意见的作用。”[3]785从这一表述我们可以看出，哈奇森明确了“道德感”的概念，并且认为“道德感”源于人内在的心灵作用。值得一提的是，这里的“道德感”不仅是完全出于自爱的感知，还是一种具有利他选择能力的心理反应，哈奇森将“道德感”由自爱扩展到无私利他，这种以情感为依托的道德理论推进了情感主义道德哲学的发展。但纯粹利他道德情感在伦理实证面前又显得那么脆弱，经不起验证。
大卫·休谟在继承前人研究成果的基础上，采用经验归纳和心理分析的方法考察、剖析情感在行为发生和道德判断中的作用，认为能够决定道德善恶的情感是人本性中的同情心[4]7，在道德研究中开始思考人性因素，肯定情感在道德评价中的作用，并提出道德研究必须考虑到人性问题：“人性中任何性质在它的本身和它的结果两个反面都最为引人注目，就是我们所有的同情别人的那种倾向，这种倾向是我们经过转达而接受他们的心理倾向和情绪。”[5]352休谟认为人在本性上具有同情别人的心理倾向，该心理倾向源于对他人心理和情绪的换位思考，因此，他主张人的道德感与情感有关，并把同情心引入道德价值、道德判断之中。休谟对情感在道德价值评价中的作用作了比较系统的论述，在他看来，“道德感”就是“所有的同情别人的那种倾向”，即同情心促成了道德感。这一理论，在现代行为心理学中也得到验证。
大年三十前夕，大雪依然纷纷扬扬。父亲将我们召集到一起，问想吃什么，明天是年前最后一次逢集，都给买回来。
贯穿孟子道德哲学始终的是其对人性向善的论述，以及在性善论基础上构建的由“四心”到“四德”的道德规范体系。这种将由“心”而发的情感反应作为行为合道德性的判断依据，并由此而形成的道德评价学说，具有明显的情感主义特征。
由于Au、Ag等贵金属主要沉降在阳极泥里，因此降低电解液比重、增加阳极泥的沉降性有利于贵金属的回收。生产实践表明，阳极板银含量低于800×10-6时，电解铜含银可维持在(8～10)×10-6。图4表明，2017年以来，为提高金属回收率，电解重点加强中间物料管理及系统控制等手段，以铜为例，铜回收率为98.8%左右，为提高公司经济效益做出了贡献。
二、孟子道德哲学的情感主义特征
在以上所述的基础上，我们可以确认道德哲学的情感主义的主要特征。首先，将人的情感作为道德关切对象。因此，当我们在讨论情感主义道德哲学的时候必然要关照人的情感，关照人的情感反应。其次，情感是人的情感。与其说情感主义道德哲学关注人的情感，不如说情感主义道德哲学关注人的情感是为了更好地关注作为行为主体的人。最后，这种关照人的情感、关注人自身的道德评价过程也是一种情感表达。也就是说当我们在评价某一行为是否道德的时候，事实上也在表达我们对于该行为的一种情感态度。情感主义道德哲学所构建的以情感为核心的道德评价体系在实践层面上有着更为深刻的含义：一是以情感为关照的道德本源的公平性；二是以情感反应为依据的道德判断的独立性；三是以情感主体为对象的道德修养的普惠性。强调道德行为是“发自肺腑真情实感”自然而然的，而非外力使然，这样的道德评价才能更容易走进人们的内心世界，才能赢得更广泛的社会认同。
3.由外而内的关切转变。在孟子之前的先秦时期，宗教占统治地位，在人们的认知世界里对生活起支配作用的是在人以外(譬如鬼、神等)，而不是人自身。到了春秋战国时期，孔子提出了“敬鬼神而远之”的思想，把人从鬼神的束缚和奴役中解放出来，人的主体作用渐渐凸显。孟子继承并发展了这一思想，在社会治理方面他提出“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。那么人人皆有的不忍人之心，为何会有如此大的魔力呢？这是因为人与人之间在心理上拥有相通点，梁启超先生认为“该点即为全人类沟通之秘钥”[9]124。具体分析如下：第一，能够主宰人们生活的只有人自己而非其他。在孟子看来，因为有了“不忍人之心”，才有了“不忍人之政”“天下可运之掌上”的可能，人的生活状态如何与其自身的德行有关。第二，人们主宰生活的动因源自内在情感反应。对于统治者来说，“不忍人之政”的反应不是为了迎合外在的利益与需求，而是因为“人皆有不忍人之心”。第三，将人的心理皈依与内在的情感反应联系起来。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，人的心理期盼不再是单一的向外寻求，而是蕴含于自身供需合一的情感之中。第四，人的道德责任和担当意识更加突出。“人皆有不忍人之心”，由此“心”出此“行”，一切因人而发，一切为人而发，道德是主动自觉的行为，也是责任担当的体现，孟子由此构建了极具人文关怀的道德价值判断体系。
(一)对人性问题的回应。对人性问题的明确与关照是孟子道德哲学的立论基础和最突出特征。在孟子之前，孔子认为人的本性是相近的，所以他提出“性相近，习相远”的观点，这里孔子虽然肯定了人性的相似性，但这相似的人性是善是恶，孔子则没有明确说明。孟子在“性相近”的基础上，进一步提出了性善论的主张。在孟子看来这相近的人性是向善的，“人无有不善，水无有不下”(《孟子·告子上》)。人性向善就像水流向下一样，都是自然而然的本然状态。人性为何是善的呢？他认为“其势则然也”，这种人性向善和水流向下，都是因“势”而为的现象。那么，这个“势”又是什么呢？用孟子的话讲“生之谓性”，在这里又回到人的本性使然，这“势”就是人与生俱来的自然而然的本能反应。孟子主张“人无有不善”“生之谓性”绝不是天马行空、突发奇想，而是对人类生存状态考察分析的结果。在人类早期，生存环境极其恶劣，唯有群居在一起生命体才有可能得以生存和延续；而众多个体群居在一起，又不能杂乱无章，必然要处理好相互之间的关系。如何协调好相互间的关系呢？这就要求顺“势”而为，用孟子的话说就是“其势则然也”。“势”既可以理解为原始社会以血缘为纽带的抱团群居，也可以理解为确保良好生存发展状态的和谐共处，可以说，这“势”是“人类在长期进化的过程中积淀的原始求生存的能力及其对环境作出反应的活动”[8]3。它源于生命体与生俱来的本性(趋利避害)，所以孟子说“生之谓性”。
情感主义道德哲学所主张的以情感反应为依据的道德评价标准，在沙甫慈伯利那里是出于自爱的“内在的感观感知”，在休谟那里是“所有的同情别人的那种倾向”，在斯洛特那里是感同身受的“移情”反应，而在两千多年前的中国孟子那里则是“人性向善”。
(二)对人自身的关注。孟子道德哲学对人性问题的回应，其实质是表达对人自身的关注。孟子是如何实现对人自身的关注的呢？下面我们分别来探讨。
1.把人与非人区分开来。孟子提出人性向善，这一主张是道德层面上的陈述，而非生物学意义上的概念。为了将人和其他非人生命体区分开来，孟子从人的生物习性和社会习俗两个方面加以阐述，“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽也”(《孟子·滕文公章句上》)。孟子认为如果单纯考虑人的吃饱穿暖，而不考虑教养问题的话，人和禽兽是差不多的，所以“人之异于禽兽者几希”(《孟子·离娄章句下》)。值得注意的是，“异于几希”不是等同“几希”，也就是说人和禽兽之间还存有“几希”的差别。这“几希”差别是从哪来的呢？孟子说“无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公章句下》)，在他看来，人与动物的“几希”差别，就在于人讲究君臣父子的伦理关系，而动物则没有。孟子从日常实践出发，从君臣父子关系(伦理关系)如何处理探讨开来，由此分析人与非人的区别，通过分析，进而回答了“什么是人”的问题。
(三)由心而德的道德价值体系。孟子主张性善，他认为人人具有与生俱来的善性，这善性可以促成人们成为圣人，“人人皆可以为尧舜”。当然，这是孟子道德哲学的理想状态，事实上，人的德性修养还要经历一个由性善到心善再到行善的循序渐进过程。
2.把善与非善联系起来。在孟子看来，个体生物学意义上的存在是与生俱来的，相互之间没有什么差别，但伦理教养(社会学意义)上的存在就不一样了，所以才提出“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄章句下》)。有人成为了君子，有人则是庶民，为何会有这样的不同？孟子认为导致不同的原因在于对待“几希”态度的不同——去之为庶民，存之成为君子。如前所述，“几希”又是人与禽兽区别所在，也是人之为人的根本。其实，不管是“去之”还是“存之”，其论证的预设前提都是人具有“几希”的源头(即人性向善)，这也是孟子整个道德哲学的立论基础。孟子将“存之”“取之”两种不同方式及其伴随效果加以对比，将善与非善联系起来，通过对比分析，为道德修养的普遍可能性提供了如下的理论支撑。第一，机会均等。人人都有与生俱来“几希”的潜质，这就意味着在善的本源性问题上，人进行道德修养的机会是均等的。第二，过程自由。孟子非常重视个人性情的自由，拥有德行修养平等机会的人，“去之”还是“存之”完全由自己做主，而不是由他人和环境所决定的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”；由此可以看出，德行修养完全是自己可以决定的事情，因此，人是否进行德行修养、以及如何修养都是自由的。第三，结果公平。“庶民去之，君子存之”，既然自己可以决定自己的事情，道德还是非道德，成为“君子”还是成为“庶民”也都是个人的自主选择；对于拥有自由选择的人们来说，还意味着一旦选择了非道德，就要承担非道德的后果，选择什么样的行为就要承担什么样的结果，这样的后果呈现方式也是公平的。机会均等、选择自由、结果公平，想成为什么样的人就选择怎样的行为，在这里“君子”与“庶人”，善与非善，并非天然的对立分离状态，而是同一源头的两个不同流向，孟子运用同源异向的分析模式，把善于非善联系起来，实际上是回答了“怎样成人”的问题。
休谟的这一理论，深深地影响了美国当代学者迈克尔·斯洛特，以他看来，作为一种真正的纯粹的德性伦理学，应该把行为者作为中心，而不是把行为者置于行为的目标或后果的从属地位[6]64。斯洛特认为休谟的同情观念在现代道德心理学领域得到了印证，因此，他在继承休谟同情理论学说的基础上，更加生动形象地提出了有关道德价值评价的“移情”理论学说。在斯洛特看来，道德价值评价应是行为者的情感表达，这种情感并非仅仅来自行为者自身感知，它还是行为者对于他者在特殊情境下“将心比心、以心换心”感受，为此，他提出了在道德价值评价中“移情概念更加至关重要”[7]28-35的主张。斯洛特试图从行为者的内在品质出发，以“移情反应”为依据构建情感道德哲学体系，他的这一主张是对休谟情感主义道德哲学的进一步继承与发展，正如他本人所说：“鉴于早期情感主义者的影响及实例的存在，将道德标准和道德行为建立在与人类情感有关的考量和因素之中的可能性得到了更明确的认可，并且，正如我刚刚指出的，其首要的灵感源泉和中心是苏格兰哲学家大卫·休谟。”[7]28-35
炳发呀！我今年是十九岁了，我难道一点儿不知道吗？每次看到天上的月亮圆了，花园里的花开了，想起我们的青春年少……
政府办公大楼智能工程施工进度要得到有效控制，需要在建造初期编制项目进度计划，并根据各工程的相关情况展开合理的时间安排，做好相关的智能设备安装建设工程，最终实现按照施工建设要求完成建设任务的目标[3]。除此之外，在具体的施工建造过程中，应针对具体建设中遇到的问题提出相应的补救措施，使工程在规定日期内完成。
趋利避害、追求美好是一切生命体的本能反应，人作为高级的生命存在形式也不例外。人的趋利避害、追求美好的本能反应具体体现为在特定情境下的心理反应及其行为发生机制，这种行为心理发生机制在孟子那里被称为“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，义之端也。人之有是四端也，尤其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。在孟子看来，这种趋利避害、追求美好的心理反应能够促成人们做出道德行为，因此，他提出仁、义、礼、智四德发于四心，并且这种由“心”而“德”的行为能力是人皆有之的。如果说“人皆有不忍人之心”是促成人们做出道德选择的信仰，那么“恻隐之心，人皆有之”则是促成人们做出道德实践的内在动力，这是一种发自肺腑、感同身受的自觉，“恻，伤之切，隐，痛之深也”(《四书章句集注》)。“恻隐表示着对他人痛苦的一种同情的情感反应，意味着怜恤、悲怜、哀矜、不忍、恻怛、凄怆、怜悯、伤感、怵惕、怜爱”[10]63。在这里，孟子将道德自觉从认知层面拉到实践层面，为情感主义道德规范的普遍存在赢得认可，这是因为：从行为动机来看，“赠人玫瑰，手有余香”。人们做出道德行为时的内心是坦然释怀的，行为的自觉源自内心的自我充盈。从行为过程来看，“恻隐”是对他人的遭遇产生设身处地、感同身受的情感共鸣和移情反应，并由此产生帮助他人避免不幸或减轻痛苦的自然而然的行动。从行为效果来看，“恻隐之心，人皆有之”，这种人之常情的道德自觉是但凡正常人都能够认可并可以做出的。由“心”而“德”，在孟子这里，道德不是远离人间烟火的高冷范，也不是追名逐利的市侩秀，而是有温度有情义的亲近朋友。这样孟子从人的情感反应出发为我们构建了由“心”而“德”的道德规范体系。
三、孟子情感主义道德哲学的时代价值
孟子从性善论出发，关注人的内心，关注人的情感在行为选择中的价值所在，阐述了人的情感与德行的关联性，并由此构建起情感主义道德规范价值体系。这一理论体系充分体现了中国传统文化以人为本的特质，彰显了人文主义道德精神，对当下推进社会融合、统一思想、凝聚共识、增进认同具有积极而深远的影响。
(一)突出人文精神，论述道德修养学说，阐述道德实践的可能性
孟子主张性善论，并非就人性讲人性，而是从人性的角度把人与动物区别开来，强调人的内在道德性，但这种道德性并非完全脱离人的动物本性，而以人的动物本性为源头，逐步推演出来。“人无有不善，水无有不下”，在孟子看来，人的道德性最初源于人的动物式本能反应，又高于动物本性。把人和动物区分开来其实质是回到人自身，关注人的类存在、关注人的特质：因为人有了道德性，才能成为真正意义上的人。而人的道德性也并非是脱离现实的存在，而是为了促进人更好地适应现实生活的必然选择，“其势则然也”。从个体自我发展的维度来说，人的道德是为己之德，其首要受用的是自己的生命存在。孟子的这些表述可以理解为：道德产生于人类社会生活的需要，道德源于生活又回归生活。因为人在本能上具有修德行善的能力和需求，进而具备了德行修养的普遍可能性——“人无有不善”。孟子通过他的人性分析提醒并告诫我们：人的为善不仅是完全有可能的，并且是可以促进生命体更好受用的。孟子以一种积极乐观的方式向我们传递一种信仰：修德行善对于每个人来说是完全能够做到且令人身心愉悦的事情。
(二)重视现实关照，构建道德评价体系，强调道德修养的现实性
孟子主张人性善，意在强调人可以为善。可以为善的前提是人要具备行善修德的能力，而具备能力和能力发挥是两回事，原因在于：一方面，具备行善能力的人，可以为善也可以不为善。另一方面，具备行善能力的人，除了行善之外还具有其他方面的能力，如行不善。而且在实践中，即便依照可以为善的本性而为，其结果未必是善的。比如看见有人摔倒上前扶起，这是人在特定情境的善意之举，也符合我们的传统美德，但是如果倒地之人是脑颅出血，这善意的一扶则可能给摔倒者带来伤害，从效果来说，则可能是好心办坏事。当然，这显然不是孟子道德哲学所期望的结果，所以他认为人只具有行善的能力还不够，还要具备“能思”的能力，值得一提的是，人的“能思”不像“性本善”那样与生俱来，“能思”是后天养成的，“施由亲始”(《孟子．滕文公上》)，并且是从对待亲人的关系中逐渐感悟推演开来的，所以说“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)。“仁”最初是在“事亲”过程中产生的，这样，“仁”的道德内涵就与人的血缘情感联系在一起了，可以说，“仁”的最初内涵是血缘关系关照之下的情感反应的外化。“施由亲始”，“始”即开始、开端，人的德行是由对待亲人开始的，而“仁”又是居于“四德”之首，发于“恻隐”始于“事亲”。就这样，孟子构建了他的以情感为核心的道德评价体系，在这一评价体系里面，道德不再是缺乏人情的空洞理论，而是寻常人家的父慈子孝、夫和妇柔、兄友弟恭，是于己安宁、于人友善、于事豁达的祥和状态。孟子穿越时空向我们讲述了道德修养的现实性：即德行关照由亲人到他人，由家庭向社会，这样的道德修养更接地气，也更能聚人气。
赵仙童继续唠唠叨叨，说我今早见到师妹，本想跟她好好说话的，我不知道怎么就控制不住训了她、骂了她，就差打上她了。师妹一定误解我嫉妒她得了梅花奖，你说我怎么可能嫉妒她呢，我为她取得的成就高兴还不过来哟。我那样骂了她，肯定有人要散布谣言，说我小肚鸡肠，容不得别人获奖，其实我骨子里从来就没有气过师妹，她李金枝也是靠真本事摘来的梅花，我只是看不惯那些围着她的庸人，看不惯满城围着她的俗气，我明天一定要找师妹赔罪，求得她原谅，不然我一生都不会好过的。
(三)肯定情感共通，确立道德情感基础，彰显道德价值的普惠性
孟子道德哲学最大的特色就是构建了以情感为基础的道德评价体系，在他的道德体系中，“仁”是一切道德原点。何谓“仁”？“仁者，人也”，从人二(见《说文解字》)，也就是说“‘仁’是两个人之间的事，仁爱之情必然超越个体的范围而扩充到人际和社会的领域”[11]19。怎样调节好个人与他人、个人与社会的关系而做到“仁”呢？孟子提出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的“五伦”之道。孟子认为国是家的放大，家是国的浓缩，以家庭里的亲缘关系比照处理社会关系，因此，这“五伦”不仅代表了中国传统社会中最基本的人际关系，也是中国传统文化中修身养德的基本遵循，对维护社会和谐稳定起着积极作用。
在孟子那里，“五伦”之间不是一个并列的关系，而是人的有差别化的情感反应，“爱有差等，施由亲始”(《孟子·滕文公上》)。孟子在强调“五伦”的同时，也肯定了亲疏有别，他认为人的德行由亲人向外推演开来，在众多的伦理关系中，善事父母具有优先性。孟子认为，人与他人亲疏远近的情感是我们进行道德价值判断重要的心理依据，所以“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。在孟子的这个价值序列中，道德发乎于情，但又不止于情，还要推广到人以外的物上。孟子推己及人，把人的这种基于亲缘关系的情感放大推广到整个社会，为社会治理提供仁治和自治依据，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。对于个人而言，如果我们每个人在立身处世过程中能够做到这些，那么诚信、友善的价值理想也就成为了现实，整个社会也就有了和谐的价值基础；对于国家而言，如果举国上下关系的处理中都能够做到以心换心、将心比心的话，民本、仁政即将成为现实，同时，在这样的状态下，人们爱国敬业也是理所当然的事情了；再则，把这种情感推之于世间万物，成己成物，人与自然和谐共生也是指日可待的。可见，孟子以情感为依托的道德价值学说普惠性溢于言表。
结语
“恻隐之心，人皆有之”，人的具有共通性的情感不断向外辐射放大，由个人推演到亲人再到他人、到社会、到国家，乃至整个人类世界。这种人我共通、物我共生的道德情感修养学说，正是中华民族自古以来人文精神的实质内涵和现实关照；它的存在为个人立身处世提供了道德规范和价值遵循，为社会的秩序运行提供了理论支撑和心理认同基础，为中华民族文明的经久不衰、持久延续提供了强劲支撑和精神力量。当下，中国特色社会主义进入新时代，人们对美好生活诉求不断提升，多种文化思潮交流、交锋，共享、共通的人类命运共同体需要构建，要解决的新问题、新矛盾还有很多，这就要求我们凝聚社会、增进价值认同、提升道德修养。孟子情感主义道德哲学，关注人文、强调共通，为我们积极稳妥地处理新时代的各种问题、实现价值追求提供了方法指导和精神支撑。
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TheEmotionalismCharacteristicofMencius’MoralPhilosophyandItsValueoftheTimes
JI Liangqin
(Department of Political Science and Law，Taizhou Municipal Party School，Taizhou 225300，China)
Abstract：Mencius，as one of the important founders of Confucian culture，put forward the moral cultivation theory. From the perspective of emotional reaction，this paper analyzes the psychological mechanism of moral behavior，expounds the possibility of moral practice，the reality of moral cultivation and the universality of moral value. This theoretical system is concerned with moral emotion and human dignity，and fully demonstrates the humanistic value concern of Confucian moral philosophy.This moral cultivation theory，based on the principle of “one heart，one mind”，has a positive impact on the current value of building consensus，enhancing social identity，and promoting people to actively and steadily deal with practical problems.
Keywords：moral emotionalism；Humanisticcare；Moralcultivation；value of the times
中图分类号：B82
文献标识码：A
收稿日期：2019-03-06
作者简介：季良琴(1981-)，女，河南信阳人，中共泰州市委党校讲师，主要研究方向：美德伦理学。
文章编号：1004-1877(2019)03-0028-06
(责任编辑 刘文杰)
标签：孟子论文; 道德论文; 情感论文; 价值论文; 哲学论文; 《济宁学院学报》2019年第3期论文; 中共泰州市委党校政法教研室论文;