摘要：蔡元培在诸多论著中，不时渗透丰富而有趣的哲学思想。本文拟就其对哲学及其有关问题的理解，科学与哲学之关系，尤其是就美术或美学等一一加以评介。
关键词：蔡元培；哲学；哲学与科学；美术；美学
蔡元培(1868～1940)是中国著名的教育家，也是美学家和伦理学家，但是恐怕不能算是哲学家。不过，他一生就哲学及其有关问题，尤其是就作为哲学一个分支的美学(或美术)诸问题，也发表了诸多有趣的看法和富有启发性的见解。本文拟针对他的这部分思想进行梳理和介绍，并适当加以解释和评论。
农业面源污染治理任务繁重，结合《行动计划》，农业农村部将目光聚焦农业投入品减量化、生产清洁化、废弃物资源化、产业模式生态化。
象征性是传统图案特有的内涵魅力。在产品外观设计的过程中有效融合传统图案的象征内涵不仅可拓展产品外观设计的空间，还可满足当今社会的发展需求。
一、对哲学及其问题的理解
蔡元培对哲学史比较了解，他在论及哲学时说：“吾生也有涯，而知也无涯，此哲学所由起也。顾其思想，虽为夫人之所有，而其义至费至隐，积世积智，尚不敢执以为定论，惟于前后彼此之间，得准乎今世人智之度，以断其偏正焉耳。彼其过渡时代之历史，学说樊然，虽其中自有流派因缘之相系，而参附波折，断章而求之，往往若冰炭不相容。初学者不得正宗之说以导之，将言惟物而诋纯正哲学之蹈空，言惟心而嗤物质文明之为幻，言有神而遂局古代宗教之范围，言无神而又以一切家教为仇敌。门径既误，成见自封，知之进步，于焉窒矣。”[1]不难看出，他在这里认为哲学起源于求知。同时，他也道出哲学的某些特点：广大而精微，是时代智慧之积累，学说纷乱杂陈，难以别黑白而定一尊；为此，对各派哲学学说切不可断章取义，墨守一隅，抱门户之见，否则知识进步将受到阻滞。
电负荷A是发电电动机的主要技术、经济参数之一，它对电机的主要尺寸、电抗和绕组温度等有直接影响。为控制电机的主要尺寸，必须尽量提高电机的利用系数，其表达式为：
在同名文章[33]中，蔡元培考察了美学史上的各家学说，指明有主观论和客观论两种趋向。“但美学的主观与客观，是不能偏废的。在客观方面，必需具有可以引起美感的条件；在主观方面，又必需具有感受美的对象的能力。与求真的偏于客观，求善的偏于主观，不能一样。”他试举两种趋向的学说加以对照。“美学的先驱，是客观论，因为美术上著作的状况，比赏鉴的心情是容易研究一点，因为这一种研究，可以把自然界的实体作为标准。所以，客观论上常常缘艺术与实体关系的疏密，发生学说的差别。例如，自然主义，是要求艺术与实体相等的；理想主义，是要求艺术超过实体的；形式主义，想象主义，感觉主义，是要求艺术减杀实体的。”在客观论趋向中，他依次就自然主义、理想派、形式派、影相论、幻想派、感觉论揆情度理。自然主义是严格地主张美术要酷肖实体的——这并不是专为美术家自己所倚仗的，因为美术家或者并不注意于把他所感受的照样表示出来；而倒是这种主义常为思想家所最易走的方向。我们在美学的立足点观察，有种种对于自然主义的非难：把一部分的自然很忠实的写出来，令人有一种不关美学而且与观察原本时特殊的情感；凡是叫作美术，总比实体要减杀一点；我们说的类似，决不是实物的真相；在最忠实的摹本，一定要把美术家的个性完全去掉，这就是把美术的生命除绝了。然而自然主义的主张，也有理由。一方面是关乎理论的，一方面是关乎实际的。在理论方面，先因有自然忠实与实物模拟的更换。自然主义家若说是自然即完全可以用描写的方法重现出来，是不可能的事。不过美术上若过于违异自然，便引起一种“不类”的感想而妨害赏鉴。自然主义所依据的，又有一端，就是无论什么样理想高尚的美术品，终不能不与生活状况有关联。自然主义对于外界实物的关系，既然这样，还要补充一层，就是它对于精神的经历，一定也应当同等地描写出来。然而最乐于实写感情状况的，乃正是自然主义的敌手。这么看来，自然主义，实在是一种普遍的信仰，不是一种美术家的方向。这个区别是很重要的。在美术史上，自然主义，不过是一种时期上侵入的实际作用，就是因反对抽象的观念与形式而发生的。它不是要取现实世界的一段很忠实地描写，而在提出一种适合时代的技巧。因为这以前一时期的形式，显出保守性，是抽象的，失真的，于是乎取这个旧时代的美所占之地位，而代以新时代的美，就是用“真”来攻击“理想狂”。人类历史上常有的状况，随着事物秩序的变换而文化界革新，于是乎发现较新的价值观念与实在的意义，而一切美术，也跟着变动。每个美术家目睹现代的事物，要把适合于现代的形式表白出来，就叫作自然派。这种自然派的意义，不过是已死的理想派的敌手。在这一点上，与自然派最相反对的，是理想派。在理想派哲学上，本来有一种假定，就是万物的后面，还有一种超官能的实在；就是这个世界不是全从现象构成，还有一种理性的实体。美学家用这个假定作为美学的立足点，就从美与舒适的差别上进行。在美感的经历上，一定有一种对象与一个感受这对象的“我”，在官觉上相接触而后起一种快感。但是这种经历，是一切快感所同具的。我们叫作美的，一定于这种从官能上传递而发生愉快的关系以外，还有一点特别的；而这个一定也是对象所映照的状况。所以美术的意义，并不是模拟一个实物；而实在把很深的实在，贡献在官能上；而美的意义，是把“绝对”现成可以观照的形式，把“无穷”现在“有穷”上，把理想现在有界的影相上。普通经验上的物象，对于它所根据的理想，只能为不完全的表示；而美术是把实在完全呈露出来。然而，真正美术品，不能从抽象的思想产出。它的产出的机会，不是在思想的合于论理，而在对于激刺之情感的价值。理想固然是美术上所不可缺的，然而它既然凭着形式、颜色、声音表示出来，若是要理解他，只能靠着领会，而不能靠着思想，因为它是属于情感的。注重于情感方面的是形式派。形式派的主张，美术家所借以表示的与赏鉴的、所以受感动的，都不外乎一种秩序，就是把复杂的材料，集合在统一的形式上。美学的了解，不是这是什么的问题，而是这是怎样的问题。在理想派，不过把形式当作一种内容的记号；而形式派，是把内容搁置了。他们说，美是不能在材料上求得的，完全在乎形式与组合的均适，颜色与音调的谐和。要是问形式派为什么有一种形式可以生快感，而有一种不能？普通的答案，就是以明了而易于理解的为发生快感的条件。但是，这种完全抽象的理论，是否可以信任，是一问题。形式论是对于实物的全体而专取形式一部分，是数量的减杀；又或就实物的全体而作程度的减杀，这是专取影相的幻想派。他以为现实世界的影相是美术上唯一的对象，因为影相是脱去艰难与压迫，为无穷的春而不与自然的苛律生关系。美的对象，应当对于生活的关系，毫没有一点顾虑，而专对于所值的效为享用。我们平常看一种实物，一定想到它于我有什么用处，而且它与其他实物有何等关联，而在美的生活上要脱去这两种关系。它把它的实际消灭了而只留一个影相。影相论一转而为幻想论。幻想的效力，是当然摄入于精神状态的。而且，这种状态的发生，是在实物与影相间为有意识的自欺，与有意向的继续的更迭。这种美的享受，是一种自由地有意地动荡在实在与非实在的中间。也可以说是不绝地在原本与摹本间调和的试验。影相论一转而为美的感觉论，就更为明了。因为影相论的代表，于美的独立性以外，更注重于感受的作用。他不但主张美的工作有自己的目的，而且主张从美的对象引起自己的快感以后，就能按照所感受的状况表示出来。凡人对于所感受的状况，常常觉得是无定的，而可以任意选择；一定要渡到概念上，才能固定。然而一渡到概念的固定，就是别一种的心境，把最初的观照放弃了。现在就有一问题，是不是最初的观照，也可以增充起来，到很清楚很安静的程度？感觉论者说是可以的，就凭寄在美术上。美术是把观照上易去的留住了，流动的固定了，一切与观照连带的都收容了，构成一种悠久的状况。每一种造形美术，一定要有一个统一的空间。它们从远近物相的感受与记忆的表象，而得一空间的色彩的综合，以形为图画的。美术家从静静变换而既非感受所能把捉，也非记忆所能固定的影相上，取出观照的普遍的美术形式。他们一方面利用自然界所传递的效力而专取它的形式，用为有力的表示；一方面又利用材料的限制，以显他那特殊的技巧。这已不仅限于客观方面，而兼涉主观问题。因为我们所存想的事物，虽不能没有与表象相当的客体，而我们所感受的声音或色彩，却不但物理的而兼为心理的。所以从感受方面观察，不但不能舍却主观，而实融合主、客为一体。
蔡元培从含义上做了界定：“美术有狭义的、广义的。狭义的，是专指建筑、造象(雕刻)、图画与工艺美术(包装饰品等)等。广义的，是于上列各种美术外，又包含文学、音乐、舞蹈等。西洋人著的美术史，用狭义；美学或美术学，用广义。”[28]他还别出心裁，从特性的角度界定：“美术有静与动两类：静的美术，如建筑、雕刻、图画等。占空间的位置，是用目视的。动的美术，如歌词、音乐等，有时间的连续，是用耳听的。介乎两者之间是跳舞，它占空间的位置，与图画相类，又有时间的连续，与音乐相类。”[29]在界定的同时，他相伴地涉及美术的起源及社会功能：“初民美术的开始，差不多都含有一种实际上目的，例如图案是应用的便利；装饰与舞蹈，是两性的媒介；诗歌、舞蹈与音乐，是激起奋斗精神的作用；尤如家族的徽志，平和会的歌舞，与社会结合，有重要的关系。但各种美术的关系，却不是同等；大约那时候，舞蹈是很重要的。看西洋美术史，希腊的人生观，寄在造象；中古时代的宗教观念，寄在寺院建筑；文艺中兴时代的新思潮，寄在图画；现在人的文化，寄在文学；都有一种偏重的倾向。总之，美术与社会的关系，是无论何等时代，都是显著的了。从柏拉图提出美育主义后，多少教育家都认美术是改造社会的工具。”[30]
在此处，蔡元培所谓的中正哲学，也可以称中庸哲学或中和哲学或中道哲学——这是他终生坚守的哲学原则。实际上，他在此前就表达过这样的意思：中国古代对于“知识”的观念，与“记忆”相似。所以用一个“知”字，与认识朋友之意相同。又用一个“识”字，与记得的识字相同。后来有人说，人心同明镜，如不受尘染，一遇外物，自然知其是非真伪。此是两种极端之说：一是偏重经验，一是偏重本能。现在采用折衷说，就是认知是凭着本有的能力，以同化作用，吸收新材料，组成统一的知识。[12]后来，他一直比较钟情中庸哲学，崇尚不偏不倚、不左不右的允执厥中哲学态度，从而在对立的两极保持了必要的张力。[13]他称颂：“中国民族，富有中和性。在政论上，虽偶然有极端主张，如法家的极端专制，道家的极端放任。然他们学说，均不久而转变。实施这种学说的，如商鞅、吴起、李斯等，专行法治，晋、宋名士的崇尚老、庄，也均不久而失败，终不能不转到主张中和的儒家。中和的意义，是‘执其两端，用其中。’就是不走任何一极端，而选取两端的长处，使互相调和。”[14]反观西洋哲学家，他认为除亚里士多德提倡中庸之道外(如勇敢为怯懦与卤莽的折中，节制为吝啬与浪费的折中等)，鲜有注意及此的；不是托尔斯泰的极端不抵抗主义，便是尼采的极端强权主义；不是卢梭的极端放任论，就是霍布斯的极端干涉论；这完全因为自希腊民族以外，其他民族性，都与中庸之道不投合的缘故。独我中华民族，凡持极端说的，一经试验，辄失效；而为中庸之道，常为多数人所赞同，而且较为持久。接着，他回溯、敷陈了中国的中和传统。儒家所标举的模范的人物，即始于四千年前的尧、舜、禹，而继以三千五百年前的汤，三千年的文、武。《论语》记尧传位于舜，命以“允执厥中”；舜的执中怎样？《礼记·中庸篇》说道：“舜好察迩言，执其两端，用其中于民。”《尚书》说舜以典乐的官司教育，命他数子弟要“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”；直宽与刚简，虽是善德；但是过直就不温，过宽就不栗，过刚就虐，过简就傲，用温、粟、无虐、无傲作界说，就是中庸的意思。舜晚年传位于禹，也命他允执厥中。禹的执中怎样？孔子说：“禹菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑官室而尽力乎沟洫。”若是因个人衣食住的尚俭而对于祭品礼服与田间工事都从简率，便是不及；又若是因祭品礼服与田间工事的完备，而对于个人的衣食住，也尚奢侈，便是太过；禹没有不及与过，便是中庸。汤的事迹，可考的很少；但是孟子说“汤执中”，说与尧、舜、禹一样，文、武虽没有中庸的标榜，但孔子曾说：“张而弗弛，文、武弗能也；弛而弗张，文、武弗为也；一张一弛，文武之道也。”是文、武不肯为张而弗弛的太过，也不肯为弛而弗张的不及，一张一弛，就是中庸。至于儒家的开山孔子曾说：“道之巧不行也，贤者过之，不肖者不及也；道之不明也，知者过之，愚者不及也。”又尝说：“过犹不及。”何等看重中庸！又说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”是求文质的中庸。又说：“君子之于天下也，无过也，无莫也，义之与比。”又说：“我无可无不可”，是求可否的中庸。又说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”他的弟子说：“孔子温而厉，威而不猛，泰而安。”这都是中庸的态度。孔子的孙子子思作《中庸》一篇，是传述祖训的。而在儒家成立的时代，与他同时并立的，有极右派的法家，断言性恶，取极端干涉论；又有极左派的道家，崇尚自然，取极端放任论。但法家的政策，试于秦而秦亡；道家的风习，试于晋而晋亡。在汉初，文帝试用道家，及其子景帝，即改用法家；及景帝之子武帝，即罢黜百家，专尊孔子，直沿用至清季。可见极右派与极左派，均与中华民族性不适宜，只有儒家的中庸之道，最为契合，所以沿用至二千年。现在国际交通，科学输入，于是有新学说继儒家而起，是为孙逸仙博士的三民生义。三民主义虽多有新义，为往昔儒者所未见到，但也是以中庸之道为标准。[15]他在对待一些进德的具体问题上始终坚持中庸或中和哲学：“人之进德也，宜各审其资禀，量其境遇，详察过去之历史，现在之事实，与夫未来之趋向，以与其理想相准，而自省之。勉其所短，节其所长，以求达于中和之境。”奢侈与鄙吝皆非中庸之道，“折二者之衷，而中庸之道出焉，谓之节俭。”[16]
He doesn’t study as/so hard as his brother.他学习不如他弟弟努力。
北京大学校旗右边是横列的红、蓝、黄三色，左边是纵列的白色，又与白色中间缀黑色的北大两篆文，并环一黑圈。这是借作科学、哲学、玄学的符号。蔡元培由旗帜的颜色说起三者的范围和关系，当然包括哲学(以及玄学——玄学有时也被列入哲学的范畴)与科学之关系。他这样写道：科学的名目很复杂，总可以用现象的科学、发生的科学、系统的科学包举它们，以红、蓝、黄三色作为这三类科学的符号。白色是七色的总和，自然也就是三色的总和了。有一种哲学，把种种自然科学的公例贯串起来，演成普遍的原理，叫作自然哲学。有几派哲学，把自然科学的原理，应用到精神科学，又把各方面的原理统统贯串起来，如英国斯宾塞尔氏的综合哲学，法国孔德氏的实证哲学，就是。这种哲学，可以算是科学的总和。我们现在用总和七色的白色来表示它。但是人类求知的欲望，决不能以综合哲学与实证哲学为满足，必要侵入玄学的范围。但看法国当实证哲学盛行以后，还有别格逊的玄学，很受欢迎，就可算最显的例证了。玄学的对象，叔本华叫他作“没有理解的意志”，斯宾塞尔叫他作“不可知”，哈特曼叫他作“无意识”，道家叫作“玄”，释家叫作“涅槃”。总之，不能用科学的概念证明，全要用玄学的直觉照到的就是了。所以我们用没有颜色的黑来代表它。大学是包容各种学问的机关。我们固然要研究各种科学，但不能就此满足。所以研究融贯科学的哲学。但也不能就此满足，所以又研究根据科学而又超绝科学的玄学。科学的范围最广，哲学是窄一点儿，玄学更窄一点儿。就分门研究说，研究科学的人最多，其次哲学，其次玄学。就一人经历说，研究科学的时间最多，其次哲学，其次玄学。所以校旗上面，红、蓝、黄三色所占的面积最大，白次之，黑又次之。[21]
美学是研究美(自然美和人工美)和人的审美活动的学问。蔡元培虽然没有给美学下一个严格而明确的定义，但是他却讨论了美学的研究对象及其范围。他引用摩曼(Meumann)的看法：建设科学的美学，要分四个方面研究：艺术家的动机，鉴赏家的心理，美术的科学，美的文化。[31]他专门撰文，比较细致地论述了美学的对象：一讲到美学的对象，似乎美高、悲剧、滑稽等等，美学上所用的静词，都是从外界进来，不是自然，就是艺术。但一加审核，就知道美学上所研究的情形，大部分是关乎内界生活的，常常要从我们的感触、情感、想象上去求它关联的条件。所以，美学的对象，是不能专属客观，而全然脱离主观的。美术品是美学上主要的对象，而美术品被选于美术家，所以美术家心理的经过，即为研究的对象。美术家把他的想象寄托在美术品上，在他未完成以前，如何起意？如何进行？虽未必都有记述，然而我们可以从美术品求出它痕迹的。美术家的著作与赏鉴者的领会，自然以想象为主。然而美的对象，却不专在想象中，而与官能的感觉相关联。官能感觉，虽普通分为五种，而味觉、肤觉、嗅觉，常为美学家所不取，而仅仅关注视觉、听觉两种。美术中，有些美术品虽然有实用价值，但是在美学的眼光上，就不能不把实用的关系，暂行搁置，而专从美观的一方面加以评判。美学家间有偏重美术，忽视自然美的一派，然而美术的材料，大半取诸自然。我们当赏鉴自然美的时候，常觉有无穷的美趣，而自然界无疑不失为有一种被赏鉴的资格。反过来，也有一种高唱自然美，薄视艺术的一派。当然，自然上诚有一种超过艺术的美，然而，艺术上除了声色形式与自然相类以外，还有艺术家的精神寄托在里面，因之艺术自有一种在自然美以外独立的价值。此外，人体的美，在静的方面，已在形式上占重要地位。在动的方面，动容出辞，都有雅、俗的区别。由外而内，品性的高尚与纯洁，便是美的一例。由个人的生活而推到社会的组织，或宁静而有秩序，或奋激而促进步，就是美与高的表现，这都不能展在美学以外的。他特别把和谐与比例作为美学的研究议题加以论述。论及前者，他认为“声音与色彩，都有一种调和的配合。声音的调和，在自然界甚为罕遇；而色彩的调和，却常有的。”关于色彩的配置，他指出有两种条件：“一浓淡的程度，二是联合的关系。配置声音的，几乎完全自主，而配置色彩的，常不能不注意于自然的先例。有一种配合，或者在美的感态上，未必适宜；然而因在自然界常常见到的缘故，也就不觉得龃龉。”他具体讨论了色彩的调和如何引起美感以及何以能够引起美感。例如，实写自然物，也有不能与自然物同一的条件。在自然上，常有一种微微变换的光度，助各种色彩的调和；在美术上就不能不注意于各种色彩的本体。照心理学实验的结果，知道纯是饱和的色彩，与用中性的灰色伴着的色彩，很有不同的影响。又知道鲜明闪烁的色彩，若伴着黯淡的、浑浊的光料，反觉美观；而伴着别种精细的色彩，转无快感。驳杂的色彩，是不调和的。凡色彩的明度愈大，就是激刺人目的方面，转换愈多，而近于调和的程度就愈小。要试验色彩的调和，不可用闪烁的色彩；而色彩掩覆的平面，不可过小，也不可过大。在自然界，于实物上有一种流动的光，也是美的性质。大画家就用各种色彩与光度相关的层次，来描写它，这就叫作色调。在自然美与艺术美上，常常用三种色调，所以两种色调的限制，也觉得太简单。相对色的合用，能起快感的很少。我们所欣赏的，还是在合用相距不远的色度。就一色而言，红色与明红及暗红相配，均为快感的引导。论及比例，他先是给出定义：“比例是在一种美的对象上，全体与部分，或部分与部分，有一种数学的关系。听觉上为时间的经过，视觉上为空间的形式。”他特别就视觉方面的排列加以探讨：“关于排列的，以均齐律为最简单。最均齐的形式，是于中线两旁，有相对的部分，它们的数目、地位、大小，没有不相等的。一切均齐的形式，可以说是避免丑感的方面多，而积极发起美感的方面较少。在复杂的形式上，要完成它的组织与意义，若拘泥均齐律，常恐不能达到美的价值。”至于为什么均齐的快感，常属于一纵线的左右，而不属于一横线的上下？为什么重复的形式，不能发生美的价值？他对第一个问题的回答是：是有习惯的关系与心理的关系。我们习惯上所见的动物、植物的均齐状况，固然多属于左右的。就是简单的建筑与器具，在工作上与应用上的便利，都以左右相等为宜。我们因有这种习惯，所以于审美上也有这种倾向。对于第二个问题的回答是：我们的均齐律，不能太拘于数学的关系，与形式的雷同，而只要求左右两方的均势。[32]
区域统计法。区域统计法（Zonal statistics）是一种计算另一个数据集区域内栅格值的统计信息的统计方法。在区域统计中，根据区域数据集定义的每个区域，基于来自其他数据集（栅格值）的值计算统计量。然后为每个区域计算单个输出值[20]。运用到本次定级研究中，可将插值结果赋予评价单元，其赋予精度取决于栅格象元的大小与定级单元图斑面积的关系。
二、哲学与科学之关系
蔡元培在特意论述哲学与科学之关系的文章[20]中，开门见山地列出二者最突出的异同之点：“哲学与科学，同为有系统之学说。其所异者，科学偏重归纳法，故亦谓之自下而上之学；哲学偏重演绎法，故亦谓之自上而下之学。古代演绎法盛行之时，但有哲学之名；今之所谓科学者，悉包于哲学之中焉。”他回顾了哲学与科学纠缠、交错的历史：其在古代，所谓哲学者，常兼今日之所谓科学而言之。如柏拉图分哲学为三大类：一曰辨学，二曰物理，三曰伦理，而以辨学为纲。亚里士多德则分哲学为理论、实际二大类，其属于理论者，为分析术(论理学)、玄学、数学、物理学、心理学；其属于实际者，为伦理学、政治学、辨论学、诗学。此等观念，至近世哲学家，如培根、特嘉尔辈，亦尚仍之。培根分学术为三大类：一曰记忆之学，史学是也；二曰想象之学，诗学是也；三曰思想之学，哲学是也。哲学之中，分为自然宗教学、宇宙论、人类学三纲。于宇宙论中，分为自然学(物理)及自然鹄的论(玄学)二门。又于自然学中，分为自然记述学(具体的物理学)及自然说明学(抽象的物理学，即物理学及化学)。其于人类学中，分为各人及社会二纲。属于各人者，为生理学(其应用为医学)及心理学(包论理学及伦理学)；其属于社会者，为政治学。特嘉尔著《哲学纲要》一书，其第一编为认识论及玄学之概论，第二编为机械的物理要旨，第三编为宇宙论，第四编为物理学、化学、生理学之说明。说者谓等于学术丛编焉。而特嘉尔自序谓哲学即人类知识之综合，其主要者：(一)玄学，(二)物理学，(三)机械的科学，包有医学、机械学及伦理学云，皆以哲学之名包一切科学也。又有以哲学与科学为同义者，如霍布斯分哲学为三部分：曰物理学，曰人类学，曰政治学。又谓不属于哲学者，为神学及历史(自然史及政治学)。何也？以其非科学也。洛克分哲学为二部：一曰物理(亦谓之自然哲学)，二曰应用(如伦理学、论理学等)。1696年，英国著名算学家韦里斯(Wallis)于皇家科学会成立时演说曰：本会者，超乎宗教及政治之外，而专为哲学之研究者也。研究之对象：曰物理学，曰解剖术，曰形学，曰天文，曰航海术，曰统计学，曰磁学，曰化学，曰机械学，曰实验之自然科学。我等所讨论者，曰血之流行，曰静脉，曰哥白尼学说，曰彗星及新星之性质，曰木星之卫星，曰远镜之改良，曰空气之重量，曰真空之能否。要之，所谓一切新哲学者，皆包之而已。曰科学，曰哲学，曰新哲学，初未为界别也。伏尔弗(Wolff)者，于18世纪中，组织通俗哲学者也。分哲学为三部。曰自然神学，曰心理学，曰物理学，此模范科学也，为第一部；曰论理学，曰与心理学相应之实用哲学，曰与物理学相应之机械学，为第二部；曰本体学，为综合一切现象而考定之之科学，为第三部。是亦以哲学包科学者也。至康德作《纯粹理性批判》，别人之认识为先天、后天二类：先天者，出于固有，后天者，本于经验；前者为感想，而后者为分析法，前者构成玄学(即哲学)，而后者构成科学。于是哲学与科学，始有画然之界限。
蔡元培注意到，此后情况为之一变，出现相互菲薄、彼此攻讦的现象。康德以后之理想派哲学家，遂有排斥科学之说。如菲屑脱(Fichte)云：“哲学者，不必顾何等经验，而纯然从事于先天之认识者也。”赛零(Schelling)则又进一步，谓“自然学研究者之方法，盲者也，无理想者也，故哲学破坏于培根；而科学则破坏于波埃尔(Boyle)及牛顿。”至于海该尔(Hegel)为悬想派哲学之完成者，则以科学为不外乎各种零碎知识之集合；而实在之知识，惟有哲学耳。既有此排斥科学之哲学家，而科学发展以后，遂有排斥哲学之科学家。大率谓哲学者，严格言之，本不得为科学，是乃一种之诡辩术，据一种官能或理性之现象以说明一切事物，或为一种之魔术，以深晦之神意，杂入最普遍之概念而宣布之。要皆以震骇庸俗已耳！凡此等互相菲薄之言，其非真理，可不待言。惟有一种事实，不可不注意者：则自科学发展以后，哲学之范围，以渐减缩是也。自16世纪以后，学术界之观念，渐与中古时代不同。其最著者：(一)培根于论理学极力提倡归纳法，因得凌驾雅里士多德之演绎法，而凡事基础于实地之观察；(二)自1590年，发明显微镜，1609年，发明远镜，其后寒暑风雨电气等表，次第发明，而实验之具渐备；(三)分工之理大明，渐由博综之哲学，而趋于专精之科学。此皆各种科学特别成立之原因也。凡自然现象，自昔为哲学所包含者，皆已建立为科学矣。而精神现象之学，如心理学者，近已用实验之法，组织为科学。由是而演出者，则有费希纳之归纳法美学，及马曼(Meumann)之实验教育学，亦将离哲学而独立。其他若社会学，若伦理学，若人类学，若比较宗教学，若比较言语学等，凡昔日之附丽于哲学，而以演绎法治之者，至于今日，悉以归纳法治之，而将自成为科学。
蔡元培还涉及到中国哲学乃至中国文化。他在论述中国哲学时，将其分为三个时期：一是周季，道家、儒家、墨家等，都用自由的思想，建设有系统的哲学，等于西洋哲学史中希腊时代。二是汉季至唐，用固有的老庄思想，迎合印度宗教。译了许多经论，发生各种宗派。就中如华严宗、三论宗、禅宗、天台宗等，都可算宗教哲学。三是宋至明，采用禅宗的理想，来发展儒家的古义。就中如陆王派，虽敢公然谈禅，胜似程朱派的拘泥；但终不敢不借儒家作门面。所以这一时期的哲学，等于欧洲中古时代的烦琐哲学。从此以后，学者觉得宋明烦琐哲学，空疏可厌。或又从西方教士，得到数学、名学的新法。转而考证古书，不肯再治烦琐的哲学，乃专治更为烦琐之古语学，古物学等。不直接治哲学，而专为后来研究古代哲学者的预备。就中利用此种预备，而稍稍著手于哲学的，惟有戴震，他曾著《孟子字义疏证》与《原善》两书，颇能改正朱明学者的误处。戴震的弟子焦循著《孟子正义》《论语通释》等书，阮元著《性命古训》《论语论仁论》等篇，能演戴震家法，但均不很精深。这都是五十年以前的人物。至于最近五十年，虽然渐渐输入欧洲的哲学，但是还没有独创的哲学。所以严格地讲起来，“五十年来中国之哲学”一语，实在不能成立。现在只能讲讲这五十年中，中国人与哲学的关系，可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。[18]关于中国文化或中国五千年历史的根本思想，蔡元培列举了平民主义、世界主义、和平主义、平均主义、信仰自由主义。所以中国将来是乐观的，德皇威廉二世的“黄祸论”——以为中国兴盛起来，必将侵略欧洲，为白种人的大害——实在是一种误会。因此，中国文化发展后，一定能与欧洲文化融合，而中国人与欧洲人，必更能为最亲切的朋友。[19]
面对自然现象之学的科学从哲学独立出来，以及精神现象之学相继采用科学方法而接近科学，蔡元培自然而然发问：然则所遗留而为哲学之范围者，何耶？他对这个问题做出自己的回答——哲学的范围包括各科哲理、自然哲学、玄学三部分。他说：郎革(Albert Lange)以为将来之哲学，有思想的文学而已。而海该尔之徒，则以为将来之哲学，不过哲学史耳。夫文学必含哲理，在今日已为显著之事实。新哲学之发生，必胚胎于思想的历史之总和；不能不以哲学史为哲学之大本营，亦事实也。然哲学之各部分，虽已分演而为各科学，而哲学之任务，则尚不止于前述之二端，约举之有三，一曰各科哲理，如应用数学之公例以言哲理，谓之数理哲学，应用生理学之公例以言哲理，则为生理哲学等是也。二曰综合各种科学，如合各种自然科学之公例而去其龃龉，通其隔阂，以构为哲学者，是为自然哲学。又各以自然科学所得之公例，应用于精神科学，又合自然科学及精神科学之公例，而论定为最高之原理，如孔德(Auguste Comte)之实证哲学，斯宾塞尔(Herbert Spencer)之综合哲学原理是也。三曰玄学，一方面基础于种种科学所综合之原理，一方面又基础于哲学史所包含之渐进的思想，而对于此方面所未解决之各问题，以新说解答之。如别格逊(Henri Bergson)之创造的进化论其例也。夫各科哲理与综合各种科学，尚介乎科学与哲学之间，惟玄学始超乎科学之上。然科学发达之后之玄学，与科学幼稚时代之玄学较然不同，是亦可以观哲学与科学之相得而益彰矣。
在哲学的根本问题之一的本体论方面，他赞同康德的现象世界和实体世界的两分法，讨论了两者的异同，并加以适当的引申和发挥，用以解决教育问题，特别是世界观教育问题。他说：“盖世界有二方面，如一纸之有表里，一为现象，一为实体。现象世界之事为政治，故以造成现世幸福为鹄的，实体世界之事为宗教，故以摆脱现世幸福为作用。而教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的，而以现象世界之幸福为其达于实体观念之作用。然则现象世界与实体世界之区别何在耶？曰：前者相对，而后者绝对；前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律；前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言；前者可以经验，而后者企恃直观。故实体世界者，不可名言者也。然而既以是为观察之一种矣，则不得不强为之名，是以或谓之道，或谓之太极，或谓之神，或谓之黑暗之意识，或谓之无识之意志。其名可以万殊，而观念则一。虽哲学之流派不同，宗教家之仪式不同，而其所到达之最高观念皆如是。(最浅薄之唯物论哲学，及最幼稚之宗教祈长生求福利者，不在此列。)……现象实体，仅一世界之两方面，非截然为互相冲突之两世界。吾人之感觉，既托于现象世界，则所谓实体者，即在现象之中，而非必灭乙而后生甲。其现象世界间所以为实体世界之障碍者，不外二种意识。一、人我之差别，二、幸福之营求是也。人以自卫力不平等而生强弱，人以自存力不平等而生贫富。有强弱贫富，而彼我差别之意识起。弱者贫者，苦于幸福之不足，而营求之意识起。有人我，则于现象中有种种之界画，而与实体违。有营求则当其未遂，为无已之苦痛。及其既遂，为过量之要索。循环于现象之中，而与实体隔。能剂其平，则肉体之享受，纯任自然，而意识界之营求泯，人我之见亦化。合现象世界各别之意识为浑同，而得与实体吻合焉。故现世幸福，为不幸福之人类到达于实体世界之一种作用，盖无可疑者。军国民、实利两主义，所以补自卫自存之力之不足。道德教育，则所以使之互相卫互相存，皆所以泯营求而忘人我者也。由是而进以提撕实体观念之教育。提撕实体观念之方法如何？曰：消极方面，使对于现象世界，无厌弃而亦无执著；积极方面，使对于实体世界，非常渴慕而渐进于领悟。循思想自由言论自由之公例，不以一流派之哲学一宗门之教义梏其心，而惟时时悬一无方体无始终之世界观以为鹄。如是之教育，吾无以名之，名之曰世界观教育。”[17]
关于哲学与科学的差异，除了科学重归纳法，哲学重演绎法外，蔡元培还列举了“科学尊客观，哲学尊主观。科学尚专精，哲学尚综合。”[22]不过，他特别看重的不是哲学与科学的差异，而是二者的密切关联，坚决反对人为地将二者断然割裂。为此，他郑重指出从科学到科学哲学、自然哲学、综合哲学和实证哲学、玄学的演进路径：“哲学与科学，不是对待的，而是演进的。起初由哲学家发出假定的理论，再用观察试验或统计来考核他，考核之后，果然到处可通，然后定为公例。一层一层的公例，依着系统编制起来，就是科学。但是科学的对象，还有观察试验或统计所无从着手，而人的思想又不能不到的，于是又演出假定的理论。这就是科学的哲学。例如数学的哲学、物理的哲学、生物学的哲学、法律哲学、宗教哲学等。再进一步，不以一科学为限，举一切自然科学的理论贯串起来。这是自然哲学。再进一步，举自然科学与其他一切科学的理论统统贯串起来，如孔德的《实证哲学》、斯宾塞尔之《综合哲学原理》等，就是守定这个范围的。但是人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突的。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[23]“哲学的范围，虽因科学的成立，而渐次缩小，然哲学与科学的关系，乃日益密切。盖科学建设的初期，虽局于微小的测验与比较，而发展以后，积理日多，欲构成一贯的理论，就往往涉及哲学领域。”[24]因此，他强调：“固然不至因研究科学的缘故，而排斥玄学；也就决不因研究玄学之故而蔑视科学的研究为与人生问题无涉了。”[25]
关于哲学与科学之关系，蔡元培仅仅道出二者不同和相同、彼此关联和相互作用的某些方面。其实，科学与哲学的同异是多面相的，二者的关联也是错综复杂的，决非片言只语所能覙缕。在此我们仅仅列举一个纲要，有兴趣的读者可以查阅所列文献。哲学与科学的不同之处主要体现在以下各个方面：研究对象，学科范围，关注问题，视野展开，侧重之点，思考深度，欲达目标，处理方法，主客程度，历史长短，进步速度，自身职能，社会功能等。科学与哲学的相同之处如下：自我反思，思想明晰，沉思性，抽象性，合理性，批判性，解放功能等。哲学对科学或科学家可以发挥解释功能，分析功能，批判功能，范式功能，革新功能。科学对哲学或哲学家的作用显现在以下几点：科学为哲学提供概括的原始资料和思想资源，哲学中的方法论出自科学发展的恰当阶段，科学在共同的研究领域内为哲学研究提供借鉴，科学在某种程度上可以确认或否证形而上学体系，以科学为研究对象或基本素材的科学哲学和自然哲学本来就是哲学的重要分支。[26]不管怎样，哲学至少可以充当科学的“辩护士”和“马前卒”，科学至少可以成为哲学的“材料库”和“试金石”。[27]
三、关于美学(或美术)
美学早先是包含在哲学里面的，在19世纪才逐渐作为一门相对独立的研究领域或学科出现。不过，即使现今，诸多教育部门和高等院校还把美学作为二级学科列入哲学门类。同样，蔡元培当年也把伦理和美学视为哲学的两翼。鉴于他关于伦理学的思想相当丰富，我们拟将其另文讨论。在这里仅仅评介一下他的美学思想。
(一)对美术或美学的界定
哲学到底属于哪个学科范畴？其研究范围究竟如何？在蔡元培看来，哲学具有综合性，横跨文理两科。他在一封来函中加有这样的按语：“傅君以哲学门隶属文科为不当，诚然。然组入理科，则所谓文科者，不益将使人视为空虚之府乎？治哲学者，不能不根据科学，即文学、史学，亦莫不然。不特文学、史学近皆用科学的研究方法也。文学必根据于心理学及美学等，今之实验心理学及实验美学，皆可属于理科者也。史学必根据于地质学、地文学、人类学等，是数者，皆属于理科者也。如哲学可并入理科，则文、史亦然。如以理科之名，仅足为自然科学之代表，不足以包文学，则哲学之玄学，亦决非理科所能包也。至于分设文、哲、理三科，则彼此错综之处更多。以上两法，似皆不如破除文、理两科之界限，而合组为大学本科之为适当也。”[8]在《简易哲学纲要》的“绪论”中论及哲学的范围时，他将哲学分为两级，做三部分研究：“特殊科学的哲学与自然哲学，都是综合哲学的一部分。我们现在要讲的，是合综合哲学与玄学两级而成。我们可以分作三部分来研究：一是专为真理而研究，大抵偏于世界观方面，名为理论的哲学，就是原理问题。一是为应用而研究，大抵偏于人生观方面，为实际的哲学，就是价值问题。而对于此等所知各方面的研求是否妥当，先要看能知一方面能力与方法是否可靠，所以不能不先考认识问题。”[9]在这里，他特别提到作为综合哲学一部分的“特殊科学的哲学与自然哲学”。我觉得，前者是指科学中的哲学问题或科学哲学个论(如数学哲学、物理学哲学、生物学哲学等)——科学哲学还包括元论、通论、外论。[10]后者作为科学的代称一直沿用到19世纪，我以为它是基于抽象的哲学原则从整体上对自然做思辨研究，或者是将自然的实际特征作为实在分别考察。在该书的“结论”中，他把哲学的范围概括为一中间(伦理)伴两翼(逻辑和美学)的中正哲学：“以上各编，已把哲学上论理、伦理、美学三方面的关系，陈述大概。论理学方面，纯用概念。美学方面，纯用直观。伦理学方面，合用两者：隶于功利论的，由概念，是有意识的道德；超乎功利的，由直观，是无意识的道德。自叔本华主张意志论，以万有无非意志；而昔之智力论，遂为之屈服。故人生哲学，以至善为依归，自是颠拔不破的见解。但叔本华的厌世观，以美的直观为达到道德的作用，而排斥根本概念的知识。近如柏格森的直觉哲学，也有以知识为停滞的意识之说。此等申直观而斥概念，正与黑格耳一派申概念而绌直观，同为一偏的见解。平心而论，哲学是人类精神的产物，决没有偏取一方面而排斥他方面之理；以伦理为中坚，而以论理与美学为两翼，这才是最中正哲学。”[11]
(二)美学的研究对象
现代陶艺家在进行青花艺术创作时，既是表达自身感受也是对传统青花的文化传承，也就是说既要发挥自身的创造力也要能提高艺术修养以求更好的文化传承。
共塔线路极导线的闪络包含反击和绕击两种情况。共塔线路接地极线的闪络包含反击、雷电直接绕击和雷电绕击极导线引起接地极线感应闪络三种情况。由上文分析可知，仅在单极运行时，接地极线闪络才可能引起双极闭锁，故对接地极线路仅研究单极运行时的雷击闪络。共塔架设线路和独立架设线路的雷击闪络率如表1所示。
(三)美学的趋向
蔡元培还揭橥哲学起源于怀疑——怀疑也是哲学的特点和进步之道：“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业经解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了，然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题而后来成为问题的，有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少，那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。从今以后，又照样的递推下去，又不知道要发展到怎样？这一半是要归功于文化渐进的成效，另一半要归功于大哲学家的天才。我们初学哲学的人，最忌的是先存成见，以为某事某事，早已不成问题了。又最忌的是知道了一派的学说，就奉为金科玉律，以为什么问题，都可照它的说法去解决，其余的学说，都可置之不顾了。入门的时候，要先知道前人所提出的，已经有哪几个问题？要知道前人的各种解答，还有疑点在哪里？自己应该怎样解答它？”他再次强调：“宗教盛行以后，一定有人怀疑。怀疑了，就凭着较多的经验，较深的思索，来别出一种解说。这就是哲学的起源。哲学是从怀疑起来的，所以哲学家所得的解说，决不禁人怀疑。而同时怀疑的，也决不止他一人，就各有各的解说。”[2]蔡元培慧眼独具，他的这一见解道出了哲学的怀疑本质。要知道，怀疑是西方文化传统——科学传统和哲学传统——的固有要素，其思想源远流长。亚里士多德有言在先：“凡愿解惑的人宜先好好地怀疑：由怀疑而成为思考，这引向问题的解答。”[3]培根告诫人们：“凡是你心所占所注而特感满意者就该予以怀疑，在处理这样的问题时，就该特加小心来保持理解力的平匀和清醒。”[4]笛卡儿坦言，怀疑是智慧之始，并提出无处不怀疑和无定见的怀疑的哲学要求。狄德罗倡言：“怀疑论是走向真理的第一步。它应该是一般的，因为它是真理的试金石。”“只有怀疑论能同样保证在任何时候任何地方都不趋于相反的两极端。”[5]克尔凯郭尔和盘托出了哲学与怀疑的三个命题：哲学由怀疑始，哲学思考之前我们先得有所怀疑，近代哲学由怀疑始。[6]的的确确，我们完全可以一言以蔽之：怀疑和批判是哲学和科学的真正生命！[7]
蔡元培转而议论主观派。主观派的各家，除感情移入论等一二家外，大多数是与客观派各派有密切关系的。客观派中的影相论，尤是容易引入主观派的，这就是“没有利益关系的快感”与“不涉意志的观点”等理论所演出的。这一种理论，是把美的享用与平常官体的享用，分离开来。官能的享受是必要先占有的，美的享用完全与此等不同。是美的感动与别种感动不但在种类上，而且在程度上不同。因为美的感动，是从人类最深处震荡的，所以比较的薄弱一点。美的情感，是专属于高等官能的印象，而且是容易移动的样子。它的根基上的表象，是常常很快速地经过而且很易于重现；它自己具有一种统一性，而却常常为生活的印象所篡夺，而易于消失。因为实际的情感，是从经验上发生，而与生活状况互相关联为一体；理想的情感，乃自成为一世界的。所以持久性的不同，并不是由于情感的本质，而实由于生活条件的压迫，就是相伴的环境。还有一种主观上经历的观察，与影相论相当的，是以影相的感情与实际的感情为无在不互相对待的。影相感情的说明，还以感觉论的影相说为较善，因为彼是以心理状况为根据的。美术品的大多数，只能用一种觉官去享受它；很少有可以应用于多种觉官的。这种影相的单觉性与实物的多觉性相对待。美的融和力，不但泯去实际与影相的界限，而且也能泯去外面自然与内面精神的界限，这就是感情美学的出发点。感情美学并不只是以感情为主观的状态，而且更融入客观，正与理想派哲学同一见解。无论何种对象，我都可以游神于其中，而重见我本来的面目，就可以引起一种美的感情，这是美学上“感情移入”的理论。这种理论，与古代拟人论的世界观也是相通的。所以，美的境界，从内引出的，比从外引进的还多。我们要把握这个美，就凭着我们精神形式的生活与发展、与经过。感情移入的理论，在美的享受上，有一部分可以应用，但不能说明全部，存为说明法的一种就是了。
(四)美学研究方法
蔡元培也撰文集中讨论了这个论题。他从美术家的方面来研究，即从主客共通(他所造的美术是客观的，他要造哪一种的美术的动机是主观的)的方面作出发点，说明了从实验心理学产生的实验美学的六种方法。第一，搜集美术家对于自己著作的说明。第二，询问法。是从美术品中，指出几个重要点，问原著的美术家。第三，搜集美术家传记。第四，美术家心境录。是从美术家的作品上，推求他心理上偏重处。或偏于观照，或偏于思索，或偏于意境，或偏于技巧。第五，美术家病理录。这很可以作心境录的参证。第六，实验法。这是用同一对象，请多数美术家制作，可以看出各人的偏重点。在他看来，美术家既需天才，又需学力。但美感是人人同具的。平常人虽然不是美术家，却没有不知道赏鉴美术的。不过赏鉴的程度，高低深浅，种种不同。我们要研究赏鉴家的心理，就比美术家方面的范围广得多了。大约用六种方法：选择法，装置法，用具观察法，表示法，瞬间试验法，间断试验法。一般而言，专从美术作品研究美术，则有十种方法：材料的区别，技能的鉴别，意境的鉴别，分门的研究，断代的研究，分族的研究，溯原，进化的观察，比较，综合的研究。由于美术进步，虽偏重个性，但个性不能绝对地自由，终不能不受环境的影响，所以不能不研究美的文化。他进而胪列了研究美的文化的五种方法：民族的关系，时代的关系，宗教的关系，教育的关系，都市美化的关系。他有把握地肯定科学的美学指日可待：照上列各种研究法，分门用功，等到材料略告完备了，有人综合起来，就可以建设科学的美学了。[34]
(五)审美的相对性
蔡元培察觉，我们对于一种被公认的美术品，辄以“有目共赏”等词形容之。然考其实际，决不能有如此的普遍性。不论外行还是内行，都有种种关于个性与环境的牵制，审美决不能为绝对性，而限于相对性。其情况可以举出如下几例：1.习惯与新奇。我们对于素来不经见的事物，初次接触，觉得格格不相入。一切美术品，若批评者尚未到相习的程度，就容易抹杀他的佳处。反之，我们还有一种习久生厌的心理。2.失望与失惊。对于平日间素所闻名的作家，以为必有过人的特色；到目见以后，觉得不过尔尔，有所见不逮所闻的感想，就不免抑之太甚。对于素不相识的，初以为不足注意，而忽然受感点意外的刺激，就不免逾格地倾倒。3.阿好与避嫌。同一瑕不掩瑜的作品，作者与自已有交情的，就取善之从者的态度；若是与自己有意见的，就持吹毛求疵的态度，这是普通的偏见。但也有因这种偏见的普通而有意避免的，他的态度，就完全与上述相反。4.雷同与立异。对于享受盛名的人，批评家不知不觉地从崇拜方面说话，就是有不满意处，也因慑于权威而轻轻放过。但也有与此相反的心理，这也是批评家偶有的事实。5.陈列品的位置与叙次。美术品的光色，非值适当的光线，不容易看出；观赏者非在适当的距离与方向，也不能捉住全部的优点。在罗列众品的展览会，每一种美术，决不能均占适宜的地位。观赏的感想，就不能望绝对地适应。又因位置的不同，而观赏时有先后，或初见以为可取，而屡见则倾于厌倦；当厌倦时而忽发现有一二特殊点，则激刺较易。这也是批评者偶发的情感，不容易避免的。[35]他还提及一个值得注意的事实，即审美观念是随着修养而选步的，修养愈深，审美程度愈高；而修养便不得不借助于美学的研究了。通常研究美学的，其对象不外乎“艺术”“美感”与“美”三种。以艺术为研究对象的，大多着重在“何者为美”的问题；以美感为研究对象的，大多致力于“何以感美”的问题；以美为研究对象的，却就“美是什么”这问题来加以探讨。“何者为美”“何以感美”这种问题虽然重要，但不是根本问题；根本问题还在“美是什么”。单就艺术或美感方面来讨论，自亦很好；但根本问题的解决尤其重要。[36]
(六)美术或美学的功能
这种功能主要是精神上的，蔡元培对此心知肚明。他发现，外国人能进步如此的，在科学以外，更赖美术。按照他的看法，人不能单纯工作，以致脑筋枯燥，与机器一样。运动、吃烟、饮酒、赌博，皆是活泼脑筋的方法，但不可偏重运动一途。烟酒、赌博，又系有害的消遣，吾们应当求高尚的消遣。西洋科学愈发达，美术也愈进步。有房屋更求美观，有雕刻更求精细。有大学高等专门学校，更设美术学校、音乐学校等，既有文法书，更要文学。所建设的美术馆、博物馆，费多少金钱，收买物品，雇人管理，外人岂愚？实则别有用心。过劳则思游息，无高尚消遣则思烟酒、赌博，此系情之自然。所以提倡美术，既然人得以消遭，又可免去不正当的娱乐。美术所以为高尚的消遣，就是能提起创造精神。罗素佩服老子“为而不有”一语。他的学说，重在减少占有的冲动，扩展创造的冲动，就是与功利论相反的。但这种减少与扩展的主义，可用科学证明。这种习惯，只有美术能养成它。“因为美术一方面有超脱利害的性质，一方面有发展个性的自由。所以沉浸其中，能把占有的冲动逐渐减少，创造的冲动逐渐扩展。美术的效用，岂不很大么？”[37]即使在全民抗战期间，对于有些人以为无赏鉴美术之余地，他不以为然，反而昌言美术乃抗战时期之必需品：“抗战时期所最需要的，是人人有宁静的头脑，又有强毅的意志。……为养成这种宁静而强毅的精神，固然有特殊的机关，从事训练；而鄙人以为推广美育，也是养成这种精神之一法。美感本有两种：一为优雅之美，一为崇高之美。优雅之美，从容恬淡，超利害之计较，泯人我的界限。例如游名胜者，初不作伐木制器之想；赏音乐者，恒以与众同乐为快；而这样的超越而普遍的心境涵养惯了，还有什么卑劣的诱惑，可以扰乱他么？崇高之美，又可分为伟大与坚强之二类；存想恒星世界，比较地质年代，不能不惊小己的微渺；描写火山爆发，记述洪水横流，不能不叹人力的脆薄；但一经美感的诱导，不知不觉，神游于对象之中，于是乎对象的伟大，就是我的伟大；对象的坚强，就是我的坚强。在这种心境上锻炼惯了，还有什么世间的威武，可以胁迫他么？”[38]须知，在蔡元培的教育思想中，美育作为“四育”之一占有重要地位；他甚至提出以美育代宗教的主张——这实际上也是美术或美学的功能。因为美育是以美术作为素材的，是以美学作为引领的，美育与美术或美学是珠联璧合、相得益彰的。
(七)美术或美学与科学的关系
蔡元培从人的心理上的三个方面看二者之间的关系：“一面是意志，一面是知识，一面是感情。意志的表现是行为，属于伦理学，知识属于各科学，感情是属于美术的。我们是做人，自然行为是主体，但要行为断不能撇掉知识与感情。……知识与感情不好偏枯，就是科学与美术，不可偏废。”他表明：“科学与美术有不同的点。科学是用概念的，美术是用直观的。”与此同时，他也表示：“科学虽然与美术不同，在各种科学上，都有可以应用美术眼光的地方。”为此，他列举了一系列例子予以说明。算术是枯燥的科学，但美术上有一种截金法的比例，最合于美感的，圆形也是这样。形学的点线面，是严格没有趣味的，但是图案画的分子，有一部分竟是点与直线、曲线、或三角形、四方形、圆形等凑合起来。又各种建筑或器具的形式，均不外乎直线、直线的配置。不是很美观的么？声音的高下，在声学上，不过一秒中发声器颤动次数的多少，但是一经复杂的乐器，繁变的曲谱配置起来，就可以成为高尚的音乐。色彩的不同的在光学上，也不过光线颤动迟速的分别。但是用美术的感情试验起来，红黄等色，叫人兴奋；蓝绿等色，叫人宁静。又把各种饱和和不饱和的色彩配置起来，竟可以唤起两种美的感情。矿物不过为应用矿物起见，但因此得见美丽的结晶，金类宝石的光彩，很可以悦目。生物学，固然可以知动植物构造的同异、生理的作用，但因此得见种种植物花叶的美，动物毛羽与体段的美。凡是美术家在雕刻上、图画上或装饰品上用作材料的，治生物学的人都时时可以遇到。天文学，固然可以知各种星体引力的规则与星座的多寡，但如月光的魔力、星光的异态，凡是文学家几千年来叹赏不尽的，有较多的机会可以赏玩。“照上头所举的例看起来，治科学的人，不但治学的余暇，可以选几种美术，供自己的陶养，就是所专研究科学上面，也可以兼得美术的趣味，岂不是一举两得么？”对于专治科学不兼涉美术的人，难免有萧索无聊的状态，他也发表了下述一番议论。无聊不过于生存上强迫的职务以外，俗的是借低劣的娱乐作消遣，高的是渐渐的成了厌世的神经病。因为专治科学，太偏于概念，太偏于分析，太偏于机械的作用了。譬如人是何等灵变的东西，照单纯的科学家眼光，解剖起来，不过几根骨头，几堆筋肉。化分起来，不过几种原质。要是科学进步，一定可以制造生人，与现在制造机械一样。兼且凡事都逃不了因果律，而照极端的因果律讲起来，都可以说是前定的，竟没有一点自由的。就是一个人的生死，国家的存亡，世界的成毁，都是机械作用，并没有自由的意志可以改变它的。抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自己竟无生趣，对于社会毫无爱情，就是对于所治的科学，也不过“依样画葫芦”，决没有创造的精神。对此，他提出防止这种流弊之法：“就要求知识以外，兼养感情，就是治科学以外，兼治美术。有了美术的兴趣，不但觉得人生很有意义，很有价值，就是治科学的时候，也一定添了勇敢活泼的精神。请诸君试验一试验。”[39]在这一点，蔡元培倒是与哲人科学家和美学家彭加勒[40]“心有灵犀一点通”的。
蔡元培大力倡导以科学方法学习和研究美术或美学。他这样写道：“又昔人学画，非文人名士任意涂写，即工匠技师刻画模仿。今吾辈学画，当用研究科学之方法贯注之。除去名士派毫不经心之习，革除工匠派拘守成见之讥，用科学方法以入美术。”[41]“审美之研究，近代亦趋向于用科学方法，作实验的研究。欧西各国中，尤以德国为最。盖物体之美，有形式上之关系，如长短、部位、比例等，有颜色配合之关系，如各色之是否调和等，皆可用测验方法审定之。又美感与心理关系，尤为密切，世界大文学家、美术家，每有特别心理现象，极可供研究。”[42]不用说，科学方法可以作为美术或美学研究的借鉴，且可以在其中适当使用。但是，科学方法并非可以无条件地适用于其他学科。至于建设科学的美学，恐怕难以成功，因为美学是无法完全科学化的。诚如爱因斯坦所说：不管什么都一律用自然科学的方式来反映是无意义的，这就好像用气压曲线来表示贝多芬的交响乐。[43]
在美术或美学中，对美的定义众说纷纭。但是我觉得，《梅里亚姆-韦伯斯特学院词典》仅用25个英文单词，给“美”(beauty)所下的定义还是言简意赅，值得在此一提：“一个人或事物的质或质的集合，它给予感官以愉悦或激发心智或精神的愉悦。”[44]这个定义尽管寥寥数语，但是它囊括的内涵却相当丰富——它涉及美的客观方面和主观方面，它涉及感性美和理性美。关于美的本源和审美的根据问题，按照客观性递减和主观性递增的顺序，似乎可以列举出反映说、刺激说、唤醒说、投射说四种。美的本质是差异中的统一和统一中的差异。审美具有非功利性、主客体的和谐性和融合性、不可计量性、审美的基础或标准的可变性。[45]科学与美或审美密切相关：科学的过程和结果浸透美或审美的要素。科学中的美被称为科学美：科学美主要体现在实验美、理论美和数学美三个方面。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美。理论美分为描述美、结构美和公式美。数学美包括理论的数学表达的质朴美、和谐美和涵盖美。就其本质和主体而言，科学美属于理性美的范畴。至于科学美的标准，也就是科学理论体系的审美性质或审美要素，它们足以打动鉴赏者，而且鉴赏者也用典型的审美语汇描述它们。彭加勒赋予科学美以雅致、和谐、对称、平衡、秩序、统一、简单性、对照、适应、奇异、思维经济等涵义——它们都是科学美和数学美的标准。也许他觉得标准众多，易于使人无所适从，所以他干脆一言以蔽之：“世界的普遍和谐是众美之源”，“惟有这种内部和谐才是美的，从而值得我们努力追求”。[46]在科学活动中，科学审美具有巨大的心理功能、文化功能、认识论和方法论功能。科学审美是科学家从事科学探索的强大动机和动力，科学审美赋予科学以某种文化品位和价值、人性因素和人情味，科学审美是科学发明或科学发现的突破口，科学审美是科学理论评价或科学理论辩护的试金石。[47]我们在结束时陈述这些看法，是想从美(审美)尤其是科学美(科学审美)的视角，通过对照或比较，加深对蔡元培美术或美学思想的理解，期许对他当年的论述可能做出某种程度的补充或深化。
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CaiYuanpei’sPhilosophicalThought
LI Xing-min
(Journal of Dialectics of Nature, Chinese Academy of Sciences, Beijing 100049, China)
Abstract: Cai Yuanpei permeates rich and interesting philosophical thoughts from time to time in many works. This article intends to comment on his understanding of philosophy and its related issues, the relationship between science and philosophy, especially on art or aesthetics.
KeyWords: Cai Yuanpei; Philosophy; Philosophy and Science; Art; Aesthetics
中图分类号：B261
文献标识码：A
文章编号：1673-3118(2019)03-0001-13
收稿日期：2018-11-21
作者简介：李醒民(1945—)，男，教授，研究方向：科学哲学，科学思想史，科学文化。
责任编辑：管晓莉
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