摘 要：在《解蔽》一文中，“知道”是“解蔽”的前提，“解蔽”是“知理”的前提。若将“知道”与“知理”都看作与认识相关的行为，而“解蔽”是产生正确认识的前提，那么《解蔽》一文便存在逻辑矛盾。论文指出，“解蔽”的主体是人君，其应有的品质是“明”。“知道”不仅仅包含认识因素，而且还涉及政治实践、与道为一等含义。通过“虚壹而静”，人君渐臻“大清明”的境界，与道为一的同时也消解蒙蔽。但其“明”的德性要求他应了解人伦物类之理，而圣王之制是其切入点。因此，人君应以清明的状态根据圣王之制来把握其中几微之理，才能“上明下化”，形成良好的政治秩序。
关键词：解蔽；荀子；知道；认知；政治
缪钺称：“荀子论事，善于分析，陈义说理，逐层推进，文章形式，结构紧密。（如《正名》《解蔽》《性恶》诸篇）”[1]20世纪以后《性恶》一篇的真伪、错简问题屡出，而《解蔽》被认为是“可信为真荀子文”[2]，是能够反映荀子思想的文字。
以《解蔽》为文本的研究成果颇多，大多集中于讨论人心的认识能力和虚壹而静等命题上，如廖名春云：“他以解蔽为特征的认识论在认识的起源、世界是否可知、认识的形式、认识的方法、认识发展的过程、检验认识的标准等一系列认识论问题上都做出了超时代的贡献。”[3]但围绕文本论述逻辑的专门研究较少，林宏星在《“槃水”之喻与“曲得其宜”——荀子之“心”论》[4]81-119中对《解蔽》一篇作出非常详细的分析，但受限于“心”论这一话题，并未深入剖析其整体的论述逻辑，仍遗留不少文本问题有待后学解决。
一、问题的提出
一般认为，《解蔽》一篇讲述了认知心如何知道，与如何治心的理论。如林宏星云：“心有能知之性，物有可知之理，然而，人的认识却常常为主观或客观等方面的原因所遮蔽，导致认识的片面性。要使人获得正确的认识，则要检查妨碍心之认知的各种因素以为治心之要务。”[4]95又如梁涛云：“《解蔽》言心而不言气，重视心的作用……心不发挥作用，则不能正常认识外物，更何况被错误的观念支配呢？因此，首先要解除对心的蒙蔽，使心认识道。”[5]
以上表述都反映了心之认知功能的重要性。但林宏星说的是心认识物之理，这对应《解蔽》“凡以知，人之性；可以知，物之理”一节；梁涛说的是心认识道，这对应《解蔽》“故心不可不知道”一节。在文本结构上，两节距离不近，且它们的讨论内容与结论均不相同。就前者而言，由于物之理是无止尽的，因此人应当学于至足，以圣王为师。就后者而言，道是可以穷尽的，因此人应当虚壹而静，进而知道、可道。二者差异甚大，若笼统地概括为心的认识功能，且以此来理解《解蔽》一文，恐怕有失偏颇。
将二者都理解为心的认知功能，会引出这一问题：若解蔽才能让认知恢复正常状态，那么认知“道”这一过程如何可能？对此问题至少有以下三类解释：（1）“知道”描述的是理论的、理想的情况，“知理”涉及的是具体的、现实的状况；（2）“知道”的主体是圣人，“知理”的主体是普通人；（3）二者是认知过程的不同环节，“知道”是有效“知理”的前提，如“知道”是为了“治心”。
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第一类解释将会得出“解蔽是不可能的”这一结论。“道”是解除蒙蔽的关键所在：“圣人……兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。”若“知道”仅存在于理想状况之中，那么学者大多都不“知道”，自然也难以用道来衡量万物，无法获得客观全面的认识。不“知道”，则无法“解蔽”。若无法“解蔽”，那么学者认识物之理的状态是“观物有疑，中心不定”的蒙蔽状态。
“见物”和“察理”是两类状态。“见物”是被动地、客观地让事物呈现出来，荀子用“须眉”举例，则说明“见”是对事物大体的呈现。“察理”则是主动地、有知虑参与的行为，其中包含辨析、抽象等过程。所有人都能看见须眉，而只有少部分认真观察的人才能发现须眉的纹路与走向。就这一点而言，大体符合佐藤教授所谓的“理智的极端水平”。回顾篇首，乱国之君所面对的异政异说，即见“须眉”；而能察识其治乱是非，则是“察理”。然而，乱国之君的心却如同大风吹过的槃水一般，“湛浊动乎下，清明乱于上”，以至于“小物引之则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣”。他们被人“诱其所迨”，心有所倾，则不能水平中正地照见事物，遑论明其大理。概言之，实现“明”需要两个过程：一是使心保持水平中正，清浊二分；二是竭尽知能，察识物理。
第三类解释涉及“知理”与“知道”的因果关系问题。若“道”和“理”没有区别，那么荀子就无需叙述两套认知模式，即虚壹而静和止诸至足。若二者有区别，那么这一解释需要区分“道”和“理”，并且论证二者间的转化关系。
首先，就其关系而言，林宏星认为：“了解道、掌握道是产生正确认识、作出正确选择的根本前提”[4]99，即“知道”是正确“知理”的前提。然而文本并未提供较好的支持，因为在学的过程中，学者以“圣王之制”为标准：“故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人……传曰：‘天下有二：非察是，是察非。’谓合王制与不合王制也。天下不以是为隆正也，然而犹有能分是非、治曲直者邪？”其认识并不依赖于虚壹而静过程中体察到的“道”。换言之，正确“知理”的前提是遵循、效法王制，而非“知道”。
其次，若将心之认知功能划分为理性认识和德性认识，那么“知道”是人通过“知理”而达致高尚道德境界的关键过程，即“知道”激活了人的德性认识能力。宋金明认为“荀子‘治心之道’的出发点是基于知性层面的‘解蔽’，其理论所指向的目的则包含了德性层面的‘圣王’……‘治心’与‘成圣’之间保持着密切的内在相关性……而圣王却能‘主其心而慎治’，其主要原因在于心能‘知道’，后者同时要求必须将人心的‘知道’能力彻底发用出来”[6]，换言之，学者通过虚壹而静的方式来治心，使得心灵透彻明亮，看清万事万物，自然也洞察了世间的优劣得失，选择其中良善美好的事物加以学习，由此开启“知理”的过程。一方面，其解释了认知心和道德心之间的关系问题；另一方面，他将“知道”还原为“虚壹而静”这一治心之道，而“治心”是“知理”的根本前提。但这种解释却将“道”悬搁了。宋金明注意到了“主其心而慎治”，却忽视了下文的“身不失道”“一家得周道”等。如何解释“道”在治心、知理、成圣中的作用，或许才是《解蔽》篇的核心问题。若仅以治心来概括“知道”，那么其解释便无法超越“认识论—工夫论”的范畴。
在“知理”一节出现前，“道”统摄全文。若去掉“知理”以下的文字，全文似乎仍存在其内在逻辑，即解蔽的重要性—通过“知道”来解蔽—如何“知道”。“知理”一节则为其逻辑增添了一环，即补充说明解蔽之后的事情。倘若仅用后者来审视前者，那么“知道”的内涵势必受到弱化、甚至有所偏差。比如，在“知道”一节，荀子指出“治之要在于知道”，林宏星认为“我们不难发现荀子‘解蔽’的实际用心却带有强烈的政治导向的意味”[4]99，“荀子言治心之要在解蔽，在虚壹而静。然而，学者常以治心之要掩盖了荀子‘治之要’的含义”[4]102。“知道”与“解蔽”的目的之一是掌握治理社会的关键。若只留心于后者，其论述不免流入纯认识论或如何成圣的讨论，反倒忽略了前文列举的人君人臣以及用其周道的孔子等例子。倘若“解蔽”主体是某一特殊人群，他们有其特定的身份与目的，那么他们的认识目的与方法有所限定也不足为奇了。若仅从普遍理论的角度审视《解蔽》篇中对认识的叙述则有失偏颇，如唐端正教授云“可以看出荀子并不赞成我们的知性活动无所定止”[7]182。
要之，“知道”与“知理”的关系如何，影响着对《解蔽》一文的理解。“知道”和“知理”的主体是否为一致的？其主体的身份和目的是什么？“解蔽”的最终目的是什么？和荀子所论述的人君有何关系？这些引申出来的问题，都需要在对全文整体有所把握的前提下展开讨论。
二、明于大理：“解蔽”的目的
荀子开篇便概述了“解蔽”的缘由：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”这一概述刻画了两部分的内容：为一曲一偏所蔽和暗于大理。关于二者的逻辑，下文作了简明的介绍：
“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妬缪于道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走而是己不辍也，岂不蔽于一曲而失正求也哉！”
荀子以政治参与者举例，基于追求美好事物的天性①，面对战乱纷纭、治理失序，人君正在寻找将这些偏移的局面拨乱反正的真理，进而有所作为。然而，由于一些偶然与必然的因素，他们陷入了蒙蔽的状态，以至于无法认清真理，甚至与治世真理越走越远。概言之，蔽于一曲是暗于大理的原因。
图4设定中心埋深不同质量也不同相同，z1=20m，z2=40m，m1=400，m2=1000。对该模型利用式(8)进行成像。
“暗”的反义词是“明”。《不苟》篇云：“公生明，偏生暗”。暗于大理的反面是明理。明理贯穿于整篇论述之中。
首先，在“知道”节，荀子阐述了一套治心的要略，即虚壹而静。通过虚壹而静，人心渐趋清澈透亮，荀子称之为“大清明”。在“大清明”的状态下，人能够察识一切事物的真实状态，不会被任何事物所蒙蔽：“明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！”简言之，处于“明”的状态，则没有“蔽”存在的可能性。
⑫Katherine O’Donovan，“‘Real’Mothers for Abandoned Children”，Law ＆ Society Review，347(36)，2002，pp．361～363．
“明”的内涵，亦可见于荀子的“槃水”之喻：“危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。”第一，唯有“明”的君子才能知“几”，即“明”关乎认识能力；第二，“槃水”之喻和镜喻不同。“槃水”喻并非仅指完全如实地呈现事物本身，而是包含三个要素：（1）正而勿动；（2）见物；（3）察理。水能清浊二分，是因为人们将其槃水平地放置好，并且不加扰动。“正”与“静”，使得清明逐渐显现。林宏星评价佐藤将之云：“按佐藤教授的看法，荀子的‘清明’概念包含两种不同意象：一是静水或镜的反映品质，一是理智的极端水平。然而，如此判断容或可有讨论余地”[4]103，诚然，“静”源于黄老思想，但“正”的譬喻显然不同于《管子》所谓的“人能正静者，筋韧而骨强”。同节云：“壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣”，“正”蕴含了价值属性，指君子有特定的志向或正确的方向，而不仅仅指人心人身处于中正不扰的状态。实现“正”不仅需要个人的自我修炼，还需要外在的某一事物作为基准，以此来确定其“水平”。这一事物即所谓“道”。因此，在他律和自律的规范下，君子才得以让其心如同槃水一般，清浊二分。
第二类解释无法处理文本问题。圣人察识到心术的弊病和蔽塞的祸害，这才悬衡设道，让人们的解蔽得以可能。若“知道”的主体是圣人，那么一方面如何解释他和悬衡的圣人之间的关系，另一方面《荀子》文本划分了“圣人”和“人”：“圣人……兼陈万物而中悬衡”“人何以知道”，可见“知道”是对普遍情况的描述，而非仅限于圣人。
朱炳仁的世界是一个充满了技术和艺术表现方式的迷人世界。他的研究从他的古代文化开始，将其转化为当代中国重生的一种新的表现形式。
其次，在“知理”节，荀子叙述了君子在政治治理中的理想状态：“不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜之心，当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣。”君子心中没有其他事物加以干涉，即所谓“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”，荀子并不认为君子应当全面地看待这些物，而是消弭了这些物作为成见的存在。其心澄明透彻，没有一物先在于其中，却又能在现实事物即时的触动下而明察其实质，仿佛如庄子所说“得其环中，以应无穷”。这一状态，即回应了开篇的“蔽于一曲而暗于大理”，君子因此而获得其“正求”。
在篇末，荀子更进一步地揭示了“明”的意义：“此言上明而下化也。”廖名春概述这一章为：“‘明君’……敢于坚持广开言路，敢于反对闭塞言路；‘暗君’……坚持闭塞言路，反对广开言路”[8]，他也驳斥了其他学者关于此章为其他篇目错简的看法。之所以明君能够广开言路，是因为他具有“明”这一品质，他能辨析这些言论学说的“治乱可否”“是非曲直”。换言之，经历了“解蔽”后，人君才真正具有为人君的品质与德性，一方面他能正确地选用人才、分派职事，即“以其可道之心取人，则合于道人”；另一方面，他能真正地运用贤能，让人臣得以发挥其作用，即此章所谓的“君子迩而小人远矣”。这一叙事建立了君主德性与教化之间的关系：“此言上明而下化也。”之所以下民能为之变化，不仅仅是因为君子之德风，而且还在于君主之“明”使得贤能可以尽其所能，进而让治理有效，让政治运作完善，构成良好的政治治理模式。所谓“明于大理”不仅仅具有认识论的意义，而且还关涉政治实践与政治智慧。
简析：观察装置左侧加入溶液中含有,流出的溶液中含有 Ce4+、,说明左侧发生了氧化反应;同样右侧变化是,发生了还原反应。这些信息可作为判断电极反应的证据,左侧是阳极,右侧是阴极,进而写出电极反应式。要特别注意该电解过程中阳离子Ce3+在阳极上被氧化,阴离子在阴极上被还原,与常见的电解反应比较有一定的特殊性,分析时不要被所谓“常识”所迷惑,这就是突破认识误区。事实上,只要抓住电极反应的本质要素,就不会被“常识”或“特殊”所迷惑。
要之，“暗”始于篇首，而“明”终于篇末②。这一对概念贯穿在《解蔽》全篇的论述之中。“解蔽”主体之所以需要解蔽，并不仅仅因为纯认识论上的缺陷。正如荀子将“善恶”与“治乱”挂钩一般，其认识论具有强烈的政治倾向。人君寻求治世真理，却因其蔽塞而始终无法真正见物，遑论察理。为此，荀子提出“解蔽”一策，通过培养与治理人心，心得以处于清明状态，进而为其见物察理奠定基础。而一旦人君臻于“明”的状态，“蔽塞”早已无存，心中荡然无物，治术学说、人情物理有所感触，其心则能应时而动、辨别出其中治乱是非。
Chan et al.[48],con firmed the link between an increase in FGF-23 concentration in plasma,diabetes and the calci fication of coronary arteries.
在我国儿童福利事业中，民间组织在政府与市场供给不足的服务领域发挥了拾遗补缺的作用，为许多困境儿童及其家庭提供了迫切需要的各种服务。探讨民间组织在孤儿救助领域的作用，不是减少政府在这一领域的责任和支出，而是希望在坚持政府主导的条件下，增加孤儿福利服务供给多样性，以更好地满足他们的服务需求。
三、君子与圣人：“知理”主体辨析
上文以“明”为线索勾勒了《解蔽》一篇的论述逻辑与目的，但仍无法解决第一节指出的“知道”与“知理”的关系问题。但这一线索却为我们解决这个问题提供了新的视角，即考察“知道”与“明”，“知理”与“明”之间的关系，并以“明”为轴心来连接二者。
“明”与“知理”的关系较为清晰。本文第二节便已说明，“解蔽”的目的是让人君得以明于大理。明于大理是否指存在某一天理、人君去察识它呢？显然不是。所谓“明于大理”之“大理”，并非指存在某一对象需要被认识，荀子云：“明参日月，大满八极，夫是之谓大人”，“大”指称的是最广大的范围，其广大之处体现在其理是众理，是蕴含于万事万物、众臣百姓的事理，若无“明”，则“没世穷年不能徧也”；若有“明”，则“事起而辨，治乱可否，昭然明矣”。
由此回到“知理”节的论述，荀子说：
“以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能徧也。其所以贯理焉虽亿万，已不足浃万物之变，与愚者若一。”
若人们探求一个个物理，那么即使他能探求数以亿万计的物理，也无法应对变化中的新事物，因此，这种知物之理的方式是低效、甚至无效的。为此荀子提出“止于至足”的要求：
对师范生来说，教学实践是锻炼自己形成教育教学能力的重要环节。职业技术师范院校应通过教育见习，使师范生切实感受中等职业学校的真实环境，找到自身的不足，做好专业发展规划。职业技术师范院校还应通过微格教学，使师范生掌握基本的教学技能，为教育实习作准备，使师范生通过教育实习体会作为中职教师的真实感受，形成责任意识，熟悉并理解中职教师的工作并从实际出发，按照中职教师的要求查找自身的不足，不断完善自己，为毕业后从事教师工作做好准备。
“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静……未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者虚，虚则入；将事道者壹，壹则尽；将思道者静，静则察。知道察，知道行，体道者也。”
第二条命题见于下文：
“事道者壹，壹则尽”对应“心者，形之君”节与“农精于田”节的前半部分。“壹”并不仅仅指心理上的专注，而且还包括持续实践、专一于某项事物。其结果有二：一是“壹”才能“精”，即在某一领域达到精通的境界，如农民精于耕地，商贾精于贸易等；二是全身心实践于某事物，能将之推至极处，把握其枢要，既能看清其最终的意义与价值④，也能在这一领域中得其环中，以应无穷。“事道者”即“精于道”者，是将专一于对“道”的实践与运用，并且推之极处，达到融会贯通的境界。
LIETDOS-BIO是一款用来评价立陶宛核电站所产生的污染问题的软件。该模型使用两种浓集因子数据库：因场地而异的数据库以及通用数据库(主要基于欧盟FASSET中的数据以及源自俄语文献的数据)。该软件采用蒙特卡洛辐射转移模型，一种经特殊衍变而来的描述有机体模型的方法使得用户能够针对任何大小和形状的有机体计算剂量转换因子。该模型中参数的不确定性用统计学方法来进行处理。
对于君子而言，他们要察识圣王之制如此设计的枢要，即“类是而几”。前文云“危微之几，惟明君子而后能知之”，尽管两处“几”的内涵不同，但察识“几”的方式是确定的。其方式是特殊的，是需要“明”的状态的。君子唯有达于明的状态，才能根据圣王之制进行推类，察识到统摄人伦物类的枢要，即“求其统类”。
陈植先生认为，就造园问题做综合及系统论述的尤以《园冶》、《长物志》、《花镜》3种为著[4]。这三部著作中与厅堂摆花相关的内容主要有《园冶》的装折、借景篇，讨论厅堂空间划分、园林季相变化和文化意蕴[5]；《长物志》的室庐、花木卷，讨论摆花陈设位置及种类[2]；《花镜》全面介绍了传统花卉的栽培、应用情况[6]。综合分析，从摆花的种类数量、陈设规律、传统花卉应用状况、室内外植物季相互动和厅堂摆花文化意蕴等方面，对调研数据进行分析，归纳厅堂摆花的主要问题和成因，最后提出讨论建议。
圣人“知之”，并非指圣人由圣王之制而知其统类，而是指圣人不以圣王之制为认识对象便能察识到万物之理。简单来说，君子是先认可圣王之制的价值与意义，进而认识到蕴含其中的枢要道理；圣人则是将圣王之制置于面前，便能发现这些设计与物理相合，进而认可王制。因此，圣人虽然是“明”的，即“齐明而不竭、圣人也”，但不涉及“止于至足”这一要求。
综上所述，在初中道德与法治课堂教学中，激活初中生的思维，不仅有利于促进初中生的全面发展，同时还有利于推动社会主义法治社会的建设。因此，教师应该积极的通过各种途径在道德与法治教学中注重激活初中生的思维，提高初中生道德与法治素养。
概言之，在“知理”节，与“解蔽”相关的是“君子”。在心臻于清明之境后，君子应当选择至足的“物”——圣王之制，察识其中枢要，进而得以把握人伦物类之理。
四、论“知道”在“解蔽”中的位置
若将“知道”视为认识某一对象，那么这必将产生以下问题：1.只有认识到“道”，心才能解蔽。2.只有“虚壹而静”，心才能认识“道”。3.处于“虚壹而静”的心，是“大清明”的状态。“大清明”则“恶有蔽矣哉”。三条命题可以扩展为两类推论：（1）处于“虚壹而静”的心，即能解蔽。（2）处于“大清明”状态（已解蔽）的心才能认识“道”，而认识“道”才能使心解蔽。前者忽略了“知道”过程，后者则陷入了矛盾。这一问题来源于将“知”视为与“解蔽”一样，同属于认识范畴的行为。因此，解释“知道”行为首先要处理“知”的含义。
上述第一条命题见于文中：
“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。”
荀子所谓的“学”并非适用于所有人。对于士而言，事物数量过于庞大，因此应当选择最好的典型，学习并遵循它。荀子称“向是而务，士也”，士所“向”的是“圣王之制”；士所“务”的便是“象效其人”，他们追求行为举止等合乎圣王之制的要求。《修身》云“好法而行，士也”，《劝学》云“故隆礼，虽未明，法士也”，士的学习要求既未触及知理，也不涉及“明”。
研究告诉我们，现代的少年比半个世纪前的人身体发育提前了一二年。反映在学校里，过去高中出现的早恋现象现在初中也出现了，一般都采取含蓄的姿态，但都牵扯学生较多的精力，影响学生的学习。并且由于初中学生道德观念不成熟，法律观念淡薄，好奇心又强，若受到社会上消极因素的影响，有些学生会滑向犯罪的深渊。据有关部门统计，流氓作风问题的初犯期男为十三四岁，女为十一二岁，与青春发育期同步。这很值得教育工作者注意。
“曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”
第三条命题如下：
“虚壹而静，谓之大清明……夫恶有蔽矣哉！”
如果要去寻找文中与“知道”同义或近义的句子，那么大体能在“虚壹而静”而后、“大清明”以前的状态之中进行锁定。这一阶段正是“虚则入、壹则尽、静则察”的“体道”过程。
除了“虚则入”③外，“壹则尽”“静则察”以及“知道行”分别在下文各段有进一步的说明。在这些段落中，可见“知道”并不仅依赖于心的认知功能。
“故好书者众”至“恶能与我歌矣”节阐明了专一于某项技能的意义，应提前至“心者，形之君也”节以下。其原因有二：一是“心者，形之君也”节论述了“身尽其故则美，类不可两也，故知者择一而壹焉”，即专一于对某项技能的实践，才能将这一技能融会贯通，其心与能力发生质变。而“故好书者众”节所举的例子能佐证这一论点。二是“农精于田而不可以为田师”节则阐述了“壹于道”与“壹于物”的不同，其后半段讲述“正静”“察理”的过程，与“好书者众”所论述的观点关系不大。因此，这一小节应当置于“心者，形之君也”之下。
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但“精于道”和“精于物”者不同，“精于物”者所把握的是某一项技能，“精于道”者更关注的是如何察识、分配以及管理这些“精于物”者，即“有人也，不能此三技，而可使治三官”。荀子说：“故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”⑤首先，这一表述说明了“知道”主体也是君子。其次，“以赞稽物”的重要性源于君子的身份要求，即“治官”，《王霸》云：“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。”其要求君子既需要专一于思考、构建并维护政治秩序与社会秩序，需要任官选能、将各项精于物的人能够尽其所能来处理各项政治事务，进而使得国家得以运行有序，始终在其轨道上；又需要高屋建瓴式地把握各类事物，了解它们的运作规律。后者则要求君子进入“静”的状态。
“思道者静，静则察”是否关涉认知呢？学者将荀子之“静”全然归之于黄老，或有不妥。荀子批评了觙：“是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？”通过规避种种外在干扰，以期保持心的安静状态，并且特意选择身心无事的状态来思仁，这一做法并不能触及“道”。换言之，纯粹的思索并非荀子所谓的“思道”。荀子云：“心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。”“思道”的要素并非思索阶段，而是在此之前的养心阶段。而养心阶段包含两方面，一是有意识地作价值引导，二是有意识地使心保持清明状态⑥，以期能分辨是非曲直。换言之，所谓的“静”指的是心不为物所“倾”，即使有“蚊虻之声”，有“耳目之欲”，其心依然能中正不倾，能冷静地察识事物。
“虚壹而静”三要素中，或许“虚”才涉及“认知”，即接受大道。但接受它并不代表君子便“知道”了。“知道”仍需要“壹”和“静”的参与，即专一于实践“道”，以至于在技术上能炉火纯青、融会贯通，以及保持心的清明不倾状态，以至于面对万物都能冷静地察识、分析。杜维明先生用“体知”概念来形容儒家的认识论，即know how。林宏星对此有详细的分析[4]120-142，本文不再赘论。其中，荀子所谓“知道”或许与“德性之知”相关，即基于对道德意识的反思而达到某一心灵境界，也涉及“隐默之知”，即其体知的结果能作用于其身体。
在文本上，“知道”和“得道”“体道”关系密切。首先，“解蔽”主体是“未得道而求道者”，这一描述符合“解蔽”的要求，即需要“知道”来以道为衡，进而消解蒙蔽；“解蔽”主体完成“虚壹而静”的首要标志是：“知道察，知道行，体道者也”，唯当“体道”，才有所谓“大清明”。因此，从其结果而言，“知道”即“得道”“体道”。其次，“虚壹而静”的过程包含接纳、认识、行为与心理上的实践等，最终其主体与道为一：“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐”，不需要刻意作为，其主体便能自然地将道实践出来。换言之，君子通过“虚壹而静”而“知道”，也通过“虚壹而静”而“体道”“得道”，那么“知道”和“体道”“得道”大体属于同一范畴。
上述分析有助于定位“知道”在“解蔽”过程中的位置。如前所述，君子需要“知道”来解蔽，又需要“虚壹而静”来“知道”。在“虚壹而静”完成前，君子或许认识或学习过“道”，但这一认识并不准确、妥帖，甚至于如士一样，只能遵循道法规范。但在经历了“虚壹而静”后，君子完全接纳了“道”，全心全意投之于“道”的实践上，与“道”融会贯通使得其心静而不倾，最终由短暂的“清明”状态达到“大清明”的境界。判定君子达到“大清明”境界的标志是“体道”，即“知道”。概言之，君子在“虚壹而静”的过程中逐渐与“道”融会贯通，进而达到“大清明”而“恶有蔽矣”，至此，“解蔽”的工作基本完成。
五、结语
综上所述，“知道”和“知理”的核心区别，在于“知”的含义不同。“知理”之“知”更偏向于“察”，具有认知论意义。“知道”之“知”更偏向于“体”，描述了对某事物的认识、运用融会贯通，以至于与其为一的状态。君子通过“虚壹而静”而“得道”“体道”，他的心也同时发生变化，由于与道为一，故而能静而不倾，澄明透彻，这一状态既昭示着“解蔽”的完成，也反映了“知道”的实现。
“明”是人君应有的品质，它要求人君能够了解一切事物的运作规律，知晓什么样的人适合处理何种事务，也能看清、听断群臣百家的政见、报告等，因此，人君必然要掌握与这类身份要求最相关的真理枢要。而事物万千，仅靠“虚壹而静”所臻至的“大清明”境界不足以面对这一客观因素。其次，圣王之制是圣王在察识政事人伦的规律后，将之最完美地落实在现实制度之上的察识对象，因此与遵循圣王之制的士不同，人君透过这一制度而察识其几微之处，握其枢要以应无穷，进而得以明晓所有事物之理。
注释：
①《性恶》云：“薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵。”
②篇首第一句话是“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”；篇末最后一句话是“此言上明而下化也。”
③“虚则入”或许是当时的普遍共识。《管子·心术上》云：“虚其欲，神将入舍。”
④《荀子·非相》云：“以道观尽。”
⑤“万物官”并不仅指选拔官僚，而且还可能涉及宰制天地万物。
⑥“清明”与“大清明”不同，“清明”是心一时能达到的清澄明晰的状态，“静”能达成“清明”；而“大清明”是这一状态的理想化、极致化，需要“虚壹而静”三方面的工夫才能达成。
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中图分类号：B222.6
文献标志码：A
文章编号：1009-6051（2019）05-0027-08
DOI：10.13950/j.cnki.jlu.2019.05.005
收稿日期：2019-08-12
作者简介：杨基炜(1993—)，男，广东梅州人，中山大学博士研究生。研究方向：先秦与秦汉哲学。
责任编辑：曲筱鸥
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