摘 要：以范缜、韩愈的辟佛思想为镜鉴，王船山认为，要辟佛就须超越“喻利”层面，进入到“喻义”层面，辨析佛教之“所以立者”。基于此，他首先批判了佛教对儒家伦理道德的背弃，然后对佛教相关义理逐一进行了指摘：“佛性论”所论“佛性”只是“作用之性”，而非“本体之性”；“空论”无视事物乃“阴”“阳”二气絪缊化生，为“知有之有而不知无之有”；“修行论”之主张根本不属于真正的修行，反而如同奸商“不劳而获”。因此，佛教与老、庄和申、韩同为“惑天下”之“三大害”。总的来看，王船山对佛教“所以立者”的指摘既有合理可取之处，亦有偏激不可取之处。
关键词:王船山；佛教；指摘；合理；偏激
关于佛教，王船山继承了张载的思想，亦持批驳态度。具体来讲，首先，他对范缜和韩愈的思想进行了反思。在他看来，虽然范缜“不屑卖论以取官”“可谓伟矣”，但所作《神灭论》“其立言之不审”，根本不能“折浮屠之邪妄”。他说：“范缜作《神灭论》以辟浮屠，竟陵王子良饵之以中书郎，使废其论，缜不屑卖论以取官，可谓伟矣。虽然，其立言之不审，求以规正子良而折浮屠之邪妄，难矣。”[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，岳麓书社，2011年(下同)，第六○三页。同样，韩愈对佛教理论亦知之不深，故所论“不足以胜淄流之淫辞”。王船山说：“韩退之之辟佛也，不测其藏，而驳之也粗，故不足以胜淄流之淫辞。”[注]王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，第八七一页。总之，范缜和韩愈的辟佛停留于“喻利”层面，而未达及“喻义”层面，故而不仅未能驳倒佛教，反而受到佛教的嘲讽和鄙夷。他说：“韩愈氏不能保其正，岂缜之所克任哉？夫其辨焉而不胜，争焉而反屈者，固有其本矣。范缜以贫贱为粪溷，韩愈以送穷为悲叹，小人喻利之心，不足以喻义，而恶能立义？浮屠之慧者，且目笑而贱之。”[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第六○四页。在他看来，要“折浮屠之邪妄”，“胜淄流之淫辞”，需要从“喻义”层面入手，着眼于其“所以立者”，进行辩驳。他说：“欲辨异端，亦必知其立说之始末，而后可以攻之。……邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。”[注]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第九七五页。进而，王船山先对佛教进行了道德层面的批判。
一
在王船山看来，儒家伦理道德是建立在“有”之基础上的。他说：“君子‘拟之而言，议之而动’，惇羞恶之实，循恻隐之发，知道之不任乎生，知生之率行乎道，知天地以有为生万物，知父母以有施生子，知元后以有所作而赞施生者配天地而为父母；故以有为之德业配天地，而以有心之忠孝报君亲。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三二六-三二七页。然而，佛教不仅否定“有”，而且“以空销陨之”。他说：“因欲一空而销陨之，遂谓‘一真法界本无一物’，则溺其志以求合，而君父可灭，形体可毁，皆其所不恤已。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第一五四页。既然“有”被“销陨”了，那么“贱形”“贱情”进而“贱生”“贼仁义”便是必可得之结论，王船山说：“故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣。”[注]王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，第八八九页。进而，佛教不仅否定“有”，而且以“乾健之性”和“坤顺之性”为“染污之源”。他说：“释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第八三页。而且，这种认识导致了佛教“无父无君”等“禽心鬼计”。王船山说：“浮屠谓七识见分执八识相分妄计为我，乃生死无明根本。无父无君，禽心鬼计，皆自此而兴。陋儒引此无我以附会之，得罪于名教以侮圣言，无可逭已。”[注]王夫之：《船山经义》，《船山全书》第十三册，第六五○页。然而，“君父”等伦理乃“天显民祗之不相离者”。他说：
表14所示为不同方法优化结果的比较。其中，序列采样方法的初始采样准则为继承拉丁超立方采样(样本集大小为45)。可以看出，相较于序列采样方法，一次采样方法LHS方法所用样本较多，最优解处精度较低;局部序列采样方法(LAS方法和LMPP方法)和全局序列采样方法(EGRA方法和IBS方法)都能够获得较为准确的最优解，但局部采样方法更加高效准确。所有方法中，本文方法相对误差和样本数最小。
浮屠曰“自在”，可自在则自在耳，上无君父，下无妻子，蔑不利也，固罔念夫天显民祗之不相离也。故异端者狂之痼疾，跖之黠者也。[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三九○页。
实际上，儒家伦理道德非常重要，它不仅关乎仁义孝悌，而且关乎天地鬼神；不仅关乎人之伦常，而且关乎国家治乱。然而，佛教不仅不重视之，反而背弃之，此乃“绝可惧者”。王船山说：“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自绥也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也；五伦之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所裁者也，舍此而道无所丽矣。故夷狄蔑之，盗贼恶之，佛、老弃之，其绝可惧也。”[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第六三五页。由此来讲，若“毁人伦”“灭天理”，简直可谓“同于盗贼禽兽尔”。他说：“盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同，其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭。唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，而同于盗贼禽兽尔。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第三六二页。而且，正因为背弃儒家伦理道德，佛教根本不知“克己复礼”等道德修为。王船山说：“玄学家有炼己之术，释氏为空诸所有之说，皆不知复礼而欲克己者也。”[注]王夫之：《俟解》，《船山全书》第十二册，第四七七页。相反，佛教却“速予之以圣”，主张“弃恶从善，即可成佛”或“停止作恶，立成正果”。他说：“呜呼！浮屠之乱天下而遍四海垂千年，趋之如狂者，唯其纳天下之垢污而速予之以圣也。”[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第六三九页。因此，佛教“托‘损’以鸣其修”，即以“静坐”“诵经”等手段来“惩忿”“窒欲”。然而，这些所谓修行根本不属于真正的修行。王船山说：
王船山亦不赞同“真如缘起论”。在他看来，所谓“真如缘起论”，其理论核心乃“万法归一”和“一生万法”，而这些理论均为错误之说，因为，如果说“万法”“归一”为真，那么“一”归于何处呢？如果说“一”生“万法”为真，那么“万法”怎能“归一”呢？因此，只能讲“万法一致”，而不能讲“万法归一”和“一生万法”。他说：“异端之言曰‘万法归一’，一归何处？信万法之归一，则一之所归，舍万法其奚适哉？是可截然命之曰‘一归万法’，弗能于一之上索光怪泡影以为之归。然而非也。万法一致，而非归一也，致顺而归逆也。”[注]王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，第一○四八-一○四九页。而且，佛教此处所谓“一”指“真如之心”，而“真如之心”尽管有多种称谓，但其本质均指“无”即“空”。王船山说：“不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰‘父母未生前’者，此也；其曰‘无位真人’者，此也；其曰‘离钩三寸’者，此也。而探其大宗，则一言以蔽之曰‘无’。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三六○页。然而，既然“真如之心”为“无”即“空”，那么所谓“无位真人”便是自相矛盾之“邪说”。他说：“今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。此之不审，苟务深求，于是乎‘本来面目’、‘主人翁’、‘无位真人’，一切邪说，得以乘闲惑人。”[注]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第四一七页。他还说：
所谓“散尽无余说”，指万物灭尽为无，故而可说世界为“空”。对此，王船山亦认为其乃“愚矣”之说。他说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终；亦愚矣哉！”[注]王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，第九七五页。在他看来，如果“散尽无余”为真，那么何处能容纳如此众多灭亡之物呢？而且，如果“散尽无余”为真，那么依靠什么“造化日新”而产生新事物呢？他说：“有形者且然，况其絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，止此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第二二页。其实，所谓“散尽无余”，只是事物转化为“希微而人不见”之它物而已。王船山说：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第二一页。因此，佛教“空论”的实质乃“以有为无”“以实为虚”，即，“知有之有而不知无之有”。他说：“夫所谓无，而人见为无者皆有也。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第二七三页。他还说：
像这样彼此矛盾的隐喻出现在叶芝的许多诗歌里。如果说真理是灰色的彩绘玩具，那么这个真理无法令人满足，也同样无法满足诗人的想象。世界“转动她不安的头”，她的“生病的孩童”被警告说克罗诺斯（希腊语中意为“时间”）唱着嘶哑的曲调，许多变化着的东西在“舞蹈着旋转而过”。桑德斯称这种隐喻模式为“消散模式”，即事物经过、远去、消散（融化、溶解、腐朽或崩溃），而后死亡（凋零或枯萎）（Sanders 2014：34）。此时期，叶芝可以聊以自慰的是“唯有文字才是确实美好”。在这一节的最后一行里出现隐喻：文字喻指美好。显然，无他物可与文字相比较，只有文字才是美好的。
尽管如此，佛教在中国确已发生了深远影响。王船山说：“浮屠之入中国，至唐、宋之际，几千年矣。信从之者，自天子达于比户，贫寡之民、老稚妇女，皆翕然焉。”[注]王夫之：《读经鉴论》，《船山全书》第十册，第一一六六页。所谓“比户”，指庶民百姓；所谓“翕然”，指“悦服”之义。之所以如此，在于佛教以“因果报应”“扇动天下”。他说：“浮屠之以扇动天下者，生死祸福之报应而已，则亦巫之幻出者而已。”[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第一○一○-一○一一页。具体来讲，佛教实乃以“鬼神”“巫术”为手段，恐吓、诱骗普通信众之“心力”。王船山说：“畏死患贫、负疚逃刑之顽夫，或觊其即得，或望之身后，自无道以致福，无力以求安，而徼幸于不然之域，遂竭心力资财以贩贸之。”[注]王夫之：《读经鉴论》，《船山全书》第十册，第一一六七页。由此来讲，佛教真正吸引民众者并非因其义理为真理。他说：“目炫于塔庙形象之辉煌，耳淫于钟磐鼓钹之鞺鞳，心侈于千人之聚、百人之集、焚香稽首之殷勤，贸贸然而乐为其徒者，尽天下而皆然；非知有所谓浮屠之法也，知寺院僧尼而已。”[注]王夫之：《读经鉴论》，《船山全书》第十册，第一一六七页。因此，虽然佛教在中国影响深远，但真正“服膺”“笃信”“释氏之说”者其实并不多。王船山说：“佞佛者，皆非所据而据，心危而附之以安者也。自古帝王至于士庶，其果服膺于释氏之说而笃信者，鲜矣。其为教也，离人割欲，内灭心而外绝物，而佞佛者反是，何为其笃信之？”[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第五九○页。然而，佛教以“因果报应”“扇动天下”，实导致了“充塞仁义”，破坏了儒家伦理道德。他说：
异端之说曰：“天地与我同根，万物与我共命”，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。使命而同矣，则天之命草木也，胡不命之为禽兽；其命禽兽也，胡不一命之为人哉？使性而同矣，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性矣！[注]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第一一一九页。
进而，王船山开始分析佛教之“所以立者”，即“佛性论”“空论”“修行论”三个方面，并在“喻义”层面逐一进行了辨析和指摘。
二
就佛教讲，“佛性论”作为基础理论，指“佛性”是遍在的，即，“有情众生”和“无情万物”皆有“佛性”。就“有情众生”而言，无论是普通人还是“一阐提人”均有“佛性”，甚至所有生物亦有“佛性”。即，从“未来当有”的角度看，即使是“断绝善根”的人亦应有无上智慧觉悟，故可知其亦有“佛性”。《大般涅槃经》有言：“一阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。……我常宣说一切众生悉有佛性。”就“无情万物”而言，其乃“无情有性”，即，尽管其无情但亦有“佛性”。《金刚錍》有言：“余患世迷，恒思点示，是故寱言，无情有性。何谓点示？一者示迷，无从性变；二者示性，令其改迷。是故且云，无情有性。或分大小，则随缘不变之说，出自大教；木石无心之语，生于小宗。”对于这些观点，王船山不以为然，认为其乃“释氏之病”。他说：“盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。释氏之病，方在妄谓‘瓦砾有佛性’，‘无情说法炽然’。”[注]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第一一三六页。总之，在王船山看来，这样一种“佛性论”的症结在于无视甚至泯灭了物我、人禽之别。他说：
浮屠之修塔庙以事胡鬼，设斋供以饲髡徒，鸣钟吹螺，焚香呗咒，亦巫风尔；非其创以诬民，充塞仁义者也。[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第六五一页。
因为n≥6,n-k≥3,根据性质1,|Ei,j|≥2,取边且边(x,y),(x′,y′)∈Ei,j,则在内存在x与x′间的哈密顿路HP,不妨令HP={x,P1,u,P2,x′}.同理,在内存在y与y′间的哈密顿路HP′,取HP′={y,Q1,v,Q2,y′}.下面构造u,v间内不交的路.
同理，完全加权负项集NI(Negative Itemset)关联度(all-weighted Negative Itemset Relevancy,awNIR)的计算如式(9)所示：
夫人之于禽兽无所不异，而其异皆几希也。禽兽有命而无性；或谓之为性者，其情才耳。即谓禽兽有性，而固无道；其所谓道者，人之利用耳。若以立人之道较而辨之，其几甚微，其防固甚大矣。……万物与我共命，蠢动含灵皆有佛性，斯禽兽之教，诱庶民而师之者也。[注]王夫之：《船山经义》，《船山全书》第十三册，第六七八-六七九页。
王船山认为，佛教之所以会发生上述错误，源于其唯从人之“小体”出发，忽略了人之“大体”。他说：“恭、从、明、聪，沛然效能者大；视、听、言、动，率尔任器者小。孟子之所谓‘小体’，释氏之‘性境现量’也。孟子之所谓‘大体’，释氏之‘带质比量’也。贵现贱比，灭质立性，从其小体为小人，释氏当之矣。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三五六页。也就是说，佛教“拘闻见之习”，悖于“天理之自然”，故而导致“畏死厌难”“偷安苟息”的“小成”之论。王船山说：“意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。释、老执一己之生灭，畏死厌难，偷安而苟息，曲学拘闻见之习而不通于神化，以自画而小成，邪正虽殊，其与道违一也。‘道二，仁与不仁而已’，天与人之辨焉耳。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第二一一页。实际上，“心”分为“道心”和“人心”；出乎天理者为“道心”，出乎人欲者为“人心”；二者虽然互相发明，但是明显不同的。王船山说：“今夫情，则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐，人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。虽然，则不可不谓之有别已。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第二六二页。然而，佛教不明于此，其所谓“心”只是“人心”，而非“道心”；其所谓“性”，只是“作用之性”，而非“本体之性”；此乃佛教“佛性论”之错误的关键因素。也就是说，若佛教从“大体”，知“道心”，便不会提出“遍在”的“佛性论”。他说：
其(指佛教 ——引者)直指人心见性，妄意天性，不知道心，而以惟危之人心为性也。天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虚一实之理气成乎大用也。天无体，用即其体。范围者，大心以广运之，则天之用显而天体可知矣。[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第一五四页。
在中国茶具历史中，盖碗茶具是一类非常年轻并且至今被广泛使用的茶具。但或许正是因其普遍性，对盖碗茶具的研究比其他类型茶具研究滞后。对其定义众说纷纭，存在疑问。
三
如果说“佛性论”是佛教的基础理论，那么“空论”则是其核心理论。所谓“空论”，为佛教的宇宙论，指所有事物均无自体、实体、我。在佛教，“空论”包括“幻化论”“散尽无余说”和“缘起论”等具体理论。
“六相缘起论”作为“缘起论”的具体化，指“六相”相互圆融而不相碍之说。所谓“六相”，指事物的“总”“别”“同”“异”“成”“坏”六种“相状”。佛教华严宗认为，这些“相状”均源于“心”的作用，故既可以说它们互相融摄，又可以说它们均为“空”，此即所谓“化身无碍”之“六相圆融”。对此，王船山认为，“六相缘起论”的实质可概括为“合成败”“齐得失”，而此实质所体现者乃佛教之“空”的宗旨。他说：“释氏之言，销总、别、同、异、成、坏之六相，使之相参相入，而曰‘一念缘起无生’。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗。……是故合成败、齐得失以为宗，释氏‘缘起’之旨也。”[注]王夫之：《船山经义》，《船山全书》第一册，第八二六页。然而，“成与败”“得与失”是有明显区别的，此乃“不容昧”即不可视而不见者。王船山说：“不知败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不容昧者。”[注]王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，第八二六页。实际上，“六相缘起论”乃佛教的“遁辞”——虽然基于“见闻之所不及”而可谓万物为“空”，但是当“终不可灭”而实在“空不掉”时，便不得已以“六相圆融”为“遁辞”来辩解。王船山说：
试验地选在民勤县红沙梁镇中沟村王某某承包地块中，试验地块土壤类型为轻沙壤土，前茬为小麦，灌水条件良好，地块平整，土壤肥力中上等，地力均匀，交通便利。排灌设施齐全，便于观察。
释氏之实际，大率以耳目之穷，疑其无有者也。生而与世相感，虽厌之，安能离之，虽遗之，安能使之无存！自欺而谓有得，信为实而自谓诚，于人伦庶物不明矣，则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉！[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，三七二页。
An Ecological Interpretation of Spatial Shift inPilgrim at Tinker Creek Zhao Xuefei
视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于德，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。……释氏以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实，因谓实不可居而有为妄。[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第三六一-三六二页。
“缘起论”的核心是“缘起性空论”，指所有事物都是“因缘和合”所起灭：“因缘和会”即有物，“因缘散尽”则无物，故所有事物的本质均为“空性”，不存在独存性的常住不变的东西。《佛说造塔功德经》有偈语曰：“诸法因缘生，我说是因缘，因缘尽故灭，我作如是说。”王船山对“缘起论”则不以为然。他认为，事物并非“因缘和合”而起，而乃“阴”“阳”二气絪缊化生。他说：“阴”“阳”二气“聚则见有，散则疑无，既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第一九页。同样，事物特性亦是事物本身“固有”的，更非“因缘和合”而有。例如，火本来就有“炎上”的特性，水本来就有“润下”的特性，人亦先天具有“慈悯之心”。他说：“木不待人斫，而曲直也固然；火不待人炀，而炎上也固然；金不待人治，而从革也固然；水不待人导，而润下也固然。不待孺子之入井，而慈以悯者固存；不待尔汝之相加，而严以正者固存；不待摈介之交接，而肃似雍者图存；不待善恶之杂进，而晰以辨者图存。物止感息，而已有据，见于天壤，而物有征，各正性命，其有或妄者哉！”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第二六五-二六六页。因此，佛教以眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”为“臭皮囊”，乃背离真理的“愚不可寤”之论。他说：
释氏曰：“色见，声音求，是人行邪道”，夫且仇之以为“六贼”，夫且憎之以为“不净”，夫且诟之以为“臭皮囊”。呜呼！晓风残月，幽谷平野，光为磷而腐为壤者，此则“众妙之门”“天均之休”“清净法身”“大智圆镜”而已矣。其狂不可瘳，其愚不可寤矣！[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三五五页。
所谓“幻化论”，指人的感觉是不可靠的，故所谓“物”只是人的幻觉，如同“捏目生花”——空中本无花，捏揉眼睛会产生幻象，从而误认为有花。对此，王船山概括说：“耳目心知之微明，惊其所自生以为沤合，疑其屈而归于无，则谓凡有者毕竟归空，而天地亦本无实有之理气，但从见病而成眚。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第一五四页。在王船山看来，“幻化论”源于佛教依从耳目知觉，并以此作为“尽性”。他说：“彼所谓徇耳目内通而外于心知，捏目生花，自迷其头者，而谓之尽性，可乎？”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第三六二页。也就是说，佛教不明“阴”“阳”絪缊化生万物，又局限于耳目见闻，故而得出万物“幻化”这样“邪妄”的结论。他说：“不能究所从者，不知太和絪緼之实为聚散之府，则疑无所从生而惟心法起灭，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之，流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷而遂谓无也。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第一五五页。实际上，万物之有是不容怀疑的，否则，便是“于人伦庶物不明”的“自欺”之论。他还说：
释氏缘见闻之所不及而遂谓之无，故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之而欲灭之；灭之而终不可灭，又为“化身无碍”之遁辞，乃至云“淫坊酒肆皆菩提道场”，其穷见矣。[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第一八二-一八三页。
“真如缘起论”又称“如来藏缘起论”，为佛教“缘起论”的又一具体化，其理论核心为：“心”为“万法”之主宰，“法”之生灭均源于“心”。《大乘起信论》有言：“一切诸法以心为主，从妄念起。凡所分别皆分别自心，心不见心，无相可得。是故当知，一切世间境界之相，皆依众生无明妄念而得建立，如镜中像，无体可得；唯从虚妄分别心转，心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”具体来讲，“心”分为“心真如门”和“心生灭门”，此“二门”统摄一切法：前者为“心”的“体”，指“真如之心”，它非生非灭，非染非净；后者为“心”的“用”，指“妄执之心”，它有生有灭，有染有静。《大乘起信论》亦有言：“此中显示实义者，依于一心有二种门，所谓心真如门、心生灭门。此二种门各摄一切法，以此展转不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，以心本性不生不灭相。……心生灭门者，谓依如来藏有生灭心转。”不过，“真如之心”超绝于具体事物，故人难以用言语表述，而只能依靠“体悟”把握。《坛经》有言：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？与汝说者，即非密也；汝若返照，密在汝边。”在此意义下，佛教以“无位真人”来比喻“真如之心”。《镇州临济慧照禅师语录》有言：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入。……如何是无位真人？师下禅床把住云‘道道’。”
君子之用“损”也，用之于“惩忿”，而忿非暴发，不可得而惩也；用之于“窒欲”，而欲非已滥，不可得而窒也。……彼佛、老者，皆托“损”以鸣其修，而岂知所谓“损”者，因三人之行而酌损之，唯其才之可任而遇难辞也。[注]王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，第九二四-九二五页。
释氏立一无位之心以治心，固妄矣。……如其可别立一心以治心，则其为心也，非但非道，而且非人矣。[注]王夫之：《沿书引义》，《船山全书》第二册，第二六六页。
四
“修行论”是佛教的功夫论，是佛教为实现理想设计的具体做法。对此，王船山重点探讨了佛教的“能所论”“无念论”和“顿悟论”三个方面。
在王船山看来，虽然天地万物均源于“太和”之气，但由于“父母”“根荄”之异，故不仅物我、人禽有别，而且人之间亦有差别。他说：“人物同受太和之气以生，本一也；而资生于父母、根荄，则草木鸟兽之与人，其生别矣。人之有君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。于其同而见万物一体之仁，于其异而见亲亲、仁民、爱物之义，明察及此，则由仁义行者皆天理之自然，不待思勉矣。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第二二一页。因此，不能无视物我、人禽之别，否则会导致“悖人伦”“乱人纪”的情形。例如，佛教不分物我、人禽，认为“有情众生”和“无情万物”均佛性遍在，否认“爱有差等”，便会导致“臣弑君”“子弑父”等同于“戮囚隶”“杀刍豢”甚至将孔子等同于罪臣等恶果。他说：“及其下流，则将视臣弑君、子弑父者，亦与戮囚隶、杀刍豢均也。何也？道固无择，生均则杀均也。则将视逐杀无过之子、炮烙无辜之民，亦与剃草、伐木均也。何也？道本无功，恩不任恩，怨不任怨也。是孔子之钓弋，罪等于商臣宋万；而帝王之彰善瘅恶，曾不如立视其死之牧人矣。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三二五页。由此来讲，“佛性论”乃“道贱”即拙劣之说。王船山说：“释氏不择知、愚、贤、不肖而皆指使之见性，故道贱。”[注]王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第四二九页。在此意义下，“佛性论”根本不是“圣人之教”，而简直就是诱骗民众的“禽兽之教”。他还说：
就佛教讲，“能所论”为“修行论”的基础内容，因为“无念论”和“顿悟论”均奠基于“能所论”。具体来讲，所谓“能”，又称“能缘”“见分”，指主体；所谓“所”，又称“所缘”“相分”，指对象。二者的关系是“因能以发所”，即，以“能”为主，以“所”为辅；“能”为决定者，“所”为被决定者。对此，王船山概括说：“惟能见方有所见，所见者非真实相，因我能见，认为实相，见异则相亦异。”[注]王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第十三册，第五四七页。不过，王船山认为佛教之论颠倒了“能”“所”关系。他说：“‘能’‘所’之分，夫固有之，释氏为分为授之名，亦非诬也。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三七六页。他还说：“……然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说，说斯立矣。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三七七页。王船山的意思是，“所”具有实体性，“能”具有“实用性”；不是“因能以发所”，而是“因所以发能”；故不可“消所以入能”，而只可说“能必副其所”。他说：“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三七六-三七七页。由此来讲，所谓“三界惟心”“万法惟识”均为曲解“能”“所”关系的谬论。王船山说：
今曰“以敬作所”，抑曰“以无逸作所”，天下固无有“所”，而惟吾心之能作者为“所”。吾心之能作者为“所”，则吾心未作而天下本无有“所”，是民岩之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。惟吾心之能起为天下之所起，惟吾心之能止为天下之所止，即以是凝之为区宇，而守之为依据，三界惟心而心即界，万法惟识而识即法。呜呼！孰谓儒者而有此哉！[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三七八页。
如果说“能所论”是“修行论”的基础内容，那么“无念论”则是“修行论”的核心内容。所谓“无念论”，指消除一切意识思维活动，在“不动心”状态下“体悟”“佛性”。“无念论”的理论根据主要体现为“言语道断”和“心行处灭”两句话。所谓“言语道断”，指用语言表达会“断灭”真理，因为任何言语都是限制。因此，佛教很少用“表诠”即肯定性表达，而多用“遮诠”即否定性表达。《宗镜录》有言：“遮诠表诠异者。遮谓遣其所非，表谓显其所是。又遮者拣却诸余，表者直示当体。”所谓“心行处灭”，指意识活动会“灭绝”真理，因为意识会对“体悟”形成干扰。因此，应该消除“心行”即意识活动。不过，在王船山看来，“物之体”本身具有实在性，言语和意识活动亦不干扰“物之体”，故表达“无念论”的这两句话均有误。他说：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。故虽视不可见，听不可闻，而为物之体历然矣。当其形也，或谓之‘言语道断’，犹之可也；谓之‘心行路绝’，可乎！心行路绝则无形，无形者，不诚者也。不诚，非妄而何！”[注]王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第四二二页。王船山还说：
淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余愧，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第六三九页。
“顿悟论”主要是佛教禅宗主张的修行方法。禅宗认为，“佛性”为人所固有之本性，只因后天习染形成了“遮蔽”，但是只要“明心见性”，就能去除“遮蔽”，恢复本性，甚至“立地成佛”。《六祖坛经》有言：“自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”“顿悟论”大概分为两类：一是“参悟”，即“瞑目据梧，消心而绝物”，这种方法多为禅宗神秀北派所主张。王船山对此不以为然，因为它会导致“判道以流于恍惚”。他说：“其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之参悟者此耳。”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三一四页。二是“无修之修”，即“以行住坐卧”等日常活动等同于修行，这种方法多为禅宗慧能南派所主张。王船山对此亦不以为然，因为其“以知代行”，实乃取消了真正的修行。他说：“浮屠之言曰：‘知有是事便休。’彼直以惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下，曰：‘吾行也，运水搬柴也，行住坐卧也，大用赅乎此矣。’”[注]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第三一二页。在王船山看来，即使是圣人亦须“学以成圣”，故所谓“顿悟”乃不可能之事。他说：“只下学处有圣功在，到上达却用力不得。故朱子云‘下学而不能上达者，只缘下学得不是当’。此说最分明。”[注]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第八一三页。若形象地讲，“顿悟”则犹如奸商“不劳而获”，而“圣人之学”实需勤奋耕耘才得粟。因此，若信奉“顿悟论”不仅“于理事无当”，而且“祸患之来无日矣”。他说：
施肥方法有如下几种：①环状施肥，即在树冠投影外缘挖宽50 cm左右、深30 cm左右的环状沟，施入肥料后盖上土，这种方法适宜施基肥；②放射沟施肥，即在树冠下距树干1 m以外挖5～8条辐射沟，宽40 cm，深20 cm左右，施肥后覆土，要注意里浅外深并逐年错开；③条沟施肥，即在行间挖深30 cm、宽30 cm左右的沟施肥，适用于成年果树；④全园撒肥，即树冠郁闭以后，根系分布满全园，可进行全园撒肥，然后翻入土中；⑤穴施，即在树冠下挖6～12个30 cm×30 cm×30 cm的穴，适用于追施人粪尿等液态肥。
若释氏，则如俗说聚宝盆相似，只一秘密妙悟，心花顿开。抛下者金山粟海，蓦地寻去，既万万于事理无当，即使偶尔弋获，而圣人如勤耕多粟，彼犹奸富者之安坐不劳，“五斗十年三十担”，祸患之来无日矣。[注]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第七三二页。
目前我国大多数民间儿童救助组织的组织化程度不高，采用的是个人负责制的家长式管理模式，在这种管理模式下，组织的领导人（通常是组织的创办人）居于最高层，拥有最终决策权，领导人的个人意志指挥着工作人员的意志，组织的命运与个人的命运联系在一起，不仅难以发挥集体的智慧，更严重的是容易滋生贪污等一系列问题。
五
总而言之，王船山认为，佛教背弃儒家伦理道德，可谓“同于盗贼禽兽尔”，此乃“绝可惧者”。究其原因，就“佛性论”讲，佛教所论“佛性”只是“作用之性”，而非“本体之性”，故其所论必为肤浅之论。就“空论”讲，事物乃“阴”“阳”二气絪缊而生，特性亦事物所固有，而佛教“谓实不可居而有为妄”，“知有之有而不知无之有”，故亦为肤浅之论。就“修行论”讲，其所主张者根本不属于真正的修行，反而如同奸商“不劳而获”，故而为不可能之事。基于此，佛教为“坏人心、隳治理”之“虚诞无实之淫辞”。他说：“夫浮屠之祸人国，岂徒糜金钱、营塔庙、纵游惰、逃赋役已乎，其坏人心、隳治理者，正在疑庄疑释、虚诞无实之淫辞也。”[注]王夫之：《读经鉴论》，《船山全书》第十册，第六五一页。因此，佛教与老、庄和申、韩同为“惑天下”之“三大害”。他说：“盖尝论之，古今之大害有三：老、庄也，浮屠也，申、韩也。三者之致祸异，而相沿以生者，其归必合于一。不相济则祸犹浅，而相沿则祸必烈。”[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第六五一页。既然如此，就应该“禁浮屠之教”。不过，要“铲除之无遗”并非易事，因为佛教已成“千年之弊”。他说：“后世有天下者，欲禁浮屠之教以除世蠹也良难。……何也？以一日矫千年之弊，以一君一相敌群天下狂惑泛滥之情，而欲铲除之无遗，是鲧之堙洪水以止其横流，卒不能胜者也。”[注]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，第一○○九-一○一○页。依王船山的理解，上述即为其在“喻义”层面对佛教“所以立者”的指摘，而这些指摘可避免范缜和韩愈在“喻利”层面辟佛的弊端。公允地讲，王船山所论既有合理之处，也有偏激不可取之处。合理可取之处在于，他的确深入到“喻义”层面对佛教义理进行了辨析和指摘，此为范缜和韩愈所不及者。偏激之处在于，他完全未正视佛教义理亦有的合理面，对佛教义理采取了彻底否定的态度。正是在此意义下，蔡尚思曾认为此乃中国思想中的“瑕疵”。他说：“中国出了开口就乱骂人为禽兽的王船山，乃是中国学术思想史上的瑕疵！”[注]蔡尚思：《王船山思想体系提纲》，载王夫之《船山全书》第十六册，第一二五○页。
WangChuan-shan’sCritiquesofBuddhistTheories
Cheng Zhihua,Ma Qing
(Hebei University, Baoding 071002,China)
Abstract:Based on the reflection on Fan Zhen and Han Yu’s thought of criticizing Buddhism, Wang Chuan-shan thinks that it is necessary to go beyond the level of “shallow theory” to enter the level of “deep theory” in order to identify and analyze the “basic principles” of Buddhism. Firstly, he criticizes that Buddhist “View of morals” turns its back on the moral ethics of Confucianism, so it is the same as “thieves and brutes”. Secondly, he deeply discusses and refutes Buddhist theories one by one at the level of “deep theory”: “Buddha nature” is only the “nature of function”, not the “nature of noumenon”. “Theory of emptiness” ignores that things are made from Yin-yun of “Yin” and “Yang”, so “only know existence of being but not know existence of nothing”. The “doctrine of cultivation” does not belong to true spiritual practice at all. Furthermore, Wang believes that Buddhism is one of the “three harms” of “confusing the world”. Generally speaking, Wang’s critiques on the “basic principles” of Buddhism are both rational and radical.
Keywords:Wang Chuan-shan;Buddhism;critique;rational;radical
作者简介:程志华(1965-)，男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，国家“万人计划”领军人才，主要从事儒家哲学和中西比较哲学研究;马庆(1988-)，男，河北大学哲学系2017级博士生。
基金项目:国家社科基金项目(14FZX037)；中宣部“四个一批”人才项目
中图分类号：B249.2
文献标识码：A
文章编号：1000-2359(2019)04-0068-08
收稿日期：2019-03-28
DOI：10.16366/j.cnki.1000-2359.2019.04.010
[责任编校 张家鹿]
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