摘要：对老子“无”观念的研究，除了生成论的角度，更应从规范问题入手。因为老子更多谈论的不是等同于“道”本身的作为宇宙万“有”之根源的生成之“无”，而是关联于“道”之“德”的指导性的“无”。这样的“无”，是对“道”之“德”的非掌控特征的总概括，即从动词性的“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”，走到名词性的“无名”“无欲”“无为”“无以为”，最后概括为“无”。而所谓“无”的指导性，正是针对政权如何“长久”的问题来说。
关键词：道；德；有；无；老子
认为《老子》书的“无”不只是日常的“有无”之“无”，更涉及作为万物抽象根源的生成论的“无”，是古今解老者的通见。作此解释的依据，固然可以举出许多，但首先是传世本第四十章的“有生于无”。这句话在注释或关涉《老子》的早期文本中已被视为支持抽象解释的关键证据，解释者们因此会用“无形”“无名”“无声”“无味”等词汇来刻画众“有”所出之“无”的抽象性[注]关于“无”之抽象性的刻画，详见《老子河上公章句·德经·去用》、《老子指归》卷二及卷三、《黄帝四经·经法·道法》、《淮南子·原道训》。此外，要充分理解“无”的抽象意谓，还要考虑字源问题，尤其是“无”与“亡”“無”的关系，参见庞朴：《说“无”》，《一分为三——中国传统思想考释》，深圳：海天出版社，1995年，第270-284页；王中江：《有无之辨》，《道家学说的观念史研究》，北京：中华书局，2015年，第103-108页。。而这个“无”，在传统解释中，同样还被当做“道”的同义语，即作为万物根源的“道”，也能在“无名”(《老子》第一、三十七、四十一章)“不可名”(《老子》第十四章)或“不知其名”(《老子》第二十五章)的意义上被说成一个实体性的“无”[注]如《尹文子·大道上》所谓“大道不称，众有必名，生于不称”，就是将“有生于无”的“无”视为“不称”者，并将这“不称”者说成是“道”。因此，“道”就在“不称”或“无名”的意义上被看做一种“无”。这种思路，在王弼对《老子》首章的解释中最为突出，所谓“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”(《老子道德经注·第一章》)，正是以“无名”为中介，将作为“万物之始”的“道”等同于“有生于无”的“无”。当然，如果采用司马光、王安石对今本首章的断句，可更直接地断定“道”是“无”。当然在先秦，“道”通常也被直接说成是“无”，如《管子·心术上》之“虚无无形谓之道”，《列子·天瑞》“《黄帝书》曰：‘形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。’……道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形”。只是在《老子》中，并没有直接断言“道”是“无”的语句。以“无”为“道”主要是基于“道”作为超言绝相之存在的推论，因此解释者经常提及的就是老子关于“无名”“不可名”的论述。。并且，因为“道”是老子明确推崇的生成根源(参见《老子》第四十二章)，所以越能肯定“道”是“无”，就越能说明“有”为何会“生于无”。可见，传统关于“无”的抽象解释，虽然主张不尽相同，但基本上可以说是以“道”即“无”为前提，以“有生于无”为依据的解释。
在当代老子研究中，由于出土文献的引入，传统的抽象解释的确面临一些质疑。但总的说来，这种解释非但没有削弱[注]比如，比对出土和传世文献，可知道经首章更应以“无名”“有名”“常无欲”“常有欲”断句，这至少从字面上消除了能被解释为抽象根源的“无”；再者，《老子》第四十章的“有生于无”在郭店简中写作“天下之物生于又(有)，生于亡(无)”，并列式的表达似乎也弱化了“无”的根源意谓。但实际上，这些问题并不要紧。因为即便首章没有单独讲“无”，但所谓“无名”，就其意指没有名称或不可命名之物来说，与“无”的抽象意谓毫无差别；至于第四十章，虽然在竹简中作“生于有，生于无”，李若晖及相关论者认为这仍应按“有生于无”理解(参见武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)，北京：文物出版社，2011年，第12页；武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第520-521页)。，反而还被强化。这大概是因为现代老子学首先被纳入了哲学史学科，而哲学通常被看做探索抽象事物的学问，要揭示老子思想的哲学内涵，就必须关注文本中的抽象表达(如“大”“一”等)。这其中，最具抽象性的莫过于“无”，当然也就是最有哲学意味的概念[注]参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第72-73页；任继愈：《老子绎读》，北京：国家图书馆出版社，2015年，第4页；陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第57页；刘笑敢：《老子古今》上，北京：中国社会科学出版社，2006年，第422-423页。。但即便如此，抽象解释仍有反思的空间。尤其是，它可能会引导读者在理解老子“无”观念时过于偏重生成问题，却忽略了本来更为重要的价值问题。这就是本文意欲证成的：老子真正关注的与其说是作为万物根源的生成之“无”，不如说是关于政权如何“长久”的指导之“无”。因此，除了抽象解释，提出某种非抽象的，或说是唯名论性质的解释，对于理解老子的“无”观念，也是一种有益的尝试。当然，这并非要否定传统观点的合理性，而是要揭示老子论“无”的更多面相。
一、“无”与“道”
如前述，认为“道”本身就是一种“无”，这只能就“道”作为超言绝象的事物来说。问题是，老子所说的“无名”“不可名”或“吾不知其名”，果真就是对“道”的超言绝象的描述吗？如果是，则“无名”等表述中的“名”必须是名称，这才能在“道”无名称、不可命名的意义上，将之等同于抽象的“无”。但此前提是否牢固，要看对“名”本身的理解。就先秦典籍来说，名称之“名”只是一种，此外还有名位、名分、功名、名号、名声之“名”[注]如《左传·庄十八年》之“名位不同，礼亦异数”；《商君书·定分》之“故圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也”；《韩非子·八经》之“设法度以齐民，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮，名号、赏罚、法令三隅，故大臣有行则尊君，百姓有功则利上”；《荀子·议兵》之“彼贵我名声，美我德行，欲为我民”；《强国》之“礼义不加于国家，则功名不白”。这其中，“名位”之“名”又是根本，其他则是有“名位”者所具有的“名号”“名声”与“功名”。，前者可说是指称对象的“名”，后一类则都是指导言行的“名”，代表着特定的价值准则与行为规范。纵观先秦名思想的发展，指称性的“名”直到战国中后期才引起重视，指导性的“名”则始终都是被关注的焦点[注]类似地，曹峰则区分了两种“名家”，一是“政论型名家”，一是“知识型名家”，并认为前者更重要。参见曹峰：《对名家及名学的重新认识》，《社会科学》2013年第11期。。如荀子，他将正名的目的界定为“上以明贵贱，下以别同异”(《荀子·正名》)，这“上”“下”之分作为一种价值分判，就意味着指导性(“明贵贱”)的“名”比指称性(“别同异”)的“名”更重要。回溯到孔子，正名几乎只是针对指导性的“名”，即需要校正的，主要不是名称对事物的指称，而是名位、名分等对言行的指导，这才有“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”(《论语·子路》)的推论。而此类指导性的“名”，在《老子》书中也常出现，如所谓“功成不名有”(第三十四章)、“名与身孰亲”(第四十四章)、“不见而名，不为而成”(第四十七章)等，说的正是具有指导功能的名位、功名。因此对老子所谓“无名”“不可名”与“不知其名”的解释，除了能从指称性的“名”出发，也可试从指导性的“名”来考虑。
先说“无名”，仅就这个表达在《老子》书中的特定呈现看，它就不只是“没有名称”这么简单。如所谓：
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无名天地之始，……故常无欲，以观其妙(眇/小)。[注]今本首章的“常无欲，以观其妙”，帛书与北大简俱做“眇”，整理者多读为“妙”，实应如本字看。“眇”义为“小”，如《庄子·德充符》之“眇乎小哉”，《荀子·王制篇》之“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”，则“常无欲，以观其眇”即“常无欲，可名于小”之义。当然，如仍作“妙”读，亦可训为“小”，参见陈梦家：《老子分释》，北京：中华书局，2016年，第25页。(《老子》第一章)
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。(《老子》第三十二章)
无名之朴，夫亦将无欲。(《老子》第三十七章)
“无名”总与“无欲”和“小”关联出现，其涵义必有和此二者相关之处。所谓“无欲”，对“道”来说，不是没有任何欲求，而是没有掌控万物的欲求；所谓“小”，则是对“无欲”的进一步界定，如所谓：
大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。(《老子》第三十四章)
这就是把“道”没有掌控万物的欲望，界定为以小角色自居的姿态。是故，在涵义上与“无欲”或“小”相关的“无名”，与其说是没有名称(指称之“名”)，毋宁说是“功成不名有”，即没有或不要主宰万物的名位与功名(指导之“名”)，也就是低调谦卑、默默无名。正如太史公父子所谓：
注释：文中数据来源于《2015年江苏省科技进步统计监测结果与科技统计公报》，《常州统计年鉴-2015》和常州市科技统计数据。
老子修道德，其学以自隐无名为务。(《史记·老子韩非列传》)
这都是在“默默无名”的意义上讲“无名”。不过，老子的“无名”主要是形容“道”的“衣养万物而不为主”——这既是动机上的“无欲”掌控，也是姿态上的自名于“小”。
值得注意的是，如何“长久”，恰恰也是周人最关心的问题，正如周公对成王的告诫：
由此再看“不可名”，见诸《老子》第十四章的这个表达，恐怕仍然不是对名称之“名”来说。因为正如前述，“道”不可命名，只能在超言绝象的抽象意义上讲。但正如《老子》第十四章所谓：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
这恰恰是认为“道”虽抽象但仍然可“名”。相反“不可名”的，不是其抽象性，而是“道”之表现既无上限(“其上不皦”)、亦无下限(“其下不昧”)、绵延不绝(“绳绳”)的功德作用。这意味着，“夷”“希”“微”之“名”以及“不可名”之“名”，不是名称(指称之“名”)，而是名号(指导之“名”)。名号就其可被称谓来说，有与名称相似之处，但本质差别在于，名号主要不作指称之用，而是评价之用，如《逸周书·谥法解》所谓：“谥者，行之迹也；号者，功之表也；……是以大行受大名，细行受小名；行出于己，名生于人。”因此，名号之“名”还是指导性的“名”，即与某种名位或功名相匹配的，并且是有约定表达的名声。故上引第十四章实际是说：“道”的精微玄妙(“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”)，仍然可用“夷”“希”“微”的名号称颂；但其彻上彻下、绵延不绝的功德，没有名号可以匹配，这才是“不可名”的意思。
此外，如果将“不可名”视为“无名”的同义语，则可知老子所谓“无名”，除了无名位、无功名，也有无名号之义。如今本《老子》第四十一章的“道隐无名”，应如帛书作“道褒无名”，就是以“道”的功德盛大(“褒”)，没有名号可以称颂。这也是先秦典籍中的常见用法，如“民无能名曰神”(《谥法解》)、“唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉”(《论语·泰伯》)。循此，可知《老子》第二十五章的“吾不知其名”，并非不知道指称道体的名称，而是不知道称颂其功德的名号，所以勉强用“大”表示：
有物(状)混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
“大”与“夷”“希”“微”一样，仍是名号。至于道的名称，即指称这个对象的语词，实际就是“道亦其字”的“字”。正因为“道”这个“字”仅是标记或指称“有状混成”者的符号，而没有“功之表”的作用，这才要“名曰大”。但之所以是“强为之名”，因为“道”的功德实“不可名”，因此即便称“大”，也依旧“无名”。这再次印证了“无名”的两层意思：一是就名位、功名来说，“道”以其“小”(姿态谦卑)而“无名”(不要主宰万物的名位、功名)；一是就名号、名声来说，“道”以其“大”(功德盛大)而“无名”(没有名号可以称颂)。
2011年，经广州市委组织部、广东省委组织部选派，我作为省第六批援疆教师，前往新疆疏附县第二中学任教。那年4月30日，我和同事们沿着314国道，乘坐汽车穿行于戈壁大漠。我们翻过一座又一座的荒山，晶莹的雪山看似近在眼前，仿佛触手可及，可车子却像爬行在一条天路上，颠簸着，蠕动着，好像永远没有尽头，车内的人也陆续出现晕眩、呕吐的症状。天高地阔，却孤立隔绝；风景壮美，却荒芜乏陈。我暗自忖度，那些看惯大漠孤烟的学生们会是怎样的呢？他们会有怎样的课堂？怎样的视野和生活？而我，能为他们做些什么呢？
但不管怎么说，按以上解读，老子所谓“无名”“不可名”与“吾不知其名”，并不是对“道”的超言绝象的描述。当然，老子的确是将“道”看做一种抽象事物，但此抽象事物是否已被抽象成作为“无”的存在，则是大可怀疑的。如前所述，“道”虽然“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”，却仍然能够“名曰夷”“名曰希”“名曰微”——这足以说明，作为抽象者的“道”，在老子眼中还没有抽象成一个实体性的“无”。事实上，观察《老子》书单独言“无”的例子，如“有无相生”的“无”(第二章)、“当其无，有室之用”(第十一章)的“无”，都是特征或属性之“无”，而并没有实体义。并且，也不能因为老子将“无”用作名词[注]参见刘笑敢：《老子古今》上，第423页。，就认为它能表示实体。因为一个语词的词性是语法规则决定的，其指称则是语义规则决定的，两种规则并不等同，所以“无”是不是名词，并不能说明它指什么。就此而言，要验证老子究竟有没有论及实体性的“无”，关键要看他所谓“道”——作为最可能被等同于“无”的实体——究竟能不能被说成一种“无”。而按本文此前所述，把“道”视为超言绝象的“无”，其文本依据并不充分。
二、“无”与“德”
不过，《老子》第十四章“绳绳不可名”之后，明确以“复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”来形容“道”，这难道还不是一种实体性的“无”吗？其实，以“无物”“无状”“恍惚”等描述非确定性的语词为据，无法论证“道”本身就是“无”。非但不能，这反倒有利于说明“道”不等于“无”，即所谓的“无”并非实体，而是作为“道”之特征的“德”。因为单就表达看，在“无物之象”“无状之状”，以及《老子》第四十一章的“大象无形”中，被说成“无X”的东西仍然是一种“状”或“象”，而不是“无”。因此所谓“无物”“无状”“无形”，明显是事物属性或特征上的“无”。“道”有这种“无”的特征，并不意味其本身就是实体性的“无”。当然，老子也将“道”说成“恍惚”之物。类似的描述，还有《老子》第二十一章所谓：
道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
据此，还不能说“道”是“无”吗？或许可以。但这样一来，又该如何解释老子所谓“道之为物”的“物”和前引《老子》第二十五章“有状混成”的“状”？这个“物”或“状”，也即第十四章“无物之象”“无状之状”的“象”和“状”[注]参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集2·简牍帛书卷》，上海：复旦大学出版社，2015年，第298页。，毕竟不等于“无物”“无状”。所以，即便将“恍惚”等描述词视为“无”的同义语，也不应用来指谓“道”本身，而应指谓其特征，即“道之为物”在样态上的“无定”。但此“无定”样态所反映的，主要也不是“道”的抽象性，而是对万物的包容“无限”。正如以上引文所示，“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”描述的，就是“道”的“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”的包容性。这种包容性，也可说是“道”作为“有状混成”的“状”、“大象无形”的“象”，包容了一切可能的“状”和“象”。
因此关于“道”的特征之“无”，除了有样态上的“无定”之“无”外，更应有包容性的“无限”之“无”。而且，也只有包容“无限”，才会有样态“无定”。正如“大象无形”意味着作为包容一切形象的“象”不呈现特定的形状那样，“大方无隅”(《老子》第四十一章)、“大制不(无)割”(《老子》第二十八章)这类“大X无Y”形式的语句都能如此解释。因此，第二十五章以“大”称“道”，就其“功之表”来说，不是一般性的称颂，而是在称颂“道”对万物的“无限”包容[注]参见李巍：《〈道德经〉中的“大”》，《中山大学学报(社会科学版)》2015年第3期。。这种“无限”包容，如果能看做一种“无”的话，那也并非是作为实体的“道”本身，而是作为特征的“道”之“德”。如所谓“孔德之容，唯道是从”(《老子》第二十一章)，“孔德”即“大德”，“容”则取包容义，即“有容德乃大”(《尚书·君陈》)之“容”[注]于省吾以“容庸古字通。……孔德之庸，惟道是从。言大德之用，惟道是从也。河上公以容为容受之容，与下句惟道是从，义不相贯矣”(于省吾：《双剑誃诸子新证》下，北京：中华书局，2009年，第1212页)。但参照上引《书·君陈》语，可知河上公本的解释是正确的，以“容德”归属于“道”即“惟道是从”，并非“义不相贯”。。因此老子以“大”称“道”的实质，就是以“容德”附属于“道”。笔者亦曾指出，“容德”涉及三个层次，即：
“道”潜藏了万物的一切可能。
“道”总览了万物的一切生成。
“道”保全了万物的一切价值。[注]参见李巍：《〈道德经〉中的“大”》，《中山大学学报(社会科学版)》2015年第3期。
最后一点最为重要。且正是就此点来说，“道”之“容德”表现为“无”，又应进一步解释为“无名”之“无”。因为从第三十四章说的“常无欲，可名为小；万物归焉，而不为主，可名为大”来看，“道”以“小”角色自居——这种默默“无名”的姿态，其表现就是对万物在价值上的无限包容(故曰“大”)。可见，“无名”正是“道”之“德”能被说成一种“无”的重要意谓。
但要证成这一点，需要关注两个对应：一是早期中国思想中“名”与“德”的对应，另一是《老子》道经首章之“名”与德经首章之“德”的对应。先说名德相应，这是先秦“名”论中比名实相应更古老也更重要的观念。名实相应是针对指称之“名”来说，名德相应则是对指导之“名”来说。如三代信仰中有“玄德升闻，乃命以位”(《尚书·尧典》)的说法，“位”即名位，而能否得“位”或得“名”，则取决于当事人的“德”，故《礼记·中庸》亦有“大德必得其位”“必得其名”的说法。此种“名”“德”相应的观念，在《老子》书中也能看到，尤其是道经首章对“名”的论述与德经首章对“德”的论述，就存在某种对应关系[注]参见李巍：《“名”“德”相应：〈老子〉道经首章的新解读》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第31辑，北京：中华书局，2017年，第89-110页。。这里，笔者拟主要就前者所谓“无名”与后者所谓“不德”来加以申述。《老子》德经首章说：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
“上德不德，是以有德”，意谓“上德”者(即“道”)不以世俗德行为“德”，因此有真正的“德”。故所谓“不德”，乃是对世俗德行的否定，即将之判为“下德”。其之所以如此看问题，大概正因为通常被肯定的道德影响力，在老子眼中却是负面的掌控力量。比如“仁”的感化，这已经是一种掌控，只是比较微弱，即推崇仁爱的人(“上仁”)只要自身践行(“为之”)而别无他求(“无以为”)，就能使“天下归仁”(《论语·颜渊》)；“义”的掌控则变强，不再是感化，而是教化，即推崇义道的人(“上义”)不仅自身遵守(“为之”)，还有推之天下即所谓“君子之仕也，行其义也”(《论语·微子》)的责任感(“有以为”)；最后，“礼”的掌控最强，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，已经是一种约束。但约束越强、抵触越大，这就叫“上礼为之而莫之应”。可见，老子将“仁”“义”“礼”判为“下德”，是在“越掌控，越难治”的意义上说。因此所谓“不德”，就是否定具有掌控作用的世俗之“德”。
道家无为，……光耀天下，复反(返)无名。(《史记·太史公自序》)
那么，如何理解德经首章的“不德”与道经首章的“无名”之间的关系呢？对此，关键是要知道，“德”的影响正是以“名”为载体实现的，如孔子所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”(《论语·颜渊》)，这个“君子”不只是有德者，更是有位者。因而“德”的风化，正是建立在“名”(名位)的基础上；又如《左传·襄公二十四年》记郑子产与范匄书言“令名，德之舆也，……思以明德，则令名载而行之”，是把“名”(名声)比喻为“德”之车，“名”的传播有多远，“德”的影响就有多大。但正因为世俗所推崇的这种道德影响力在老子眼中是一种负面的掌控力量，他遂否定世俗推崇的“德”，为此势必要放弃世俗尊奉的“名”，这就呈现了“不德”与“无名”的逻辑对应。由此，“道”之“德”可被视为一种“无”，就是“上德不德”(否定世俗德行)所反映的“无名”(放弃世俗名位、功名)的姿态。当然，除了“上德不德”，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”(《老子》第十、五十一章)也是老子对“道”之“德”的描述。如果将“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”看做“上德不德”的具体表现，这些论述自然也能与“无名”构成对应。是故可以说，“无名”正是对“不德”或“不有”“不恃”“不宰”这些“不X”表达的名词性概括。
除了“无名”，“无为”也是这样一种名词性概括。因为在德经首章中，“上德不德”又被表述成“上德无为”，所以与“不德”对应的“无名”亦可替换成“无为”。而“无名”与“无为”，就其都与“上德”相关来说，正是互为表里的一对表达，即不取世俗尊奉的名位、功名(“无名”)，也即不对人民庶物有掌控的作为(“无为”)。故正如《老子》第三十二章讲“道常无名”，第三十七章则讲“道常无为”，后者帛书本又写作“道恒无名”。论者对此莫衷一是，实则是因为没有看到：“无名”“无为”非但没有本质差别，反而在“交换使用”中呈现了含义同构[注]主张《老子》第三十七章作“无为”或“亡为”读的论者，理由之一是今本《老子》第三十二章已言“道常无名”，已经“突出道的‘无名’特性”，则“此章不应与之完全重复”(参见古棣、周英：《老子通·上部·老子校诂》，长春：吉林人民出版社，1991年，第112页)。这显然默认了“无名”与“无为”不同，所以按“无为”看才能避免重复。但强调应作“无名”的论者，也同样默认二者不同，只是认为此章要讲的是“无名之道”，而非“无为无不为”(参见李水海：《帛书老子校笺译评》下册，西安：陕西人民出版社，2014年，第928页)。要之，以往论者将“无名”“无为”当做不同概念，正因为将“无名”理解为没有名称。但依据前述，“无名”实为无名位、无名号，以小角色自居的姿态。以之描述“道”的特征，就是要表现“道”对万物没有任何干涉，这也就是“无为”的意思。。而从前引司马谈所谓“道家无为，……复反(返)无名”以及《庄子·则阳》所说的“道不私，故无名，无名故无为”之中，我们也能看出“无名”与“无为”的含义同构。因此，“道”之“德”作为“无”，除了能说是“无名”之“无”外，也应说是“无为”之“无”。不过，德经首章谈“无为”，不止于没有掌控的作为，更是指没有掌控的意愿，是谓“无为而无以为”。这个“无以为”，就是老子所谓“无欲”的同义语。如前引道经首章和第三十四章所示，由“道”的“常无欲”而“观其眇”，就是看到其“可名于小”的谦卑姿态，所以“无欲”不是一般意义的清心寡欲，而是没有掌控欲。在这个意义上，“道”的特征之“无”又能界定为“无欲”(或“无以为”)之“无”。
(1) 模型尺寸的确定。本文利用ABAQUS软件对整个基础进行建模，模型相关尺寸，通过参考基础相关设计及施工资料进行确定。根据风机基础设计资料，外部及风机自身荷载直接作用于基础顶面T型法兰中心位置，风机锚杆基础结构参数如表3所示。
基于“无”指“德”(特征)而非“道”(实体)的判断，我们可知“无”概念的提炼必须从“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”出发，将这些动词性表达转化为名词性的“无名”“无欲”或“无为而无以为”。而“无”，就是对这些名词性表达的进一步概括，即：
不X：不德、不有、不恃、不宰
如前所论，作为抽象解释之前提的“道是无”，并非直观上所认为的那么合理。现在要说的是，支撑这种解释的重要依据，即《老子》第四十章的“有生于无”，也并非只能看做生成论的命题。因为考虑到“无”概念的提炼，很可能是从动词性的“不X”出发(进而转化为名词性的“无X”，再到“无”)，所以对“有生于无”的解释，首先就要联系“上德不德，是以有德”，即“上德”之“有德”是出于其“不德”，亦即“道”成就万物的功德(“有德”)，乃出于不掌控万物的姿态(“不德”)。此外，因为“玄德”也是对“道”之“德”的描述，则“有德”出于“不德”也即：“道”使万物“生”“为”“长”的功德，是出于“不有”“不恃”“不宰”的姿态。但不管怎么说，“生”并非只能解释为生成，而是也能看做因果上的引发、导致，如“唯逆生祸，唯顺生福”(中山王壶)之“生”。
但是，“无”与其说是一个语法缩略词，毋宁说它是老子对“道”之“德”的非掌控特征(“无为”“无以为”或“无名”“无欲”)所给出的一个纲领性表述。
而个体发展作为工具性的一面是指当每个人都获得充分且合法的满足之后，自动的，则表明一切人都已经获得自由而全面的发展。现实中，如果过分强调工具性的一面，即过分强调个体对集体的奉献，则必然只突出了共性、而忽视了个性，就是本末倒置、倒果为因了。
现代水文考察发现汉江有三源：中源漾水，北源沮水，南源玉带河，均在秦岭南麓陕西省宁强县境内。流经沔县（今勉县）称沔水，东流至汉中始称汉水；自安康至丹江口段，古称沧浪水。
无
3.监管力度升级。一是社区矫正工作人员依据心理测评报告，制定调整更为具体的矫正措施，达到因人施矫、因情监控；二是对测评筛选出的有较为明显抑郁情绪、焦虑情绪、攻击性倾向的社区服刑人员，列为重点管控对象，给予重点关注，全方位深入了解他们的生活思想状况，对心理测评结果进行印证，并安排专业心理咨询师开展心理咨询和干预。
无X：无名、无欲、无为而无以为
三、“无”与“有”
根据本项目的实际特点，初步分析可能造成地下室顶板开裂的原因包括：设计承载力不足、材料强度不足、养护不到位、施工方法选择不当等.
进而，注意到“无”概念的提炼是从动词表达“不X”走到名词表达“无X”，读者遂可将“有生于无”解释为“道”的“有X”(“有德”或“生”“为”“长”)出于“不X”(“不德”或“不有”“不恃”“不宰”)，又能进一步解释为“有X”出于“无X”。比如“有名”出于“无名”。以道经首章为例，这二者正可说是“常名”的特征。“常名”不同于世俗所尊奉的“名”，后者是被“命与”或敕封(“可名”或“可命”[注]传世本的“名可名”，北大简作“名可命”，相关差异比较可参考曹峰：《〈老子〉首章与“名”相关问题的重新审视——以北大汉简〈老子〉的问世为契机》，《哲学研究》2011年第4期。)的名位、功名[注]《左传·文公十八年》“公命与之邑”，《公羊传·襄公二十九年》“先君之命与”，“命与”即敕封、赐予。《老子》第五十一章“莫之命”的“命”，帛书作“爵”，正是此义。。但因为“官无常贵，而民无终贱”(《墨子·尚贤上》)，世俗尊名自然不能恒久不失。那么，“常名”作为恒久的名位、功名，必定有别于一切世俗生活中的“可名(命)”之“名”，是只有“道”才享有的终极的“名”。但正因为“道”之“常名”不是占有任何世俗之“名”，故以世俗标准衡量，“常名”反而是默默“无名”。但老子的观点是，断不能轻视这貌似“无名”的“小”角色(“道”)，因为这才是真正的“万物之始”，且正因为居于“万物之始”，所以能充当“万物之母”。与此相应，“有名”就是把“道”有“常名”界定为具有作为“万物之母”的名位、功名。可见，“无名”“有名”正是对“常名”的两种描述：“无名”是将“常名”区别于一切世俗之“名”(即“道”有“常名”，但非任何世俗名位、功名，故曰“无名”)，“有名”则是从正面解说这超越世俗标准的“常名”是什么(即作为万物之母亲、母体的名位、功名)。
如此看，“无名”“有名”不是先后关系，也非并列关系[注]做先后关系理解，古注已然，近人蒋锡昌则明确强调“‘无名’‘有名’纯以宇宙演进之时期言”。参见蒋锡昌：《老子校诂》，上海：商务印书馆，1937年，第5页。但老子明言“道常无名”，则“无名”并非某个阶段。刘笑敢有见于此，遂提出并列关系说，认为道经首章“无名”“有名”云云，“讲的是道的‘无名’‘有名’两个并列方面，即是说道作为万物‘之始’、‘之母’既有‘无名’的特点，又有‘有名’的特点”。参见刘笑敢：《简帛本〈老子〉的思想与学术价值——以北大汉简为契机的新考察》，《国学学刊》2014年第2期。但所谓“并列”实在是太宽泛的说法，一是并列者不必定具有关系；二则是，即便构成并列关系，也不意味并列者没有表现上的先后。，而只能是因果关系，即正因为“道”不取任何世俗“命与”的非恒久之“名”(“无名”)，所以能具有真正恒久的“名”(“有名”或“有常名”)。是故读者可以设想，因为“无名”所以“有名”，也当是“有生于无”的意谓之一。不过，主张“无名”“有名”是因果关系，只是基于道经首章的推论，是否还有更充分的依据呢？要回答这个问题，我们需要再回到前述“名”“德”相应的问题上。如果将道经首章的“道”之“常名”对应于德经首章的“道”之“上德”(《老子》第二十八章则称之为“常德”)，则我们可知，“常名”的两种特征即“无名”“有名”正对应于“上德”的两种特征即“不德”“有德”：
“常名”(道之名)“上德”(道之德)“无名”(没有世俗之“名”)“不德”(否定世俗之“德”)“有名”(具有真正的“名”)“有德”(具有真正的“德”)
“上德不德，是以有德”，“是以”二字正表明“不德”“有德”之间是因果关系，则与之对应的“无名”“有名”也该如是，即也可说“常名无名，是以有名”。正如《老子》第三十二章所示：
六点钟的时候，他醒了过来，静静地仰面躺着。他仰视着灰色的天空，知道肚子饿了。当他撑住胳膊肘翻身的时候，一种很大的呼噜声把他吓了一跳，他看见了一只公鹿，它正在用机警好奇的眼光瞧着他。这个牲畜离他不过五十尺光景，他脑子里立刻出现了鹿肉排在火上烤得咝咝响的情景和滋味。他无意识地抓起了那支空枪，瞄好准星，扣了一下扳机。公鹿哼了一下，一跳就跑开了，只听见它奔过山岩时蹄子得得乱响的声音。
前文已论及，“道”之“无名”有两层意思，一是姿态上的“小”而“无名”(无名位、无功名)，一是功德上的“大”而“无名”。此处要强调的，是这两层意思也构成因果关系，如第三十四章的“以其终不自为大，故能成其大”，就是指以“小”而“无名”的姿态(“不自为大”)成就“大”而“无名”的功德。由此再看上引“始制有名”一语，其实就是“大”而“无名”的另一表达，即：“道”的无以称颂的大功德，就是令万物各得名位、各成功名。而令万物“有名”，也正是“道”作为“万物之母”的“有名”的表现。但不论何种“有名”，就其都是出于“道”以“小”自居的“无名”姿态来说，“无名”“有名”之间正构成一种因果关系。故此关系正可以用“有生于无”表示，与此同时，又因为上引文明言“名亦既有”，则“无名”即“无”。
顺藤摸瓜，既然能用“有名”出于“无名”解释“有生于无”，自然也能用道经首章的“有欲”“无欲”来解释之。正如前述，“无名”或不取世俗的名位、功名，这种以“小”自居的姿态反映的是“道”恒常没有掌控万物的欲求(“常无欲，以观其眇”)；而“有名”，无论是“道”具有作为“万物之母”的“常名”，还是令万物各得其所的“始制有名”，反映的是“道”恒常只有成就万物的欲求(“常有欲，以观其皦/所侥”)。是故，只要“无名”“有名”构成因果关系，“无欲”“有欲”亦必然如此，即正因为“道”恒常没有掌控万物的欲求，所以恒常只有成就万物的欲求。不过，也有人认为老子是主张“无欲”而否定“有欲”的[注]参见王安石注，罗家湘辑校：《王安石老子注辑佚会钞》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第17页；陈鼓应：《老子注译及评介》，第59页。。但实际上，老子所谓“无欲”，尤其对“道”来说，不是没有任何欲求，而是没有过分的欲求[注]吕惠卿所谓“方其无欲也，……可名于小矣。方其有欲也，则万物并作而芸芸，……故曰万物皆往归焉而不为主，可名于大矣”(吕惠卿著，张钰翰点校：《老子吕惠卿注》，上海：华东师大出版社，2015年，第2页)，正是把“常有欲”看做是“道”成就万物的欲求，故老子绝非一概否定“有欲”，古人已有见之。。如前引之“始制有名，名亦既有，夫亦将知止”，“知止”所强调的就是“道”只欲万物各得其所(“始制有名”)，却绝不会从成就万物走向掌控万物。这也就是：“玄德”所表现的“道”对万物的“生”“为”“长”，始终只在“不有”“不恃”“不宰”的限度内。因此从“知止”来看，“道”对万物的“常无欲”，恰恰揭示出一种至诚至公的“常有欲”。故此，“有生于无”也能进一步解释为“有欲”生于“无欲”。
最后，因为已经指出道经首章的“无名”“无欲”正是德经首章“无为而无以为”的同义语，所以我们可说“有生于无”亦能解释为“道”对万物的“有为”是出于“无为而无以为”。后者也就是老子通常所说的“无为”，德经首章的复杂表述只是进一步表明这种“无为”既针对行动也针对动机。至于前者，即出乎“无为”的“有为”，并不是老子通常所批判的“有为”，如“为者败之，执者失之”(《老子》第二十九章)的“为”或“不知常，妄作凶”(《老子》第十六章)的“妄作”，而是“无为”在结果或效果上的“有为”，亦即“道常无为而无不为”(《老子》第三十七章)的“无不为”。不过，《老子》第三十七章的“无不为”并不见于帛书和郭店简，所以有论者认为它并非老子的主张，而是出于黄老或庄子学派的添加[注]参见高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第425页；郑良树：《老子新论》，上海：上海古籍出版社，2011年，第154-155页；李水海：《帛书老子校笺译评》下册，第927-928页。。但实际上，正如今本《老子》第三章的“为无为，则无不治”(帛书作“弗为而已，则无不治矣”，北大简作“弗为，则无不治矣”)、第四十八章有“无为而无不为”(郭店简作“亡为而亡不为”)，虽然是针对“圣人”与“为道者”来说，却足以证明老子谈及了作为“无为”之效果的“有为”。并且，如果“圣人”与“为道者”的“无为”尚且会有“无不治”“无不为”的效果，那么他们所依循的“道”岂不更应如此。所以，《老子》第三十七章“道常无为”后的“无不为”虽然可能来自后加，但却并不违背老学宗旨。因此将“有生于无”解释为“道”之“有为”出于“无为”，原则上没有问题，只是必须限定这“有为”乃是“无为”在结果或效果上的“为”。而这种意义的“有为”一定是非掌控的，因为它所从出的“无为”正是对掌控行为及其动机的双重否定(“无为而无以为”)。
可见，从“无”是“德”(特征)而非“道”(实体)的前提出发，未必一定要把“有生于无”看做生成论命题，而是可以视之为老子对“道”以不掌控的方式来成就万物的概括，即：
但如此解释“有生于无”，又该如何解释老子紧接着说的“天下万物生于有”呢？坚持抽象解释的论者[注]参见陈鼓应：《老子注译及评介》，第226、235-236页；刘笑敢：《老子古今》上，第419-420、439页。，不仅是将“无”解释为“道”，也将“有”解释为“道”，即“有生于无”是无形之“道”转化为有形之“道”，继而说“天下万物生于有”，就是生于这有形之“道”。而此过程，亦被类比于《老子》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”来理解。但是，如果“无”是“德”而非“道”，那么相应地，“有”亦将有别于“道”，即不再解释为有形之“道”，而是理解为“道”之“有德”、“有名”(“名亦既有”)、“有欲”和“有为”(“无不为”)。这样来看，“天下万物生于有”同样也不是在讲生成，而是指“道”以“有”的方式成就万物。但这种“有”绝非掌控性的“有”，相反正是以“不有”“不恃”“不宰”“不德”或“无名”“无欲”“无为”而“有”，这就叫“有生于无”。
四、“无”与“侯王”
再回到“无”的抽象解释问题上。可以说，认为老子之“无”是指作为生成根源的实体性的“无”，不仅前提未稳，依据也不是十分牢靠。故正如本文最初提及的，应该把解释老子“无”观念的重心从生成问题转到规范问题上，即指出老子最关注的不是生成之“无”，而是指导之“无”。后者主要是对当权者来说，即老子论“道”的主要目的，就是期盼“侯王若能守之，万物将自宾”(《老子》第三十二章)。“守之”的关键，无疑就是遵循“道”之“德”，即效法“上德无为而无以为”，以同样的“无”的方式治理百姓。正如《老子》第五十七章所示，这一方面就是与“上德无为”相应的对当权者在行动上提出的“我无为”“我无事”要求，另一方面是与“无以为”相应的在动机上要求的“我好静”“我无欲”。可见老子论“无”，不仅有作为“道”之德行的“无”(“无为而无以为”或“无名”“无欲”)，也有作为“侯王”德行的“无”(“我无为”“我无欲”)。因此，贯彻“无”的指导，也就是将“道”之“无”落实为“侯王”之“无”。怎样落实呢？老子说的“为无为，事无事”(《老子》第六十三章)以及“欲不欲，……学不学，……以辅万物之自然而不敢为”(第六十四章)，正透露出：“侯王”之“无”的实现，还是要以否定掌控行为及欲求为中心。
因此，老子也强调“为学日益，为道日损，损之又损(之)[注]曹峰特别强调：“损之又损”，按北大简作“损之又损之”讲，更为清楚。“损”即减损功夫，“之”则是“损”的对象，指代“为学日益”的东西，如“仁”“义”“礼”。参见曹峰：《“玄之又玄之”和“损之又损之”——北大汉简〈老子〉研究的一个问题》，《中国哲学史》2013年第3期。，以至于无为”(《老子》第四十八章)。从先秦“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”(《史记·太史公自序》)的基本倾向看，“为学日益”但“为道日损”的，应该就是对人民庶物有所掌控的行动和欲求。而这又主要是减损对名利的占有，故说：
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。(《老子》第四十四章)
这里，“知止”不再只是前述“道”对万物只成就但不掌控的态度(即“常无欲”)，更是对侯王的要求，即效法“道”之“无”，首先是减损名利心。但这又不同于儒家“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)的修养功夫，而是基于“甚爱必大费，多藏必厚亡”的利害权衡[注]参见李巍：《德洽悖论与功利思维——老子“无为”观念的新探讨》，《哲学研究》2018年第12期。。因此对“道”之“无”的效法，目标就被设定为避免侮辱与危险，以求“可以长久”。而从下文看，老子最关心的就是政权的“长久”，即所谓：
治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。(《老子》第五十九章)
对“侯王”的“治人事天”提出“啬”的要求，正是以“有国之母，可以长久”为目标。但“啬”不是一般意义上的“爱惜”(《老子河上公章句·守道》)，也不是心术上讲的“爱其精神，啬其智识”(《韩非子·解老》)，而仍应从“为道日损”的角度理解，也即把掌控人民庶物的行动与欲求降到最低。由此引出的“重积德”建议，就是让当权者重视和积蓄“道”所体现的“无”之“德”。这说明，“无”的指导主要是对政权如何“长久”的指导。
②心理干预:患者因为存在较大出血量,所以容易出现焦虑、抑郁等不良情绪,还有一些患者排斥护理工作,护理依从性相对较差。为有效提高患者治疗的积极性,护理人员应该主动的和患者进行沟通与交流,采用有效技巧,了解患者内心的真实想法,并在此基础上为患者进行针对性的护理,使患者能够明确不良情绪,对于疾病改善的危害,指导患者有效的对于自身情绪进行调解,指导患者掌握深呼吸等方式,帮助患者转移注意力,促进患者乐观的接受相关疾病的治疗,还要注意和患者家属之间的沟通,指导请能够有效的关心和爱护患者,建立良好的社会支持[2]。
教师提供资料：1910年5月，摩尔根果蝇室的大群野生型红眼果蝇中出现了一只白眼雄果蝇，对于这只后来在科学史上非常出名的昆虫，摩尔根使它与野生型红眼雌蝇交配而留下了后代。实验结果符合孟德尔分离定律，学生很容易得出果蝇的红眼和白眼受一对等位基因的控制。同时，部分学生也注意到了白眼性状的个体都是雄蝇。因此，教师提出问题：（1）为什么白眼果蝇都是雄性？（2）依据萨顿的假说，控制眼色的基因是否在与果蝇性别有关的染色体上？教师以问题引发学生思考，激发学生的探究热情。
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。……上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天永命。(《尚书·召诰》)
周人忧患天命，核心就是“历年”。若老子“居周久之，见周之衰乃遂去”(《史记·老子韩非列传》)，则其崇尚“长久”，必与周人相关。不仅如此，周人“祈天永命”靠的是“德”(“疾敬德”)；老子论述“有国之母，可以长久”，也是讲“德”(“重积德”)。因之，理解老子以“无”论“德”的用意，必须参考周人的观念。而其核心，就是双方对“德”的不同理解[注]对此，郑开已就周人重“明德”与老子重“玄德”展开过对比，可参见郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，《商丘师范学院学报》2009年第1期。。如前所述，早期中国将“德”看做“得其名”“得其位”的根据，是能对天下人产生正面影响的东西，但这在老子眼中却是负面的掌控性因素。在德经首章中，这看似针对儒家而发，但儒家相信“德”的影响力(“仁”的感化、“义”的教化和“礼”的约束)，尤其是强调“为政以德”(《论语·为政》)，根源就在周人的“疾敬德”。而勤政有为，正是“疾敬德”的题中之义：
勤用明德。(《尚书·梓材》)
道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。
夙夜罔或不勤，不矜细行，终累大德。(《尚书·旅獒》)
惟公德明光于上下，勤施于四方，……文武勤教，予冲子夙夜毖祀。(《尚书·洛诰》)
对“勤”的倡导，最能表现周人所“敬”的是一种大有为之“德”。但在老子，勤政有为之“德”却明显是被当做掌控人民庶物的“下德”。而这，不仅是对周人的挑战，也是对常识的挑战。因为不仅在周人眼中，就是一般看来，越要维系政权的“长久”，就越应该“夙夜罔或不勤”，哪还有无为无事反得“受天永命”的道理呢？那么，老子的依据又是什么呢？其相关论述如下：
强梁者不得其死，吾将以为教父。(《老子》第四十二章)
分析：这则寓言讲述的是有个人丢了一把斧头，刚开始怀疑是邻居家的儿子作为，认为其一言一行都像偷斧头的贼。后来恰好自己找到了，却又开始觉得邻居家的儿子一点都不像是偷斧头的。可以看出故事的引线是完全怀疑到毫无怀疑，“怀疑”贯穿始终故事的中心线索。
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则共。强大处下，柔弱处上。(《老子》第七十六章)
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。正言若反。(《老子》第七十八章)
据此，如果说强硬者死、柔弱者生是自然与人间的基本定则，则老子从周人“勤用明德”的大有为之治中，看到的就是“强”而不“久”的危险。正如《老子》第五十七章的“天下多忌讳，而民弥贫；……法令滋彰，盗贼多有”，就是在指出：强力的掌控与禁止越多，造成的麻烦和危险也越大。这与德经首章强调的从“仁”治到“礼”治，掌控越强、抵触越大的逻辑完全一致。不过，老子所谓“守柔曰强”(《老子》第五十二章)或“柔弱胜刚强”(《老子》第三十六章)，并不是对“柔弱”的过分夸张，即不是真的主张弱能胜强，而毋宁说，他眼中有待“守柔”的人本身并不“柔弱”，反倒是现实生活中能影响人民庶物的权力阶层。因此“守柔”或崇尚“柔弱”，实际是让强者懂得示弱以维系“长生久视”的建议。而这，很可能就是针对周人来说的。
当然，我们也不能说周人的“德”治完全就是“刚强”之治。如《尚书·洪范》所见：
三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。
上论为政“三德”，是周人对殷商治理经验的继承与总结。其中，除了对有德者是以“正直”的方式对待外，对其他多数人的统治则或刚或柔。这包括，对政治盟友或地位高的人，要以“柔克”待之；对不服从和地位低的人，则以“刚克”制之。但在西周统治者眼中，说是要以“柔克”待之的“燮友”和“高明”之人，在维系君主权威的根本方面，仍是需要“刚克”的对象。如铭文所记成王告诫臣下不可享乐，要朝夕勤政的命辞：“汝勿伪余，乃辟一人”“刑禀于文王正德，若文王令二三正”“敬雍德……畏天威”[注]《大盂鼎》，参见唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，上海：上海古籍出版社，2016年，第182-189页。，这种居高临下的威吓口气，堪称“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食”的生动写照。可见周人的为政“三德”，实以“刚克”为本，仍如铭文所记：
伴随着老龄化社会的不断发展，中老年患者人群在临床中疾病的发生率也在随之提高。冠心病心绞痛也属于发生率比较高的疾病类型，伴随着老龄化社会的发展其发病率不断提升[1]。冠心病心绞痛主要是多种原因导致心肌缺血、缺氧，并形成系列性的症状，如气促、气短以及胸痛等，严重时还会影响患者的生命健康[2]。临床中患者往往会因为疾病的疼痛感、对治疗的恐惧心态形成严重的负面情绪，导致对医护服务形成抵触。对此，为了持续提升临床护理水平，以我院的部分患者为例，以对比分析方式探讨关于冠心病心绞痛患者的临床最佳护理服务措施，现报告如下。
讯圉武王，遹征四方……宪圣成王，左右绶糂刚鲧，用肇彻周邦。[注]《史墙盘》，参见裘锡圭：《史墙盘铭解释》，《文物》1978年第3期。
这正是把“刚克”看作周先王的立国之本。而标榜先王“鲧用周邦”，固然与周政权伐东夷、征鬼方的紧迫任务有关，但与其说是战时的权益之计，不如说是周人的一贯诉求，即常态政治生活也离不开刚硬权威，亦即“建用皇极”时要求的“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路”(《尚书·洪范》)。
从以上背景看，老子倡导“柔”“弱”，可能就是出于对周人重“”但“刚克”不能“长久”的反思。此时，作为概念的“无”被提炼出来就绝非偶然，因为正如前述，它实际是老子对“道”之“德”所呈现的非掌控特征(“无名”“无欲”“无为而无以为”)的纲领性表述。因此，让当权者以“守柔”“示弱”的方式“长生久视”，这就是在遵循“无”的指导。应该说，这种指导性的“无”观念才是老子论“无”的核心，亦即“无”首先是“德”的同位语，是指向行动的规范观念。至于把“无”等同于“道”，用以表示抽象的生成根源，这主要是在老子之后才被引入道家思想的说理方式。比如：“夫道者，惟无所有者也”“有之为有，恃无以生。”(何晏《无名论》《道论》)“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”(王弼《老子注》第四十章)魏晋道家的这些论述，正是在把“无”视为“道”的同位语。以“无”论“道”的目的，则是用生成性的“无”来表现根源性的“道”。但是，正如前述所见，这并不是《老子》本文所显著呈现的内容。因此，传统关于“无”的抽象解释，可能存在的问题就是过度夸大了“无”的生成义，反倒弱化甚至掩盖了更重要的指导义。当然，亦如前所述，这种抽象解释的形成与在中国思想中发现“哲学”的诉求相关。作为现代学术的中国哲学，其哲学性并不取决于作为研究对象的中国传统思想是不是哲学，而是取决于研究中国思想的方式是不是哲学式的[注]参见李巍：《中国哲学：从方法论的观点看》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2018年第5期。。从这个角度看，不论如何解释作为“方式”的中国哲学，都能看到：被纳入中国哲学视野中的老子研究，实不必以证明老子思想是哲学为前提。
DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.02.09
作者简介：李巍，中山大学哲学系副教授(广东广州 510275)。
[责任编辑曹峰邹晓东]
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