【摘 要】洛克通过自然法说明，人的自由使他能够使用外在的事物，劳动确立起他的财产权，即占有某个对象。但这并没有说明财产权如何是可能的。要解决这个问题，康德从先验观念论出发，区分了不同的占有，说明经验性的占有预设了理知的占有。关于理知的占有的命题是一个先天综合命题，需要演绎。演绎的可能性在于实践理性的法权公设。这个公设作为一个许可的法则，与普遍的法权原理不冲突，而且扩展了人的自由。康德对占有的演绎实质上是从意志的形式性方面转向到质料性方面。这种演绎把自由与占有的概念结合起来，一方面为自然法的财产权理论奠定了理性的基础，另外一方面开启了他之后的哲学家讨论财产权的方向。
【关键词】自由；任性；实践理性的法权公设；占有；财产权
人是自由的，这意味着他能够不受外在阻碍来选择自己的目的，制定自己的人生规划。这些需要人具有对外在对象的所有权，即占有外在对象，把这些对象当作实现自己目的的手段。问题是，自由作为人的一种内在的能力，如何使得人有权利占有外在的对象？如果一个人抢走我手头的物品，这直接侵犯了我的自由，然而，如果我把这个东西放在他处，他人未经我的允许使用为何也是对我的侵犯？因为他并没有直接侵犯我的自由。在早期现代哲学史上，洛克明确地从自然法的角度为财产权辩护。依照洛克的观点，人拥有自己的生命、自由和财产，这些权利是自然法所赋予的。上帝创造人以及外在的事物，要求人具有使用外在的事物的权利，这给人使用外在的事物提供了可能性。人对某个无主之物施加劳动，这个事物就属于他。洛克的这种思想影响了后来的斯密、李嘉图等，是古典经济学劳动价值论的先驱。(1)关于洛克所有权学说的讨论，参见李季璇：《从权利到权力——洛克自然法思想研究》，南京：江苏人民出版社，2017年，第86-102页。这里的外在对象不仅包括外在的事物(财产权)，而且包括他人的任性(契约)，甚至包括他人的人格(主仆关系)。问题是，如果我对一个无主之物施加了劳动，这个物品属于我，那么当我不持有这个物品时，如何辩护对它的所有权。劳动可被看作获得物品所有权即占有外在对象的方式，但没有说明这种占有如何是可能的。这也正是康德在《道德形而上学》“法权论”中首先需要解决的问题。
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作为康德晚期的著作，《道德形而上学》在学界的被重视度比不上批判哲学。目前关于法权论的研究，学界主要关注的是法权学说与批判的道德哲学的关系问题。与本文主题类似的研究成果，比较具有代表性的是方博在《所有权是如何可能的？——康德法哲学的一个演绎》一文中，论证了国家对所有权存在的必要性。(2)参见方博：《所有权是如何可能的？——康德法哲学的一个演绎》，《世界哲学》2015年第4期。在笔者看来，国家是财产权具有现实性的一个必要条件，这属于公法的领域。在私法部分，笔者具体论证了财产权如何是可能的，这一点很重要，甚至更为基础。
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笔者从如下方面讨论占有的可能性问题：第一，为了消除占有概念的表面矛盾，有必要区分不同的占有概念，说明占有的可能性；第二，对占有概念进行演绎，为了从先天的角度说明占有的可能性，康德提出了“许可法则”的概念。通过这种“许可法则”，实践理性在外在关系的运用中，超出了内在法权的限制，扩展了自身，进一步维护和保障了人的自由；第三，这种演绎把自由与占有的概念结合起来，一方面为自然法的所有权理论奠定了理性的基础，另一方面开启了他之后的哲学家讨论所有权的方向。
一、区分不同占有概念的必要性
康德在《道德形而上学》中一开始就指出法权(3)法权，das Recht，有“权利”和“法”的意思，大部分语境指权利，本文统一翻译为“法权”。上“我的”是什么含义：“法权上‘我的’(meum iuris)是这样的东西，我与它如此结合在一起，以至于一个他人未经我的许可而使用它就会伤害我。使用的可能性的一般主观条件就是占有。”(4)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第39-40页。占有(der Besitz)是人的任性(Willkür)使用一个外在的对象的可能性的主观条件。因此，只有占有了对象，我才可以利用它来达到康德所设定的目的。如何理解我“占有”一个对象？当我说，某个外在对象是“我的”时，这意味着，我虽然不是现实地占有它，但我依然在某种意义上占有它。比如，我虽然没有骑我的自行车，把它放在公共停车场，但是他人未经我的同意使用这辆自行车，仍然会伤害我。这样就似乎出现了某种矛盾，即我不占有某个物品，但他人未经我的同意仍然不能使用它，即我依然占有它。所以，康德指出，为了消除这样的矛盾，我们应该区分出不同的占有概念。按照先验观念论对现象和本体的划分，康德把占有区分为感性的占有和理知的占有。
在纯粹理性领域中，概念需要经验性的直观才能够形成知识，而实践理性的法权公设恰好相反，经验性的条件必须被抽象掉，才能说明理知的占有的可能性。康德对这个公设的论证都是从纯粹概念的角度来进行的。由实践理性的法权公设可以直接得到一个义务：“要这样对待他人，使得外在的(可使用的)东西也能够成为任何一个人的‘他的’，这是一项法权义务。”(24)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第46页。这个义务要求他人承认我有把我的任性的对象当作是“我的”的法权。这个义务涉及的是占有的可能性问题，亦即人的理性具有占有外在对象的能力。如果某人阻止我占有一个无主的对象，仅仅是为了使它成为无主之物，使任何人都不能占有它，那么他就违背了这个法权义务。这个法权义务还不涉及具体的占有(比如财产、契约等)中的法权和义务关系，但是这些具体的占有的可能性建立在理知占有的基础之上。
既然存在着许可的行动，是否也存在着关于这种许可行动的特殊法则。他指出：“一个既不被要求也不被禁止的行动，就只是允许的，因为就这种行动而言，根本就不存在任何限制自由(权限)的法则，而且也没有任何义务。这样一种行动是道德上无关紧要的(indifferens，adiaphoron，res merae facultatis[无关紧要的东西、中性物、完全有可能的事情])。人们会问：是否有这样的行动呢？如果有这样的行动，那么，某人可以随便按照自己的喜好做或不做某种事，对此在要求的法则和禁止的法则之外就还要求一个许可的法则(lex permissia [允许的法则])？”(19)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第21页。康德对这个问题的回答是，从定言命令的角度来看，法则要么是肯定性的，要么是否定性的，如果涉及无关紧要的行动，即一个中性物的权限，那么就不需要为这些权限设定某种特殊的法则。这个意义上的许可的行动直接来自于克鲁修斯，它是既不被命令又不被禁止的行动。如果存在着这样的许可法则，那么它们就应用于仅仅许可的行动，给予了在定言命令之外做某事或者不做某事的权限。
在第5节，通过外在“我的”和“你的”的定义，康德说明了预设理知的占有的必要性。他认为，外在的“我的”的名义定义就是“外在的‘我的’就是在我之外的东西，妨碍我随意地使用它，就会是伤害(对我的可以与每个人根据一个普遍法则的自由并存的自由的损害)。”(9)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第43页。这个定义清晰地说明外在的“我的”与其他事物的区别。一个外在对象是我的，这就意味着，只要我对它的使用没有妨碍其他人的自由，我就可以不受他人的妨碍任意地使用它。但是，事物的名义定义只是说明我的所有物与其他事物的区别，没有说明外在的“我的”本质是什么，从中我们可以进一步探讨它的可能性。为了说明它的可能性，康德提出了外在的“我的”的实在的定义：“外在的‘我的’就是这样的东西：干扰我使用它就会是伤害，尽管我并没有占有它(不是它的持有人)。”(10)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第43页。康德在《逻辑学讲义》中区分了名义定义和实在定义。他认为：名义定义即“包含着人们随意地想着给予某个名称的意义，因而仅仅标出其对象的逻辑本质，或者仅仅用做把该对象与其他客体区分开来。”实在定义即“足以按照客体的内在规定来认识它，因为它们是从内在特征来阐述对象的可能性的。”([德]康德：《康德著作全集》第9卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2010年，第142页)实在定义说明了事物的本质特征，道德概念应当寻求实在定义，说明它的可能性。这个定义说明了外在的“我的”的本质特征：即使我实际上并没有持有它，比如我并没有拿着我的手机，而是把它放在其他地方，那么其他人未经我的允许使用它，就是对我的伤害。如果对象被称为是“我的”，那么我必须对它有某种方式的占有即理知的占有，理知的占有是一个理性的概念。否则，当我并不持有这个对象时，他人妨碍我对它的使用就不可能伤害到我。因而理知的占有是外在的“我的”的可能性条件。康德把它和《纯粹理性批判》的“先验分析论”做出对比。他指出：“先验分析论”所涉及的是对存在的事物的认识，而这里理性所关注的只是按照自由的法则对任性的规定，不涉及关于对象的理论知识，因而，理知的占有是一种在自由的法则之下的理性概念，它所考虑的不是描述现象世界中的存在，而是说明表现于现象世界中的自由行动的内在可能性。因而要讨论它的可能性，需要去除经验性的条件，从本体的角度去讨论。
二、对占有概念的演绎
第二个方面的重构如下：康德解释了这个公设的作用，“人们可以把这个公设称为实践理性的许可法则(lex permissiva)，它给予我们一个权限，这个权限是我们无法从一般法权的纯然概念中得出来的：这就是把一个责任强加给所有其他人的权限，这些人本来并没有这个责任，即放弃使用我们的任性的某些对象，因为是我们最先把这些对象纳入了我们的占有。理性希望：这个法则作为原理生效，更确切地说，作为实践理性生效，实践理性就是凭借这个先天公设来扩展自己的。”(16)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第41页。之所以长篇引用这段话，是因为康德在这里提出了“许可法则”这个核心概念。何为“许可”？在康德之前的克鲁修斯就明确地提出了这个概念。在后者看来，法则要么是命令的法则，要么是禁止的法则。前者是肯定性的，要求我们做与事物的完善相一致的事；后者是否定性的，禁止我们做阻碍事物完善的事。克鲁修斯接着指出：“既不被命令又不被禁止的就是许可的”(17) J.B. Schneewind(ed.)，MoralphilosophyfromMontaignetoKant，Cambridge :Cambridge University Press，2003，p.580.，许可的行动在命令和禁止的行动之外。康德继承了克鲁修斯把法则划分为命令和禁止以及二者之外的许可的观点，但是他区分了两种不同的“许可”：行动是许可的，“是一个并不违背责任的行动(licitum[被允许的东西])；而这种不受相反命令式限制的自由就叫做权限(facultas moralis[道德能力])。由此，什么是不允许的(illicitum)，就不言而喻了。”(18)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第20页。这里的许可是一个广义的概念，一个行动是许可的意味着它是不被禁止的。它包含着除法则禁止之外的所有行动。法则明确要求的行动，比如我需要发展自身的才能，以及法则没有明确规定的行动，比如我早上七点起床。这样的行动都可以包含在许可的范围之内。
然而，关于理知的占有的命题的可能性需要演绎。因为这样的命题不考虑经验性占有的时间和空间条件，而预设了一种作为理性概念的本体的占有。理知的占有超出了外在自由的概念。对某物的本体占有，也就是说，即便我没有持有它，他人妨碍我使用仍然会造成对我的伤害，然而，外在自由只是要求我的任性独立于他人的强制，这种强制与我的行动直接相关。当我和一个物体保持一定距离、没有持有物体时，他人妨碍我的使用并没有侵犯我的独立性。比如，我把口袋里的手机放在房间的桌子上，然后离开房间。他人趁我不在，拿走了我的手机，他人并没有对我造成直接的伤害，没有直接强制我做或者不做某事，即他人并没有侵犯我的外在自由。这就意味着，仅仅从外在自由的法权推不出理知的占有的可能性。因此，理知的占有扩展了外在自由的概念，关于它的命题“占有一个外在的对象”是一个先天综合的命题，这个命题需要一个演绎来说明其可能性。由此可见，康德对法权命题的分析和综合的标准是以外在自由的法权为基础的。对理知占有的先天综合命题演绎的目标就是要找出某种条件使得外在自由的概念能够扩展到外在的对象。
我们可以重构康德对理知占有的演绎。这种重构从他所提出的实践理性的法权公设开始：“把我的任性的任何一个外在对象作为我的来拥有，这是可能的”，紧接着康德对它进一步解释：“按照一个准则，如果它是法则的话，任性的一个对象就自身而言(客观上)必然会是无主的(res nullius[无主之物])，那么，这个准则就是有悖法权的。”(11)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第40页。需要说明的是，英译本对演绎章节进行了调整，把第2节的“实践理性的法权公设”放在了第6节对理知占有演绎的那一节。这种排列方式更集中体现了康德是如何演绎理知占有的。参见Kant，MetaphysicalofMorals，ed. and trans. by Mary Gregor，Cambridge: Cambridge University Press，1996，pp.39-42.普遍的法权原则只是要求我们的行动与每个人的自由按照普遍法则能够共存，如果一个任性的对象是无主的，意味着任何人都不能使用它，这没有违背法权原则，那么不能使用对象的准则能够成为一个法则吗？普遍的法权原则没有说明我们有使用外在对象的法权，为了解决这个问题，康德从规定“我的任性的对象”的概念开始，他认为：“我的任性的对象”就是“我有物理的力量(Macht)使用它的对象”，我可以按照我的要求使用这个对象，同时排除其他人使用这个对象。
更重要的是，理性在实践运用的特点是目的和手段的推理和运用。如果普遍的法权原则包括这样的禁令，我们无法使用这些对象，无法实现所达到的目的，那么这是对我们理性的能力的伤害。如前所说，人的理性能力与自由的概念相关，自由体现在人具有设定目的的能力上。我可以被他人强制去做某件事情，但是无法被他人强制选择和设定某个目的。如果我被禁止使用外在的对象来达到我的目的，那么我的自由就受到限制，因而这个禁令是对自由的伤害，与外在自由的内在法权是不一致的。由此，康德得出他的结论：“纯粹实践理性就不可能包含使用该对象的任何绝对禁令，因为这种禁令将会是外在的自由与自身的一个矛盾”(15)Kant，MetaphysicalofMorals，ed. and trans. by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press，1999，p.41.，从而所假定的命题1不成立。
笔者认为康德是从两个方面进行捍卫的：第一，这个公设与普遍的法权原则是一致的；第二，它扩展了人的外在自由，维护和增强了人的理性设定目的的能力。康德对第一个方面的论证，使用的是反证法，我们可以做如下重构：(1)如果实践理性的法权公设不成立，那么使用我的任性的对象就不在我的合法的力量之内；(2)依据普遍的法权原则，行动是合法的(正当的)当且仅当他的行动按照一个普遍的法则与每个人的自由一致；因而(3)使用我任性的对象就违背了普遍的法权原则，即这种使用按照普遍法则无法与每个人的自由共存。如果上述推理是正确的，那么外在的自由就禁止了自由的行动者使用其任性的任何外在对象，使外在的对象都成为不能使用的，也就是说：“它将在实践上废除这些对象，并且使得他们成为无主的，即便在对这些对象的使用中，在形式上与任何人的外在自由按照普遍的法则是一致的。”(12)Kant，MetaphysicalofMorals，ed. and trans. by Mary Gregor，Cambridge : Cambridge University Press，1999，p.41. B. Sharon Byrd和Joachim Hruschka指出了Gregor翻译的一个小错误。康德的原文如下：“obgleich die Willkür formaliter im Gebrauche der Sachen mit jedermanns äuβerer Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmte.”(Kant，DieMetaphysikderSitten，Berlin: Verlag von felix meiner in Hambugr，1966，p.52)Gregor译为：“even though in the use of things choice was formally consistent with everyone’s outer freedom in accordance with universal laws.”(Kant，MetaphysicalofMorals，ed. and trans. by Mary Gregor，Cambridge: Cambridge University Press，1999，p.41)后面一个从句使得康德已经预设了他想要证明的东西：使用任性的外在对象与他人的外在自由是一致的。但是zusammenstimmte可以作为zusammenstimmen的过去式，也可以作为虚拟式出现。Gregor是以前面一种方式来翻译和理解的，但是如果把它翻译为虚拟式，即“even if………choice were formally consistent with everyone”就不会出现误解了(参见Lara Denis(ed.)，Kant’sMetaphysicsofMorals:ACriticalGuide，Cambridge : Cambridge University Press，2010，p.99)。张荣教授的翻译是：“虽然从形式上看，任性在使用物品时与每个人根据普遍法则的外在自由是一致的。”([德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第40页)李明辉教授将其翻译为：“纵使就形式而言，意念在使用这些事物时，根据普遍法则而与每个人的外在自由协调一致。”([德]康德：《道德底形上学》，李明辉译注，台北：科技部经典译注，2015年，第69页)对比而言，把这个句子翻译为虚拟语气更符合上下文。
如果上述推论成立的话，实践理性禁止行动者使用任性的外在对象，那么这就意味着，人不能使用无主的土地，不能吃一个无主的苹果。正如B. Sharon Byrd和Joachim Hruschka所说：“如此禁令会使我们成为世界中的旁观者，虽然这个世界充满了可使用的任性的对象，但是我们却不能够使用。由于这个法则，整个土地以及在它上面的事物我们都不能使用。我们不能把这样一个法则设想为理性的法则因而是一个自由的法则。”(13)B. Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’sDoctrineofrightacommentary，Cambridge： Cambridge University Press，2010，p.114.Kristian Kühl指出：如果实践理性包含着这种禁令的话，“我将提防他人的任性，并且必须时刻保卫我的物理的占有。”(14) Willaschek M. and Stolzenberg J(eds.)，Kant-Lexikon，Berlin: De Gruyter，2015，S.261.然而普遍的法权原则只是一个形式的法则，它没有规定任性的质料，也没有规定任性如何使用它的对象，更不可能包含任性使用其对象的禁令。
在康德那里，公设是一种在理论上无法认识，但是在实践上认其为真的命题。康德在《实践理性批判》中提出上帝、自由和灵魂不朽作为至善的公设，它们是至善的可能性的条件。如果至善是可能的，那么我们必须假定这些在理论上既无法肯定、又无法否定的命题。为什么在法权领域需要公设呢？康德提出这个公设是为了说明占有的可能性。
需要注意的是，康德在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中提到，与数学不同，哲学不能使用反证法。数学可以使用反证法，因为它是纯粹直观(时间和空间)的建构，数学推理的前提和结论之间具有唯一的确定性，使用反证法可以得到确定的答案。但是哲学的概念没有经验的基础，无法用经验来证实，使用反证法来获得确定的结论要求把前提的每一个可能的结果都考虑到，这对于有限的理性存在者来说是不可能的。然而，康德对实践理性的法权公设使用了反证法进行证明，这与康德对法权学说的规定有关。在康德看来，法权学说像几何学一样精确，不存在决疑论。法权的普遍原则要求人的行动按照普遍法则能够共存，也就是说，每个人的行动空间不会有冲突。从这个角度来讲，法权学说的一些原则是可以使用反证法的。
实践理性的法权公设扩展了人的外在自由，使我们具有占有外在对象的能力。独立于他人任性的外在自由并没有赋予我使他人承担不能妨碍我的占有的义务的能力。因而，通过这个公设，我的自由不仅包含独立性，而且还包括获得我的任性的对象的能力。人的理性具有设定目的的能力，那么它的发展需要我们提高这种设定目的的能力。如果我的自由只具有独立性的能力，即不能被他人所强制的能力，那么我在获取外物时，就可能被他人所阻碍或者依附于他人。因为获得外在对象需要我具有比独立性更多的权限，否则我要么不能达到我选取的目的，要么为了达到目的，我就仅仅成为他人的手段，二者都会使我失去自由。因而这个公设通过扩展人的自由为保障和促进人的理性能力提供了条件。(23)关于康德的许可法则的详细讨论，可参见刘作：《论康德的许可法则》，《哲学研究》2019年第3期。
如果外在的“我的”是可能的，那么必须预设理知的占有。这意味着：如果外在的“我的”是可能的，那么理知的占有就必须是可能的。所有关于法权的命题都是自由的法则，由理性规定，是先天的，从而一个经验性占有的法权命题也是先天的。不过康德指出，经验性占有的法权命题是分析的，因为它的可能性可以直接从矛盾律中推出来。我持有一个事物(有形的占有，比如我拿在手中的手机)，某人在未经我的同意下使用它，他的行动就直接侵犯了我的外在自由的内在法权。因而经验性占有的法权命题包含在外在自由的概念里，它不需要通过演绎说明它的可能性。
梳理文本中的不同说法，我们可以把康德的占有分为三种：(1)经验性的占有。“经验性的占有(持有)就只是显像中的占有(possessio phaenomenon[作为现象的占有])”(6)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第43页。，比如我对我手中的苹果的占有，这种占有在时间和空间之中，与外在对象有直接的接触。(2)知性的占有。它“不是作为占有的一个经验性表象的持有(detentio)，而是不考虑一切空间和时间条件的拥有的概念，而且只是对象在我控制之中(in potestate mea positum esse)这一点”(7)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第47页。，康德将其称为纯粹知性的占有概念。当我离开时，我把我的物品放在了房间。我对这个物品的占有就是抽掉了它实际存在于其中的时间和空间。(3)理知的占有。“理知的占有(如果这样一种占有是可能的)是一种无须持有(detentio[占用])的占有。”(8)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第40页。康德把前两种占有又称为有形的占有，它们与经验相关。第二种占有虽然看似没有经验性的因素，但是实际上是预设了经验性的占有，只是我们可以抽象掉经验性的成分，而从纯粹概念的角度来设想它。理知的占有则是一个理性的概念，是非有形的占有，它不依赖于感性的条件，而在于人和人之间的法权和义务的关系。康德提出知性的占有的概念似乎有累赘的嫌疑，实际上这是出于概念运用的需要。理知的占有是理性的概念，不具有任何经验性的因素，因而需要一个作为知性概念的占有为中介来使得它可以运用到经验性的占有上面。知性的占有的功能类似于《实践理性批判》中的道德法则的“范型”的作用。在那里，康德也是把普遍的自然法则作为道德法则运用到感性行动的中介来使用的。
（1）粉末粒径和形态观察：取3份白藜芦醇DPPC脂质粉雾剂，用激光粒度仪测定粒子几何粒径（De）。用牙签将粉雾剂涂布在双面导电胶并固定的金属板上。以电子束40 mA，20 min喷金制备可用于扫描电镜观察的样品，在5.0 kV电压条件下观察待测样品的形态、大小等指标。
值得注意的是，在《永久和平论》中，康德在两个脚注中提到“许可法则”的概念。在第一个脚注中，康德指出它是禁止法则的例外，在第二个脚注中，康德认为在一个完善的法权状态出现之前，让一个带有不正义的法权状态维持下去，是理性的许可法则，因为一种法权状态，即使只是在很小程度上合乎法权，也聊胜于无。(20)[德]康德：《康德著作全集》第9卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2010年，第379页。对于这个概念在两个文本的关系，不同的学者有不同的看法。李明辉很详细地分析了不同文本的区别，并引证国外的研究，指出“康德只在自然法、而非伦理学中承认‘许可法则’之存在。”(21)[德]康德：《道德底形上学》，李明辉译注，台北：科技部经典译注，2015年，第34页。问题是，两个文本的“许可法则”的关系是什么。在笔者看来，《永久和平论》中的“许可法则”指除禁止法则之外的法则，《道德形而上学》“法则论”中的“许可法则”是指作为中立行动的法则。康德把实践理性的法权公设作为中立行动的法则，是为了强调通过这个公设，人的自由从内在自身扩大到外在的对象，使得形式的普遍的法权原则具有质料的内容。
具体来说，普遍的法权原则只是要求我们的自由与每个人的自由按照普遍法则能够共存，没有给予我们占有外物的法权，也没有使得他人承担不侵犯我们的占有的义务。那么，这个原则既没有命令也没有禁止我们占有外物，因而，占有外物是一个仅仅许可的行动，处于通常我们所说的那种法则之外。从而，这个公设就是一个仅仅许可行动的法则。它给予了我们能够做那些没有这个原则就不可能做某种事情的道德能力，通过这种能力，我可以把外物、他人的任性当做我的任性的对象。(22) Brant认为这个许可法则区分了两组不同的任性的对象：(1)事物以及(2)他人的任性或者身份(status)。那么只有事物可以是无主的，因而许可法则只能运用到事物上。但是任性的对象包括：不仅事物可以是无主的，而且他人的任性和人身也可以是无主的。比如没有人接受我的承诺，那么我的承诺就是无主的。在“采用物的方式的人身法权”中，在他人与之进入婚姻的关系之前，某人作为丈夫的身份是无主的(参见Lara Denis(ed.)，Kant’sMetaphysicsofMorals:ACriticalGuide，Cambridge : Cambridge University Press，2010，p.100)。这个许可的法则赋予了我们新的规范，亦即我们可以使用外在的对象，同时他人承担不侵害我们这种使用的义务。
解析：设调整比例前后A同化的能量均为M，调整前后C获得的能量分别为E1、E2，则E1=M×10%×1/2+M×10%×1/2×10%=11M/200；E2=M×10%×4/5+M×10% ×1/5×10%=41M/500。 E2/E1=41M/500÷（11M/200）=82/55≈1.49。故调整比例后该生态系统能承载C的数量是原来的1.49倍。
康德在第3节进一步说明了区分不同的占有概念的必要性。他认为：“一个人想声称一个物品是自己的，就必须处在对一个对象的占有中；因为如果他并不处在这种占有中，那么，他就不可能因为另一个人未经他的许可就使用这个对象而受到损害。”(5)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第41页。我们通常会认为，一个人未经我的允许使用我的物品，是对我的伤害。但是这种伤害是何种意义上的？他对我的物品的使用没有伤害到我自身，即没有侵害我的外在自由的内在法权，所以通常理解的这种伤害不是违背了经验意义上的占有，而是违背了超越经验意义上的理知的占有。
家乡的田野，处处都充满着生机。昔日不规则的小田已被改成方方正正的大块土地。田间的小路、山林的边沿，都开满了绚丽多彩而又不知名的花朵，有朱红的、湛蓝的、紫红的、淡黄的……一阵微风吹过，花朵们便在小草的绿色海洋中舞动。它们有的连连点头，好像在向农民伯伯问好；有的扭着身姿，宛若舞蹈家在翩翩起舞。
三、这种演绎在近代哲学中的作用
洛克从自然法的角度说明所有权。在《论政府》第五章“论财产”的开头，他指出，从我们的自然理性来说，“人类一出生就享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品”(25)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶奇芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，2017年，第17页。。人是有理性的存在者，他可以为了生活的便利和舒适使用世界上所存在的事物。这种使用是一种一般意义上的占有，即人可以使用世界上的任何一个事物。通常理解的财产权是对具体事物的占有，即只有我可以使用这个事物，未经我的允许，他人不得使用。洛克诉诸人的劳动来说明这种具体的占有，在他看来：“既然劳动是劳动者的无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他之外就没有人能够享有权利”(26)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶奇芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，2017年，第18页。。我是自由的，是自己的主人。当我对一个无主之物施加劳动时，由于劳动是我的理性能力的延伸，因而这个物品就属于我。劳动无疑是理性能力的一种表现方式，对事物施加劳动，正是人的理性能力的体现。然而，为什么我的劳动可以让他人承担承认是我的财产的义务？这个问题等同于，我的劳动为什么是我的理性能力和自由的延伸？无疑，洛克只是从自然法推出人具有财产权，而没有为自然法的这个观点提供一个合理的基础。
由图3可知，美丽兜兰在光合有效辐射(PAR)达到786 μmol·m-2·s-1时的净光合速率(Pn)达到最大。其中，以P1处理的美丽兜兰净光合速率(Pn)最大，达到6.47 μmol·m-2·s-1；P2、P3处理的美丽兜兰的净光合速率均高于CK处理的净光合速率；随着光照强度的进一步降低，P3处理的美丽兜兰的光合速率进一步降低，最大光合速率仅为4.32 μmol·m-2·s-1，但仍比CK处理的最大光合速率提升了1.05倍。表明美丽兜兰在遮荫条件下利于光合作用的进行，提高了美丽兜兰的光合利用效率，但也不宜过度遮荫。
康德批判了以洛克为代表的古典的劳动价值说，认为这只是一种“归于暗中起支配作用的欺骗，亦即使物品人格化”(27)[德]康德：《道德形而上学》，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第62页。。康德的批判点在于，劳动价值论把权利(法权)和义务的关系实际上看作人与事物的关系，而忽略了它们的关系实质上是人与人的关系。如果财产权是人与事物的关系，那么我对事物施加劳动，事物就承担了对我的责任。然而，财产权实质上是人和人之间的关系，当我们占有某物时，我们实际上是在宣称，他人承担不侵犯我的这种占有的义务。不过，康德并没有说，劳动不能使行动者获得一个对象，而是强调它无法说明这种占有的可能性。
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从前文康德对占有的演绎可以看出，经验性的占有在时间和空间之中，但是它的有效性以理知的占有为基础，后者的可能性在于实践理性的法权公设。这种公设扩展了人的理性和自由能力，使得我们能够占有一个对象。我对一个无主之物施加劳动，能够把它看作是我的，是因为它可以作为我的任性的对象，我的劳动虽然是处于经验世界之中，但是劳动所体现的理性的能力却是超越经验的，不受时空条件的限制。因而，当我对一块无主之地进行了耕作，这块土地可以被看作是我的。因为按照实践理性的法权公设，我可以使用我的任性的对象，并且使得他人承担不侵犯我的对象的义务。从这个角度来说，康德对占有概念的演绎为洛克的自然法奠定了一个理性的基础。洛克从自然法的角度出发，认为人生来就具有生命、财产和自由的权利，他没有对这个观点做出论证。康德提出实践理性的法权公设，论证了自然法所强调的财产权如何是人的一种基本的权利。(28)Arthur Ripstein对洛克做出这样的批判：通过劳动，你对某物施加了影响，但是这并没有建立起你对此物的法权。比如，你美化你的庭院，增加周边地区的财产价值，你的邻人可以利用这些影响，但是他们没有必要为此付费，因为“他们并没有剥夺你对某物已有的财产权”(Arthur Ripstein，ForceandFreedomKant’sLegalandPoliticalphilosophy，Cambridge: Harvard University Press，2009，p.102)。他误解了洛克，洛克强调通过劳动所建立的财产权是以一个无主之物为对象。康德并不是说劳动就无法确立起所有权，而是强调劳动为什么可以确立起所有权。从这个角度来说，康德给古典的劳动价值论奠定了理性的基础。
康德对占有概念的演绎，可以看作从意志的形式性方面转向到质料性的方面。因为意志的自我立法是形式的，亦即对意志的准则的普遍性要求。这种形式性如何具有质料，是康德的占有概念所解决的问题。通过演绎，他把自由和意志对外在对象的使用结合起来，即自由的存在者具有使用外在对象的法权。黑格尔在说明占有概念时，没有采用康德这种演绎的方式，而是通过分析人格的概念来推理。在黑格尔看来，人格本身就是自由的，这种自由体现在两个方面：第一，它具有一种自然的实存，即它与自己身体的关系；第二，它与外部世界的关系。第一个方面是确定无疑的，即人格拥有自己的身体。就第二个方面而言，人格本身有利用外在对象的法权，因而“人格有权把他的意志置入任何事物中，凭此物是我的，达到其实体的目的，因为物在自己本身之中不具有这样一种目的以及包含我的意志的它的规定与灵魂，——人对一切事物[有]绝对的据为己有的权利。”(29)[德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第96页。人格有使用外在对象的法权，这是人格概念的自由的体现。因为自由意味着它不仅能够使用它的身体，而且也能够使用外在的对象。“为了取得所有权即达到人格的定在，光有某物应该是我的这个我的内在观念或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。”(30)[德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第106页。仅仅停留在我拥有使用外在对象的观念是不够的，必须上升到占有。占有是这种观念的客观化，即我确实具有使用某种事物的权限，同时他人承担不干扰我使用它的义务。这是人格的自由的现实化和客观化。也就是说，人格的自由如果不具有占有外在对象的法权，那么它就只是抽象的。占有使人格变得更加具体。
在笔者看来，康德和黑格尔对所有权的解释体现了不同的路向。黑格尔的理解是一种解释学的方式，即对人格的自由的综合性理解需要有占有这个必然性的环节。而康德的理解是一种先验论证的方式。前者回答人格的自由包含着什么，后者回答人格的自由为什么需要有占有。在一定意义上来说，黑格尔对所有权的理解是以康德对占有的演绎为开端的。康德把理性和自由与占有联系起来，理性的存在者具有自由的能力，这种能力的维护和发展需要他占有外在的对象，这为黑格尔从人格的自由内在地发展出占有奠定了基础。
WhycanPeoplePossessExternalObjects?——OnKant’sInterpretationofPropertyRights
LIU Zuo
(School of Humanities，Southeast University)
Abstract: Through natural law，Locke explains that human freedom enables people to use external things，and labor establishes property rights，that is，possesses an object. This does not explain how property rights are possible. To solve this problem，based on transcendental idealism，Kant distinguishes between different possessions，indicating that empirical possession presupposes the intelligible possession. The proposition of the intelligible possession is a synthetic a priori judgment that needs to be deductive. The possibility of deduction is the postulate of practical reason with regard to rights. This postulate，as a rule of permission，does not conflict with the universal principle of right and extends human freedom. Kant’s interpretation of possession is essentially a shift from the formal aspect of the will to the material aspect. This kind of deduction combines the concept of freedom and possession. On the one hand，it lays a rational foundation for the theory of property rights of natural law. On the other hand，it opens the direction of philosophers who followed him to discuss property rights.
Keywords：freedom, choice, the postulate of practical reason with regard to rights, possession, property rights
*本文系国家社科基金青年项目“康德后期伦理学研究”(15CZX049)、2011计划“公民道德与社会风尚协同创新中心”的阶段性成果。
【中图分类号】B82
【文献标识码】A
【文章编号】2096-1723(2019)02-0028-10
【作者简介】刘作，东南大学人文学院副教授
[责任编辑：田海平]
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