摘 要：“同”是先秦诸子共同关注的学术范畴。《老子》中关于“同”的言论主要涉及三个方面：玄同论是老子哲学中的认识—本体论，是依次通过感情判断、价值判断、事实判断的否定和扬弃所进阶到的浑沦不可分的理想境界，在根本处与“道”同称；形而上的玄同是事物差异性的源头，在形而下层面，老子的道表现为与物同其得失；和同之辨是儒道共同的学术思想资源，并且均有观点认为同比和更为根本和终极，但两家在最终旨趣上是有所区别的。
关键词：《老子》；玄同；同异；和同
从史伯的“和实生物，同则不继”到孔子的“君子和而不同，小人同而不和”的和同之辨，从后期墨家到名家的同异之辩，从老子的“玄同”论到庄子的“齐物论”，似乎都昭示着“同”的思想在先秦诸子百家中曾引起过广泛、热烈的讨论。那么，老子对“同”有过怎样的论述呢？对同异之辩、和同之辨又有过怎样的回应或影响呢？这些问题都值得进一步探讨和研究。
一、玄同论
关于“玄同”的论述集中在《老子》第56章：
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。[1](下文如无特别说明，《老子》引文皆为王弼本)
这一章的主题是“玄同”。“玄”，《说文》谓：“玄，幽远也。象幽而入覆之也。黑而有赤色者为玄。”[2]159甲骨文作“”，金文作“”，象把蚕丝放入缸中染色之形(丝字甲骨文作“”)。历代注释家以深远、深妙、天、自然①以陈景元为代表：“玄者深妙也，冥也，天也。所谓天者，自然也。”见《道德经集释》所辑陈景元《道德真经藏室簒微篇》，中国书店2015年版，第398页。等义释玄固然不差，但都偏重于从静态描写，按照老子的“道”周行不殆、动而愈出的本性，“玄”字似也可从动态义中获得解释[3]4-10。《说文》言“玄”为“幽而入覆之”，似乎体现的是幽隐与显明相转不息的状态。《老子》中言“其上不皦，其下不昧”(第14章)就是这种状态的描述，表示的是方有方无，既隐又显的浑沦不可分的状态。“玄之又玄”(第1章)、“玄德深矣，远矣，与物反矣”(第65章)中的“玄”都需要从动态义理解，才能获得对其整全的认识。
北极海冰的面积在每年的9月份达到最小值，通过观测海冰的面积，可以判断出北极海冰的消融程度。在20世纪70年代末，科学家开始持续、系统地观测北极海冰的变化情况，发现北极海冰的面积正在持续减少，厚度也在不断变薄。刚开始观测的时候，9月份，北极海冰的面积约为800万平方公里，平均厚度约3米；时至今日，海冰面积只剩下大约400万平方公里，厚度则降到1.5米左右。自从有卫星观测记录以来，北极海冰覆盖面积的最低值出现在2012年，此后，这一数值就一直维持在异常偏低的状态。在2017年末、2018年初，这一数值再次降到临近2012年的历史最低水平。
下文“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘”，是论述经由排除名相、言语之知上升到体道之知的具体进阶理路。今本“挫其锐，解其分，和其光，同其尘”四句句序与竹简本、帛书本不同，竹简本作“和其光，同其尘，挫其锐，解其纷”，帛书本作“和其光，同其尘，挫其锐而解其纷”。刘笑敢认为，简、帛本实有两个意群：“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘”是就个人感官来说的；“挫其锐而解其纷，是谓玄同”是主体对外界纷扰的主动平息。他言：“这两个意群意思连贯，而各有侧重。似乎没有不当。”[4]546丁四新原认同今本句序，认为“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷”都是否定句式，而“和其光，同其尘，是谓玄同”都是要争取和保持正面的状态[5]121。但在其后著作中，他推翻了原来的看法而认同了刘笑敢的划分[6]149。笔者不能认同刘笑敢先生把“和其光，同其尘”仅认为是就个人感官而言，也不认同把“挫锐解纷”理解成对外界纷扰的主动出击，这显然是违背老子“贵柔守雌”的思想主张。虽然有竹简本与帛书本的地下材料证据，但并不能因此贬低今本的理论价值意义和正确性。在内在理路上，笔者更倾向于今本的句序，认为“塞兑闭门”、“挫锐解纷”、“和光同尘”分别对应的是对感情判断、价值判断和事实判断的否定和排除[注]此一思想受启发于日本学者池田知久的《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》著作，其在本书第五章《“万物齐同”的哲学》中把庄子学派的万物齐同思想划分为三个阶段的知识性否定，即对感情判断、价值判断、事实判断的否定与排除。详见池田知久著、王启发译：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》上卷，中州古籍出版社2009年版，第171—178页。，且分别与后文(“不可得而亲”以下)构成一个前后对应、紧紧相扣的整体。
“挫其锐，解其纷”是紧接着“塞兑闭门”来讲，喻指的是对造成人类各种知识、学说相互攻讦，纷争不休的价值判断的否定和排除。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第2章)老子认为，人类的一切价值判断都是相对的，人性中所坚持的美好德性也是从它们的对立面产生的：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(第18章)因而在这些相对的价值判断上建立起的知识、学说，就会产生出与之相对的各种知识、学说，造成不必要的纷争和混乱。因此要消解这些纷争，只有排除和否定“各以为利，互以为害”的价值偏见，从超越相对价值的“道”出发，齐同人我的利害关系，从而做到“不可得而利，不可得而害”之境界。
因此，“玄同”从字面上理解是浑沦不可分的混沌状态，具体地讲是由于深远不可及、幽明对转、有无相生所带来的浑沦不分、混同一切的状态。当然这不是简单的抹杀个性、不辨是非的混同一切。为更深层次理解“玄同”必须回到《老子》原文中寻找线索。
“塞其兑，闭其门”喻指的是，闭塞人由以产生情感欲望的感官，排除喜、怒、哀、恶、欲等情感对认识事物的影响，从而达到无论“亲疏远近”，一视同仁的境界。“兑”与穴同义[注]段玉裁《说文解字注》云：“《老子》‘塞其兑，闭其门’，兑借为阅字，阅同穴。”(上海古籍出版社2014年版，第405页)。王弼注云：“兑，事欲之所由生；门，事欲之所由从也。”[1]143兑和门喻指的是，人的情感、欲望由以产出和发泄的感官或官能。人常常因为个人感情、私欲的影响而产生亲、疏、远、近的偏见，不能做到一视同仁。老子主张“塞其兑，闭其门”，就是要否定和排除私人情欲对事物认识的影响，对事物的亲、疏、远、近关系等而视之，从而做到“不可得而亲，不可得而疏”之境界。
从波形图中也可通过对比得出在螺栓松动的情况下，由螺栓松动而引起的两联件之间的自由度增加，从而导致工件在振动时受到被联件的冲击作用，导致其振动波形呈现不规则性。是引起实验过程中相位差读数变化较大的主要原因。
“故为天下贵”是对经过三个阶段的否定和扬弃所达到的最高境界——玄同论的肯定。
“知者不言，言者不知”，竹简本《老子》作“知之者弗言，言之者弗知”②本文所引竹简本、帛书本《老子》均引自《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，刘笑敢著，中国社会科学出版社2006年版。。“弗”和“不”用法略有区别，“不知”“不言”都是泛指，“弗知”“弗言”则是实指的“不知之”“不言之”[4]546。这里“之”所代指的是道，道由于自身的特殊性而不可被言知。详味“知之者弗言，言之者弗知”，实则老子此处区分了两种“知”：一种是可以用日常语言所表达的名相之知，如“言者不知”，“博者不知”(第81章)，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”(第2章)。语言是有限的，美恶、善不善是有对，皆不能代表无限、无对的道。拥有这类“知”不仅会造成人类知识的混乱，甚至会造成统治的混乱，因而需要经过否定和扬弃：“常使民无知无欲。”(第3章)“绝圣弃智，民利百倍。”(第19章)“爱民治国，能无知乎？”(第10章)另一类是通过扬弃语言表达的名相、相对之知后获得对道的体认之知，亦即是“知之者弗言”之知。体道之知在《老子》中还见于：“能知古始，是谓道纪”(第14章)；“其出弥远，其知弥少”(第47章)；“知常曰明”(第16章)；“常知稽式，是谓玄德”(第65章)。如何通过扬弃名相之知而获得体道之知，是《老子》此章讨论的中心问题。因此，“知者不言，言者不知”作为开章第一句话似乎暗示给我们的是，“玄同”应首先作为认识论问题来理解，而非本体论。
“和其光，同其尘”喻指的是，在“塞兑闭门”、“挫锐解纷”的基础上，进一步对外界事物的五光十色、晦暗不明现象的否定和排除。光者，明也；尘者，暗也。光和尘、明和暗，喻指的是对外界事物现象的事实判断。因为道是“其上不皦，其下不昧”(第14章)的，所以光和尘、明和暗在道的眼光看来是无别的，故而是可以和同的。和同光、尘，喻指的是对事实判断的否定和排除。“长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(第2章)，老子主张世人所认为事物的“长短”“高下”“音声”“前后”的事实判断都是相依互转的，为达到对“独立不改”的道的认识都是应当否定和扬弃的。光尘无别，物无贵贱，达到的是“不可得而贵，不可得而贱”之境界。
马克思在晚年关于东方社会的思考中，曾明确指出在特定的的历史环境下俄国等落后民族跨越资本主义制度“卡夫丁峡谷”并“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”的可能性。值得指出的是，马克思的“卡夫丁峡谷”指的是资本主义制度这一社会形态，而不是资本的发展阶段。所以，对于落后民族来说，无论以何种路径进入世界历史，都无法回避资本以及如何处理与资本的关系这一现实问题。
含德之厚，比于赤子……终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。(第55章)
二、同与异
同与异是先秦名家论辩的重要议题，公孙龙讲“离坚白”，惠施讲“合同异”。在《老子》中，我们同样可以发现老子对于“同”和“异”的深刻的辩证认识。
“同与异”在《老子》第1章便有讨论：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
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其中“无名天地之始”句，帛书本作“无名万物之始也”。王弼本虽作“无名天地之始”，但弼注却作“未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时……为其母也”[1]2。由此看来，弼本也原作“无名万物之始”，同帛书本。因此，本章不是从“天地”到“万物”，从“无(名)”到“有(名)”的宇宙生成论论述，而是讲“无(名)”和“有(名)”共同作为万物之本根、原始。竹简本《老子》第40章：“天下之物生于有，生于亡(无)。”也证明了此推论。因此可以说，有与无同出于道，都作为天地万物的本根，有与无是道的一体两面。“此两者同出而异名，同谓之玄”，帛书本作“两者同出，异名同谓”。“两者”显然是指上文所讨论的有与无而言，“两者同出”是指有与无共同作为天地万物的本根，同出于道，是道的一体两面。“名”是指名词概念，“谓”是“指称，所指”的意思。“异名同谓”是说，有和无虽是性质相反的名词概念，但在所指的实质上是一样的，即都是道生养万物的总根源。“欲言无耶，而物由以成。欲言有耶，而不见其形”[1]35，道既有又无，既“异名”又“同谓”，故而曰“玄之又玄”。
由上可知，有与无的“异”只是一种在名词概念上，或表相上的差异，从万物总根源的道的层面看有与无却又是“同”，有与无是道的一体两面而同为万物的总根源。其实在老子看来，现象界的一切差异、对立都是相待而生的，从道的角度看都是可以齐同的：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。(第2章)
美丑、善恶属于价值判断，有无、难易、长短、高下、音声、前后皆属于事实判断，从超越无对的道看来都是可以齐同的，故而曰“玄同”。这在前文已有论断，此不赘述。
但老子哲学并不是要盲目的混同一切，无视差异，是非不分，而是要我们认识到语言、知识的局限性，从而以更加开放、“自然无为”的心态面对人世间的一切是非差别：
希言自然。……故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。(第23章)
而来自凉州区云昌镇中沟村的西红柿种植户张万鑫给我们算了一笔细账，过去，冲一次水，肥料成本在230元左右，而用“亲土1号”后，冲一次水只需100元，全年来看，过去每亩用肥成本有2500-3000元，而现在只需1000-1500元，而且西红柿品质提升后，平均每公斤还可多卖0.2-0.3元，真正做到了提质又增收。
“希言”(少说话)、“自然”(自然而然)一直是老子强调的道的两大原则。对于“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”，历来学者多以“同声相应，同气相求”思想相附会，如此理解或许不错，但容易忽略掉老子哲学自然无为的特质。据帛书本，后三句应作“同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之”。刘笑敢在比对五种《老子》版本后提出，弼本“同于道者，道亦乐得之”是“道者同于道”的衍文，以与“同于德者，德亦乐得之”相匹配。“得”字，帛书本原作“德”，根据上下文义，此“德”与“失”相对，显然应该读作“得”，“全段皆讨论得失问题，与道德之德无关”[4]271。从帛书本我们可以看出，就像道兼有有和无，有、无是道的一体两面，道也兼有得和失。道不只是像通常理解那样的“独立不改”，超绝无对，而是也有得有失，有有有无的，只是道将这一切对立面都包容了，都“玄同”了。故而道可以顺应事物的发展，“同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之”，两个“亦”字表明道不是强制事物与之同得失，而是道顺应事物的得失而同有得失。如此理解，更符合老子道“万物作而弗始”(帛书本第2章)的自然无为本性，因而是更符合老子哲学的解释。王弼在此句下注云：“言随其所行，故同而应之。”[注]原文作“言随行其所”，据楼宇烈校改。见楼宇烈校释:《老子道德经注》,中华书局2011年版，第62页。，楼宇烈校释曰：“意为道随物所行而应之”，与帛书本义正同。
因此，老子的“同”一方面是指在形而上的超越层面，有无、得失等差异、对立“玄同”于道，是道的一体两面；另一方面是指在形而下的现象世界，道又是顺应事物的差异性，与事物同其得失，体现了大道自然无为的特性。
第一阶段为自然本能阶段，企业尚未形成安全规范制度及纪律约束，安全多源于人的自律与本能，安全管理更多的是安全管理人员的职责。
中小企业内部控制面临的内部环境主要是企业自身的因素。主要包括：①企业资源环境。中小企业的资源是其能够开展内控管理的关键所在。企业的规模、生产经营的实际情况、经济效益等都是影响内控管理的关键环节。②企业文化环境。中小企业虽然不同于国有大中型企业，但是在发展过程中也会形成独立的企业文化，这些企业文化就是影响内控制度形成的关键，也是决定内控制度是否更加完善和体系化的关键。③企业能力环境。企业能力主要是企业后期发展的动力和对财务管理控制的能力[1]，这是促使企业内控制度体系化建设的关键性环境因素。
三、同与和
讨论《老子》中同与和的关系问题，不得不先提到一段文本：
综上所述，“玄同”作为老子认识论系统的制高点，至少包含三层意涵：第一，通过否定感情判断而达到和同物我亲、疏、远、近之情之境界；第二，通过否定价值判断而达到和同人我利害之别之境界；第三，通过否定事实判断而达到和同物我贵贱之境界。如果说否定感性情感判断达到的是“忘我”之境界，那么在“忘我”基础上进一步对构成人知识、学说的价值判断的否定所达到的就是“无我”的境界。徐复观曾说过：“一般人之所谓‘我’，所谓‘己’，实指欲望与知识的集积。”[7]77徐先生此处的“知识”，实则是指普通所谓的名相之知。对感情判断和价值判断的否定和扬弃就是要对这个“我”“己”的否定和扬弃，达到“无我”之境界。在此基础上，再通过否定事实判断达到“无物”之境界，从而最终达到物我无别，玄同一体的境界。这也便是道的境界，本体的境界，从而实现由认识论过渡到本体论。因此，我们说玄同论首先是个认识论问题，然后才是个本体论问题。由认识论角度名为“玄同”，由本体论角度名为“道”，二者异名而同实。
那是在京都的一餐晚饭，我们在下榻的民宿自行料理，四菜一汤，有荤有素，简单而美味。白天在清水寺玩儿，挺开心，忍不住从冰箱里拿出几罐前几天在超市购买的啤酒，准备痛饮一番。不经意间，觉得易拉罐的顶盖摸起来似乎有些异常，仔细观看，发现上面清楚地显示着盲文。我不认识盲文，但却立刻懂得了这出现在易拉罐顶盖上的盲文的意思，也明白了盲文郑重标示于此的重要作用——事后请教当地人得知，含酒精饮料易拉罐上显示盲文“酒”，有些咖啡易拉罐上也显示盲文“咖啡”，以帮助盲人识别。
“知和曰常，知常曰明”，郭店简本作“和曰，知和曰明”。学者对“”的看法不一。有人认为，上“同”字乃“尚”字形之误，因此应改读为“常”，与今本相符。也有学者认为，“”应作“同”，如魏启鹏说：“读为同，‘和曰同’，其义可通。《素问·上古天真论》：‘和于阴阳’玉水注：‘和谓同和’。此本老子‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’之旨。从深层意义上解读，‘和曰同’又指一种体道的境界。”[8]32刘信芳、刘钊亦认为“”读如“同”。笔者认为，“”读如“同”，“和曰同”有其深层的文本理论依据。
我们先了解《老子》文本中“和”字的意义。“和”字在《老子》文本中出现有7处，其中有1处可作“应和”理解(第2章：“音声相和”)，其余6处大致可作“调和，柔和，和谐”理解。具体来讲，“六亲不和，有孝慈”(第18章)、“和大怨，必有余怨”(第79章)是指人际关系矛盾、冲突的协调与调和；“冲气以为和”(第42章)是指阴阳二气的相摩相荡而成均调和谐的状态[9]236-237；“和其光，同其尘”(第4章、第56章)中“和”，也可作“均和、柔和”理解。因此，“终日号而不嗄，和之至也”应当是指初生婴儿阴阳二气协调均适，因而能终日号啕而不至喉咙沙哑。因此，“和曰同”中的“和”应指阴阳二气调和均适的状态。“曰”在此处有三种可能意思：1.作为动词，犹谓，译作“叫作”。2.作为语中助词，无义。联系上下文，显然不是，故排除。3.作为副词、连词，犹乃，译作“于是，才”。《诗经·棉》：“曰止曰时”，犹言“爰居爰处”，“爰”同“乃”[10]1045。再考查“同”。同，经过上文的讨论指的是物我不分、浑沦一体的最高境界，可以代指“道”。再根据“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(第42章)，道在宇宙演化图示中显然高于和，和是由道生出的阴阳二气的调和状态产生的。因此，在老子哲学中同的观念高于和。因此，“曰”在此处应训为转折、递进关系的“乃”，而不当训为平行关系的“谓”。“和曰同”即是“和乃同”，意思是说达到和的状态才能进而达到同的境界。
（二）发达国家宏观经济政策调整外溢性增强。发达国家货币政策出现转向，财政政策趋向扩张。全球经济复苏背景下，发达国家启动货币政策正常化，美国、加拿大、英国相继加息，欧、日央行着手结束量宽政策，美联储加息节奏可能更趋激进。同时，美国减税与1.5万亿美元基础设施投资并举，欧盟呼吁成员国采取扩张性刺激措施，日本无视高赤字继续扩大财政支出。上述政策调整外溢效应显著，将推动长期利率上升和全球金融加速收紧，给经济带来新的不确定性。
有趣的是，在帛书本《老子》卷后佚书《五行》中出现了“和则同”的表达。对比儒道的“和则同”与“和曰同”思想，我们或许可以发现儒道二家在先秦时期共享着相同的学术资源，并不如后世所理解的那样截然相对。
在早期儒家著述中，“同”常作为“和”对立面出现而遭到贬低和排斥，如“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。但在孔子身后的思孟学派《五行》著作中，我们却发现了这样的论述：
四行之所和，言和仁义也。和则同，和者，有犹五声之和也。同者，□约也，与心若一也。言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也，同则善矣。(《五行》第19章)[注]本书所引《五行》原文与分章，请参见池田知久著、王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》,线装书局、中国社会科学出版社,2005年版。
和则同，和也者，小体变变然不(患)于心也，和于仁义仁义心。同者，与心若一也，□约也，同于仁仁义心也。同则善耳。(《五行》第22章)
前一段引文是说，“四行”(仁、义、礼、知)的调和、统一(“和”)，就像五声(宮、商、角、徵、羽)的谐调、统一一样；而“同”就是谐调、统一的“四行”与善心成为一体；这样“四行”与善心成为一体的“同”，就是善的极致，所谓“同则善”也。后一段引文是说，“和”就是小体(耳目鼻口手足)与心结合在一起而不违背，“同”就是谐调了的心和小体与更大的仁义心成为一体，这就是善的完成。无论是前一段的“和”了的“四行”与善心成为一体，还是后一段的“和”了的小体、心与仁义心成为一体，“同”似乎都是“和”的更高一级状态，代表着善的完成[11]353-363。
比较竹简本《老子》“和曰同”与《五行》“和则同”，在表达形式以及理论层次上，二者均认为“同”应高于“和”，但在实质内容上二者有本质区别：“和曰同”是通过阴阳二气调和进而可能达到的不分物我、玄同一体的“道”的境界；“和则同”则是通过“四行”与善心一体化，小体、心与仁义心一体化所达到的道德的“善”的境界。这些显示出儒道两家在共同思想资源开发上的差异。但无论怎么说，《五行》篇的“和则同”恰可以作为竹简本《老子》的“和曰同”的一个文本外证据了。
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中图分类号：B223.1
文献标识码：A
文章编号：1672-3600(2019)05-0034-05
收稿日期：2019-01-21
作者简介：刘海成(1991— )，男，广东河源人，博士生，主要从事先秦儒道哲学研究。
【责任编辑：郭德民】
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