文化研究：德勒兹专题
主持人语：德勒兹的研究方兴未艾。面对现代社会文化政治的变迁，尤其是面对日益复杂、幽深和曲折的生活状况，马克思主义所激活的冲突论理论陷入踏空的状态。齐泽克曾经宣称，当代社会意识形态呈现一种所谓的“淫荡性”，通过直接的形式占领主体的意识——合法与合理的自我辩护性的舍弃令其更具有征服性。德勒兹哲学倾向于重新“组装”人和人的生活的“意义”，这形成了一种新的文化政治逻辑：通过“维护”每个人的生命经验来“对照”或“对抗”现代社会的主体剥夺。本期刊发两篇国外研究德勒兹生存哲学美学或说生命哲学美学的论文，分别从道禅思想与德勒兹思想的比较、德勒兹伦理学与美学之关系的辩述，深入解读了德勒兹哲学的内在逻辑。（周志强）
综上所述，高龄STEMI患者常合并糖尿病、高血压、血脂异常等危险因素，易发生无痛性的心肌梗死；冠状动脉以侧支建立、多支病变、显著钙化、重度狭窄、复杂病变及弥漫病变为主。
道禅著作中的气和虚：与西方活力论思想的比较
张先广 田 林著 张先广 滕建辉译
内容提要： 受负熵冲动的驱使，本文在中国传统的气论和阴阳理论与柏格森的生命冲动概念及德勒兹的虚在和实在概念之间建立了对话。文章表明道家的精神修炼和禅宗的内观关涉到对柏格森式的分化或创造性演化的逆转。言下之意，道教和禅宗重虚在而轻实在、重形变能力而轻形。道教所谓的返老还童和禅宗所谓的觉悟的实质即在于此。文章认为虚拟二重体的存在使得“事物”有精气神。通过援引《易经》背后的推理，文章表明过度技术化势必带来精神贫瘠，我们这个时代的精神修炼应该帮助解决技术所造成的精神匮乏问题。
关键词： 气 生命冲动 虚在 活力论 精神修炼 《易经》 德勒兹 柏格森 间性
“一分为二是生命的法则。”
——德勒兹① Deleuze，G.Desert islands and other texts，1953-1974.New York：Semiotext（e），2004：p.28.
汉语的“气”与法语的élan vital（生命冲动）同义，属于虚在，与实在相对。在道禅著作中，其涵义介乎“能量”和“气息”之间，与“空”丛聚。与之最接近的希腊词是pneuma，拉丁词是spiritus。梵文中的对等词是prana——一种跟呼吸相关联的能量② Watts，A.Tao：The watercourse way.New York：Pantheon Books，1975：p.76. 。总体而言，跟西方哲学相比，中国哲学更注重虚在而不是实在。气表现为阴阳两种形态，两者的互动是一切变化的根源，也是《易经》中的八卦和六十四卦的基础。阴气下降，阳气上升，两者如果相交、适当地相互作用，并保持动态平衡状态，无论是宏观的还是微观的宇宙都会处于最优状态，和谐、健康和快乐的秘诀即在于此。真人养气，其息深深。① Watson，B.Trans.The complete works of Chuang Tzu .New York：Columbia University Press，1968：p.78.
在西方，得益于柏格森和德勒兹等人的哲学干预，越来越多的学界人士将注意力转向“生命冲动”和“虚在”，仿佛西方有意无意地在复兴一种古老的中国情怀。这一印象使我们产生了重新审视有关气的道禅著作、并将其与有关“生命冲动”和虚在的当代西方思想进行联系和比较的念头。本文正是这一念头驱使的结果。因此，文章是探索性的，没有预先得出任何结论。相反，它将跟循这些引人入胜的线索，对意外结果持彻底开放的态度，并以恰切的方式呈示所做出的发现。也就是说，这项探索将遵循道家的方法，目的在于以无心的模式揭示道禅思想和西方活力论思想之间的“理”。文章将以自己的方式推进新兴的间性研究。
生命冲动
生命和纯粹的物质之间有着本质的区别。使生命成其为生命的是élan vital，即生命力、生命冲动、生命能量。生命冲动有三种作为——欲望、直觉和生成（三个动词）。具体地说，生命冲动只渴求自身的强度；它会直觉地把握使自身变得强烈的机会；其自然倾向就是响应关系场中有意义的空间的召唤从而分化自身。分化就是创造性地把虚在实在化。虚在会在直觉地感悟环境中关系性机会的限度内响应这些机会，并沿着趋异的现实化路线一分为多或者多元化。尽管每条现实化的路线都意味着对某些潜能的关闭，而且很可能归结为进化的死胡同，但现实化的过程并不是纯粹的退化或恶化，因为它是创造性的。也不是线性的、目的论的推进，因为逃逸路线结果很可能是一条毁灭路线。遇到外缘时（无论是偶然还是命中注定——在某种意义上，两者之间仅仅是名义上的区别），生命冲动会创造性地演化，无辜地生成，坚韧地、冒险地改造自身。
何塞A.阿古利斯说得对：“在进化中，最终得到推进的其实不是物种而是生命冲动本身。”② Dhiegh，K.A.The eleventh wing ：An exposition of the dynamics of I Ching for now. Los Angeles：Nash Publishing，1973：p.xviii.也就是说，进化无论如何展开，所表现和肯定的都是生命冲动，不管物种得到增强，被淘汰，还是转为其他物种。德勒兹和加塔利也提出了类似的观点：“真实的是生成本身和历经着生成的共同体，而不是经历着生成的东西所通过的被假定为一成不变的术语。”③ Deleuze，G.，&Guattari，F.A thousand plateaus .Minneapolis：University of Minnesota Press，1987：p.238.如此看来，生物圈有一种多样化的自然趋势。所以“一本万殊”这个观念完全成立。生命冲动的特征是对自己所能包纳的世界（亦即它特有的环境）具有开放性和响应性。它创造了自己所能感知的世界，也会被这个世界重塑。演化从来不会发生在关系的真空中。它永远是共同演化或内卷，正如生成永远涉及双重生成或者“一个历经生成的共同体”。生成具有自我创造性、互惠性和负熵性。它是一种深层的游戏，其间影响力和被影响力都被唤起，行动和激情交融在一起。生成（或译为“流变”）是强烈的。德勒兹和加塔利的短语“变得强烈”是个有用的赘语。
走进上海化学工业区，井字形道路，宽阔通畅；绵延的管架长廊，起伏有致；巨型“方阵”内布满了现代化装置；万吨级的化学品专用码头如同一条巨龙，直伸大海。每当夜幕降临时，耀眼的灯光犹如银河，让人陶醉着迷，美丽化工就在眼前。
三寸气在千般用。庄子教导说有种东西叫无用之用。过度开发会耗尽一个城市的“气”。杂乱拥挤会使一个城市毫无精神。⑦ Zhang，P.Interality and the city.China Media Research，13（4），2017：p.39. 忙碌或心头的杂乱会耗尽一个人的气。所以庄子提出了“心斋”的概念。老子也提出了类似的观点：为学日益，为道日损。养空是修道者终身的追求。在禅修者看来，空是万事万物之所由、之所归。色是无常的，在根本的层面，色不异空。随着适当条件的产生与消灭，个体生物会成形并归于无形。① 这一佛学理解在德勒兹的作品中也可以看到：“很明显，任何形式都是不稳定的，因为它取决于力量之间的关系及其变异。”（Deleuze，G.Foucault.Minneapolis：University of Minnesota Press，1988：p.129） 色之于空犹实在之于虚在。实在化是一个缘起的过程——对位或共生关系驱动着形态发生或形式的创造。反实在化就是回归到虚在，后者是又一轮实在化和反实在化的起点。如上推论很接近佛学的轮回观念。生命的四个阶段，即成、住、坏、空，应该形成一个圆而不是一条线。② 佛教中这四个术语的原意是宇宙历经成、住、坏、空四个劫所发生的周期性的、逐渐的毁灭。 涅槃即为驻留在无生无死的虚在的境界。
用德勒兹的话来说，当生命冲动作为虚在的整体分化为阴和阳时，“分化后的每一方……都携带着整体。从某种视角来看，就像是有一个伴随的星云，证实着其浑然一体的起源”③ Deleuze，G.Bergsonism. New York：Zone Books，1991：p.95.。由此看来，阳中有阴的光晕，阴中有阳的星云。原因是“分化永远是虚在的实在化，在所有彼此相异的实在化路线上，虚在都会持续存在”④ Deleuze，G.Bergsonism .New York：Zone Books，1991：p.95.。此处的推理适用于雄和雌、男性特质和女性特质。也就是说，在男性特质中存在着女性特质的光晕，在女性特质中存在着男性特质的星云。双性性格完全自然、绝对自然。“一千个小性别”这一观念不应让人感到吃惊。就生命冲动而言，阴阳之间更多地是一种互补、共在、互动、相生、相互转化、相互依存、动态平衡的关系，而不是简单的二元对立。例如，莲子是阳性的，但它的绿芯却是阴性的。作为一个整体，它很平衡。尽管阳之于阴犹是之于不是，但把阳和阴简化为是和不是或者一和零却有些简化过度。阳和阴充满活力和“灵性”，而一和零仅仅是技术性的。阴和阳不会简单地相互抵消，而是相互依存。它们相互包含，经历无尽的相互转化，而不是相互排斥，正如太极图所示。阴阳之间的互动具有不可穷竭的负熵性。
上述的柏格森-德勒兹式的思辨与宋代道教丹师张伯端在《悟真篇》中提出的一个观点完全一致：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳。”⑤ Cleary，T.The Taoist classics ，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.77.如果柏格森式的创造性演化是由虚到实的话（例如，从浑然一气到阴阳，从纯阴和纯阳到“离”和“坎”，从“一个良知良能真灵之性”到“人心道心之分”），那么道教的内丹术则反其道而行之，寻求重新整合阴阳、水火、人心与道心，并相信通过这个过程可以结出内丹。⑥ Cleary，T.The Taoist classics ，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.67.正如清代道教内丹家刘一明所说：“阴阳合一，则生丹而延命；阴阳相违，则乖戾而丧命。”⑦ Cleary，T.The Taoist classics ，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.58.
阴和阳
对内丹家来说，阳意指天心、原初的无意识之心或道心，而阴意指世俗的、习得的、后天的人心。⑧ 禅宗的无心意味着不让后天有意识的心干扰原初无意识的心自发地发挥功用，并相信后者的充分性。 正如刘一明所言：“后天人心，借灵生妄，道心天真埋藏。”⑨ Cleary，T.The Taoist classics ，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.80.这种道家的理解契合于，或者更加精确地说，预示了斯宾诺莎-德勒兹的理解，“意识本质上是妄念的温床”⑩ Deleuze，G.Spinoza ：Practical philosophy .San Francisco：City Lights Books，1988：p.19.。用斯宾诺莎—柏格森的方式来表述就是直觉优越于智力。① 柏格森指出：“绝对只能凭直觉把握，而所有其余的都与分析有关。我们在此把直觉称为同情，借此，人被带到客体的内部，以便与那里独特因而无法表达的东西相契。相反，分析是将客体简化为已知的（也就是说，那个客体和其他客体所共有的）成分的过程。”（Bergson，H.The creative mind.New York：Philosophical Library，1946：p.190）。 原因之一是“智力会割裂一切，而直觉则会统一一切”② Durant，W.The story of philosophy.New York：Simon and Schuster，1927：p.368. 。禅宗有一种极为相似的理解：智优越于识，因此需要转识成智。用《易经》的语言来说，就是后天的人心或智力跟离卦（火）对等，而无意识的本心或直觉跟坎卦（水）对等③ Cleary，T.The Taoist classics，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.43. 。
刘一明认为离本乾体，坎本坤体。④ Cleary，T.The Taoist classics，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.421. 本文认为离衍生自“坤”（纯阴）。离外阳而腹阴。相比之下，坎衍生自乾（纯阳）。坎外阴而腹实。据宋代气本论和一元论哲学家张载所说，离本阴卦，坎本阳卦⑤ Zeng，T.Da yi cui yan（大易粹言）（Essential words of the great yi）.Taipei：Central Library，1991：p.818. 。张伯端教导说：“取将坎位中心实，点化离宫腹内阴。从此变成乾健体，潜藏飞跃总由心。”⑥ Cleary，T.The Taoist classics，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.81. 此处，张伯端提到的是坎、离、乾三个卦。后者为纯阳，故而是人之所欲。可以说，这首诗凝练了《悟真篇》的要旨。
先贤云：“崇释则离宫修定，归道乃水府求玄。”⑦ Cleary，T.The Taoist classics，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.421. 前者意味着持戒、定（止）、慧（观），使诸尘不染，万有一空。意思是去离中之阴，或者去除意识中世俗的熏染（克利里，2003年，第421页）。后者意味着炼精气神。意思是存坎中之阳，或者保存生命元精背后的太初意识⑧ Cleary，T.The Taoist classics，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.421. 。实际上，这两种身心修炼只是侧重点不同而已。去除条件反射（由离中阴所代表）就会恢复太初意识；寻求太初意识就得去除条件反射（由坎卦中陷阳爻于其间的两个阴爻所代表）。这两个方面（即去条件反射和恢复太初意识）对两种灵性都很重要。在六祖看来，一个（修定）是体，另一个（参玄）是用，两者之间不存在二元性。⑨ Yampolsky，P.B.（Trans.）.The platform sutra of the Six Patriarch.New York：Columbia University Press，2012.
纯阳虽然是人之所欲，但《易经》教导说什么都不会持久。阳老则反而为阴，反之亦然。换句话说，阴和阳是可逆的。关键在于这两种气要保持相互响应或感应。这一原则解释了为什么兑（一个下降的阴爻位于两个上升的阳爻之上）是悦。同一原则也解释了泰（坤上乾下）、咸（兑上艮下，或少女位于少男之上）、益（巽上震下）、既济（坎上离下）这四个卦是吉卦。在既济卦中，一四、二五、三六爻都相应，阳爻都居阳位，阴爻都居阴位。在六十四卦中，既济是唯一一个相应和得位都得到完美实现的卦。至于上卦和下卦，水性润下但居于上位，火性炎上但居于下位。因此它们相交、相济。
2013年院部采购了IBM高性能小型机；2014年，购置了DPS软件，还和上海应用技术大学共建共享配置了VASP软件；2015年院部购置了Gaussian软件。此外，研究院还在2013年和2014年针对性地招聘了量子化学软件应用的专业人员。
虚实之间有一种权衡关系。有得必有失。得到实意味着牺牲虚。成为专家就意味着放弃做“君子”或“精神贵族”的机会。③ 此处援引了孔子的声音：“君子不器。”（Waley，A.Trans.The analects of Confucius.New York：Vintage Books，1938：p.90） 维莱姆·弗卢瑟指出，第一世界在实在方面很富有，但在虚在方面却很贫穷。相反，第三世界在实在方面很贫穷，但在虚在方面却很富有。④ 同样的道理在柏格森的著作中也可以找到：“或许动物王国的努力导致了依然非常简单但却被赋予了某种行动自由（尤其是被赋予了如此不定的形状以致于将来其形状可以任意决定）的有机体的创造。这些动物可能跟我们的一些蠕虫相像，但有一个差异：跟它们相比，今天活着的蠕虫不过是无限可塑的形式（它们拥有无限的未来，是棘皮动物、软体动物、节肢动物和脊椎动物所共有的材料）的空的和固定的例子。”（Bergson，H.Creative evolution.New York：Henry Holt and Company，1911：p.130） 换种说法，第三世界拥有更多的气。保罗·维瑞里奥指出，当今技术人员有把人体内的可用空间用尽的冲动，目的是给人体载满微型技术物件，使生命得到增强⑤ Virilio，P.Politics of the very worst：An interview by Philippe Petit.New York：Semiotext（e），1999：p.55. 。修道和修禅的人志则向恰恰相反。他们最不想让生命为物质财富所拖累，让身体为技术延伸所拖累，让心为知识上的获取所拖累。他们明白这个道理：要恢复道心，精神就得宁静。纯阳生于纯阴。观生于止。充分的观念产生于清晰、不杂乱、没有走神的心。没有心理盲点是圣人之所以成其为圣人之处。常人可以通过咨询《易经》来达到尽管有实在但对虚在仍全然了悟的心境。虚在能使易与生成成其为可能。
根据白幽的说法，泰卦是真人的格局，真人的下半身元气充沛。谈到内观的要旨时，白幽指出：“火性炎上，必须使它下降；水性润下，必须使它上升。这种火下降、水上升的状况叫做相交。相交发生之时谓之既济；未发生之时谓之未济。相交是生的格局。不交是死的格局。”① Waddell，N.Trans.Wild ivy：The spiritual autobiography of Zen Master Hakuin.Boston：Shambhala，1999：p.86. 白幽的说法跟中国传统医学的理解是一致的。交泰丸（其背后的卦是泰卦）的效果与下述引文所讲的效果等同：“心脏疲惫因而过热时心气就会耗尽。心脏筋疲力尽时，让它下降并与肾相交即可得到补充。补充合乎既济的原理。”② Waddell，N.Trans.Wild ivy：The spiritual autobiography of Zen Master Hakuin.Boston：Shambhala，1999：pp.86-87. 相比之下，内观更可取，因为通过修炼就可以重获健康与活力，而无需服药。
上述思考表明道教的内丹术、禅宗、斯宾诺莎的伦理学和荣格的心理学（主张把意识和无意识相整合）似乎得出了大致相同的见解，尽管各自有各自的语言、关注点和侧重点。进一步联想下去，马歇尔·麦克卢汉会把水这个隐喻和右脑思维联系起来，把火和左脑思维联系起来。如果他对《易经》有更深的钻研的话，他还会说建立在语音字母表之上、以视觉模式运行的西方文明的特征可用离卦来表示——外实内虚。赫尔穆特·威尔海姆即便没有在意图上却也在效果上确认了这一对应关系。他指出：跟离卦相关联的是眼睛，跟坎卦相关联的是耳朵。④ Wilhelm，H.Change：Eight lectures on the I Ching.New York：Pantheon Books，1960：pp.42-43.
冒着冗余的风险，这里需要重申一下一个反直觉的观点。根据《易经》的逻辑，坎是个阳卦，离是个阴卦。可以提出与此相反的观点，但更重要的一点是需要通过精神修炼把坎卦中间的阳爻与离卦上下两条阳爻结合起来获得纯阳的乾卦。道教的内丹术是一种身心修炼。心身之间没有二元性。把心火降到丹田让它与肾水相混合，一个人不仅能达到身体健康，而且能达到精神健全。心和身是一枚硬币的两面。心身不二。不光是身体有自己的智慧，在大自然中，智能并不依赖于大脑。如果纯阴和纯阳是两种未经勾兑的模式的气，那么离和坎就是两种勾兑后的、衍生的模式的气。所有这些都来自未分化的生命冲动。如果生命冲动具有分化和一分为二的内在倾向，那么精神修炼就是一种重新整合，是对生命冲动的开放性和生成潜力的恢复。
端村排闸，孔深15m。闸基高程6.9～7.9m为第②层壤土，构成地基直接持力层，具中等压缩性，微透水性，稳定性较好。高程6.9～5m为②2层砂壤土，具中等压缩性，中等透水性，渗透稳定性较差，具有液化潜势。高程5～-1.1m为第③3层粉砂、③4层细砂，饱和，中密，中等透水性，渗透稳定性较差，具液化潜势。
《易经》反复告诫人们阳亢之不智，并揭示了阴性力量的效用。后者恰恰是老子——也可以说是整个道家——所强调的。下面我们比较一下兑、巽（两个阳爻居上，一个阴爻居下）两个卦。在巽、兑两卦中，刚强的阳爻居中得正。巽和兑卦义相类。不过兑意味着亨，而巽意味着小亨。原因在于兑是阳之为，而巽则是阴之为。兑卦柔在外，属于用柔；巽卦柔在内，属于性柔。所以巽之亨是小亨。③ Zeng，T.Da yi cui yan（大易粹言）（Essential words of the great yi）.Taipei：Central Library，1991：p.1133. 总体而言内强外柔（泰卦亦有此意）较为可取，不过性柔（内柔）也会带来一定程度的亨通。《道德经》究竟提倡兑道还是巽道或者两者都提倡，这一点还有待讨论。不管怎样，我们还是不要忘记深受《道德经》启发的柔道的字面意思。
当然，民主选出“带头人”以后，还必须通过民主管理实现村民对“带头人”的“授权控制”，重大支出和事项都必须通过“说明情况—答辩解疑—民主表决”的方式最终决定.相比于从本村人员中用“海选”方式选举，上述选举方式更符合目前农村情况，更容易选出一村“带头人”和全体村民共同利益的代理人.
那时，我已经从心里将与我生活了一周的孩子看作是自己的亲生儿子！我只想和他们朝夕相处的时间长一些再长一些。
德勒兹式的看法
德勒兹的著作能给人一种本着“谬误的力量”之精神、为着概念的去辖域化和变异之目的对中国传统阴阳理论进行创造性发挥的冲动⑤ Deleuze，G.Negotiations.New York：Columbia University Press，1995：p.11. 。对原概念的生产性偏离是生命冲动在概念领域的体现。阴之于阳犹虚之于实这一类比颇有些诱惑力。这里所看重的是虚，因为它标志着“事物”（不管是人、组织、生命形式还是其他东西）的青春活力和可重塑性。该类比符合《易经》的精神和生生不息的观念。按照上面的思考，阴和虚意味着开放性、潜能等等。重点在于形变能力而不是形，在于生成而不是存在。一个组织有了虚在的二重体就意味着至少还有第二口气或第二条命。组织的活力来自其虚在二重体的不可穷竭性和永不休止的生成。
道教所谓的精神上的返老还童与上述理解大同小异。在某种意义上，道教的宗旨就是以阴辅阳，以间性辅助“事物”。养德与养虚没有区别，因为实力是潜力的显现。活力论旨在保持虚在的效用。在沃茨1975年有关道的书里有一章标题为“德——虚拟性”，标题下方是以书法写就的“气”字，这不是巧合。意思是说阴指的是虚在的或精神的二重体，这里的“精神”二字要在原初意义上理解。在《柏格森主义》一书中德勒兹讲了一个非常类似的观点：“生命作为运动在它所创造的物质形式中疏远了自己；通过实现自己，通过分化自己，它也失去了‘跟自己其余部分的接触’。故而每个物种都是对运动的束缚。可以说生物会跟自己作对并封闭自己。”① Deleuze，G.Bergsonism.New York：Zone Books，1991：p.104. 培养虚在二重体等于保持了自己的开放性。在《柏格森主义》一书中碰到这一理解不应该让人感动意外，因为伯格森自己的著作中有着浓厚的道家色彩，特别是《创造性演化》。举例来说，伯格森的下述思想立刻会让人想起庄子：“再活生生的思想一旦表达为公式也会变得冰冷。语词会跟思想作对。文字会扼杀精神。”② Bergson，H.Creative evolution.New York：Henry Holt and Company，1911：p.127. 最后一句话可以理解为对读写能力或经卷文化的批评，或者说对禅学情怀的肯定。
在信息时代，物质性或现实性的主导地位会让位于信息、可重塑性、虚或虚在性的主导地位。虚在在所有领域都有上升之势。这些术语跟阴阳之间是什么样的对应关系呢？柏拉图主义者和德勒兹主义者对这个问题有不同的回答。对柏拉图主义者而言，物质有母方的意味（希腊词khôra会跃入脑际）。③ Zhang，P.The post-historical return of interality：In lieu of a preface.China Media Research，13（4），2017：pp.1-6. 因此，柏拉图主义者会认为它是被动的、可塑的、附带性的和阴性的而对其不屑一提。与之相比，信息或形式是真实的、管控性的、赋形性的、阳性的。德勒兹主义者则会看到另一种对应关系：实在为阳，虚在为阴。后者正是间性论者所关注的。有禅学情怀的德勒兹会说，虚在会历经刹那生灭和再生。虚在是不确定的、无常的，并会反作用于实在，促动其生成。④ Deleuze，G.，&Parnet，C.Dialogues ii.New York：Columbia University Press，2007：p.148.
在一篇题为《热与冷》的短文中，德勒兹展示了对阴的精到理解。他指出：“媒介如果太热，循环和沟通就只能通过冷的东西来进行，后者控制着所有活跃的互动。”⑤ Deleuze，G.Desert islands and other texts，1953-1974.New York：Semiotext（e），2004：p.250. 这句话需要从哲学或玄学的意义上而不是技术意义上理解。阴致通。此外，事物的逃逸路线和生成有赖于阴、间性和虚，就像其戏剧性的身份（无非是无常的相）有赖于其关系性一样。言下之意，阴是虚在的、精神的、有活力的（在英文中“精神”／spirit有气的意思，气就是生命冲动、生命能量）。这些字眼对被称为睡仙的道教祖师陈抟来说很珍贵，他把自己的精神修炼总结为练精化气、炼气化神、炼神还虚。⑥ Cleary，T.The Taoist classics，volume two.Boston：Shambhala，2003. 精气神这三个术语虽然并非同义，但肯定是要相提并论的。道家称其为三宝。上述思考关涉阴这一概念的变异，有趣的是，它让我们回到了道教。
狂想式的重述
如此理解，生命冲动恰与汉语里的“元气”或“气”同义。德勒兹在《柏格森主义》一书中指出：“有机体的构建既是对问题的陈述，又是对问题的解决。”④ Deleuze，G.Bergsonism. New York：Zone Books，1991：p.16.每种生命形式都是生命冲动既要面对又要创造性地解决的特殊生命问题的不可预知的结果。解决方案就是生命形式本身。生命冲动或元气分化为阴和阳，不仅是繁殖问题的一种特殊解决方案，也是在有机体内创造内在动态关系或游戏的一种方式。健康随之就成了一个阴阳之间动态平衡的问题。雅克布·冯·尤克斯奎尔指出：形态发生是一个把虚在创造性地实在化的过程，其动因是进入对位或共生关系的机会。① Von Uexküll，J.A foray into the worlds of animals and humans ，with A theory of meaning .Minneapolis：University of Minnesota Press，2010：p.190.这一逻辑适用于阴和阳。阴和阳的出现显示了生命冲动的智能、精湛的反应能力和自我创造力。阴和阳注定有一种共生关系。也就是说，这两种模式的生命能量应该相交并相互作用。它们的交合意味着一种良好的状态，其分离则意味着不好的状态。在阴阳所外显的二元分立背后隐含着统一性。② Watts，A.Tao ：The watercourse way .New York：Pantheon Books，1975：p.26
选取2016年9月至2017年9月100例呼吸机相关性肺炎患者,根据随机数字表法,分为实验组50例与对照组50例。实验组男29例,女21例,年龄24~63岁,平均为(46.13±3.37)岁;对照组男26例,女24例,年龄25~66岁,平均为(47.96±3.42)岁。对两组患者年龄等一般临床资料进行比较,P>0.05,具有可比性。
泰卦和既济卦对道家和禅宗都很重要。日本临济宗禅师白隐慧鹤在他的道教色彩浓厚的精神自传中解释他由于过于努力而心火上行，烤干了肺部必需的液体，从而导致禅病。他从白幽大师那里了解到，肺属金，是雌性器官；肝属木，是雄性器官；心属火，是主要的阳性器官；肾属水，是主要的阴性器官。而且，火性轻而不稳，总是想上行，水性重而稳定，总是想下降。心火如果烤焦了肺，肾也会衰弱，因为肺和肾之间有母子关系，理由是金生水。⑩ 医学证据表明，有紊乱时，肺和肾会协同工作。如果肺发生衰竭，血液就会变得太酸，肾脏会试图排出过量的酸。这叫对呼吸性酸血症的代谢补偿。 因此，得道之人总是把心气保持在下方，让它充满下半身。一般人或平庸的人总是任心气上行并散布于上半身⑪ ⑪ Waddell，N.Trans.Wild ivy：The spiritual autobiography of Zen Master Hakuin.Boston：Shambhala，1999：pp.86-87. 。值得一提的是，白幽只不过重述了一种源于中国古代的对人体系统论的理解。
门外汉可能会认为，禅宗对空的肯定暴露了一种虚无主义的冲动。事实恰恰相反。肯定空恰恰是对活力论的促进。原因在于可逝性是生命的本质。明白这一点的不仅仅是热爱樱花的日本人。作为一种精神修炼，禅保护并恢复虚在、生命冲动或气。道教也是如此。未分化的虚在的整体会分化为实在和一个虚在的二重体，或者阳（实在化的）和阴（未实在化的）。阴被耗尽时，万物就失去了它们的灵活性、活力、青春以及生之欢欣。表面上看，数字时代的特点是虚的超级丰富。这个表象需要批判地分析并驱散。数字媒介会殖民并污染潜意识。此外，人几乎会被永远困在一层又一层的梦中，这正是电影《盗梦空间》的主题。虚拟现实这个名称有误。作为一种媒介，它是过度现实化的结果，尽管在内容层面上，它富于不确定性。社交媒介会耗尽人们的精神能量。让我们记住，能量的意思就是气。
从另一个角度来看，生命冲动会分化为智力和直觉。智力的周围有个直觉的光环，直觉的周围有个智力的星云。它们合在一起构成道心。用《易经》的语言来讲，智力之于直觉犹如火之于水。火性炎上，水性润下。意识之火是个为无意识之海所包围的有欠缺的前景。对奥尔德斯·赫胥黎来说，前者是已变窄的人心，后者是“浑然之心”。⑥ Huxley，A.The doors of perception and Heaven and hell.New York：Harper&Row，1990：pp.23-24. 在《易经》的启发下进行精神修炼，意味着把下降的直觉之水往上逼，把智力之火往下导，使两者得以相交。这一做法跟荣格心理学的一个重要理解非常吻合：文化需要重新整合其无意识的材料，这个很重要。不过，强调无意识的思想家不止荣格一个。对铃木大拙来说，禅宗的无心说是基于对只有无意识才具备的超级智慧的根本信任。① Suzuki，D.T.Zen Buddhism.Garden City，New York：Doubleday&Company，1956：pp.157-226. 德勒兹和加塔利把无意识看作“欲望的机制”，或者生产欲望的场所。② Deleuze，G.Desert islands and other texts，1953-1974.New York：Semiotext（e），2004：p.232. 需要再次强调的是，欲望是生命冲动的显现。用怀特海式的语言来表述，生命只渴求自身的强度；生命在于欲望。作为文化熏染的结果，意识有否定生命的倾向。它是个臭名昭著的说不者。无意识是生命冲动保持其天真、完整、元气、权力意志和直觉力的场所。
日常生活中每一个教育情景我们都可以“搭脚手架”，但搭之前需要先解剖问题，你希望实现什么目的，你希望发展的能力是一种什么能力，这种能力的发展牵涉到的因素有哪些等等。这些问题思考清楚了，脚手架搭起来就更有的放矢。
总而言之，《易经》并不片面地强调阳或阴，而是阴阳之间的互济与合作。它所灌输的是一种以关系和间性为导向的世界观。吉利与否取决于因时、因位、因关系而定的作为或不作为。变动中的阴爻和阳爻是把握关系场中力量之格局的方式，在这个关系场中，无常是唯一的恒常，一切都在变易，变易是唯一的不易。借助于阴爻和阳爻，君子即可在诸多心理—社会姿态之间流畅地进行切换，并高明地应对一个又一个处境。人们一般会把得体跟儒教相联系，把方便跟禅宗相联系，但就《易经》而言，两者之间差异甚微。
在我们这个时代，进化已经变得过度技术化了。人的身心会为技术延伸和内植所解放，同时也会被其拖累。身体被占据意味着心理上的挂碍。一剑在手势必意味着像剑一样的思想和情感，也会塑造出像剑一样的人。剑固然会延伸人的指甲，同时也把人变为其伺服机构。玩物丧志。“志”（aspiration）这个词里包含着精神或气。技术物件会消耗人的气或虚在性。我们今天的伦理处境的特点是受制于技术的熏染和机器的奴役，活力和技术之间的差异正为机器所超越，机器会把活力和技术一并吸纳，其指向是后进化和机器活力论。③ Zhang，P.The four ecologies，post-evolution and singularity.Explorations in Media Ecology，15（3&4），2016：pp.343-354. 维瑞里奥从速度学的视觉将其视为一种致命的耦合。④ Virilio，P.，&Lotringer，S.Pure war.Los Angeles，CA：Semiotext（e），2008：p.150. 人类的技术从根本上来说是人性的。史前时期（在技术意义上讲，即书写发明之前）技术的出现标志着困于人类这一生命形式的生命冲动的重大分化。从那时起，离开了其技术部件，人的格式塔就不再完整。我们现在不查看智能手机就想不起电话号码不过是当初那个重大分化的一个当代症状。
今天的精神修炼涉及以某种方式重新整合我们内在的生命力和我们周围以及我们体内的技术。随着技术进步的加速，精神上的滞后或亏欠在加剧。谋求技术给予我们的力量意味着我们要付出精神上的代价。技术能提升我们的效率，同时也会耗竭我们的气、精神或元气。今天的灵修者不能遁入深山，在与世隔绝的环境中保持其人格的完整。相反，他们需要想出并尝试更新的方式来应对今天的精神亏欠。离坎两卦背后的启发价值仍有其应时性。火之于水犹如技术之于生物。再提一次，离卦是个阴卦。技术既体现了人类的聪明才智，又体现了人类对愚行之爱。我们把技术精神化从而缓解技术引起的窒息感和精神匮乏的能力受到了前所未有的挑战，因为人类似乎正面临着又一个技术突破的分界线。机器主义作为一种世界观能揭示功能性的安排，但并不能聚焦更不能解决我们的精神问题，即精神重新整合和调和的问题。问题是我们能否把我们的呼吸和我们的诸多技术配偶的呼吸同步起来，从而消除相互之间节奏上的不一致。是否值得一试是首当其冲的问题。更重要的是，我们的技术能否以一种丰富而不是耗竭我们的虚或气的方式演化呢？我们应该如何考虑机器组合体的气呢？技术或机器活力论会是什么一种感觉？在机器组合体的时代，这些对精神修炼者来说都是急迫的问题。它们也证实了有关气的话语和有关生命冲动的话语在当今和随后的将来的相关性。不过，这两种话语都需要更新。
没有器官的身体：一种内丹意义上的推测
对于德勒兹和加塔利来说，鸡蛋是没有器官的身体的一个绝佳范例。① Deleuze，G.，&Guattari，F.A thousand plateaus.Minneapolis：University of Minnesota Press，1987：p.164. 它的特点是没有分隔（即分隔的缺失或消融）或不曾分化，并且饱含着生成的潜力。没有器官的身体呈现了最低程度的实在化，并蕴涵着最大限度的虚在性。它充满了原初的、未分化的、未表现的气。在与红学家、诗人、英语教授廖咸浩的一次幸运的邂逅中，他解释了练气功如何把人变成一个没有器官的身体。他分享了一系列的印象：修炼中经历一系列的突破之后，器官似乎消失了，身体会进入一种浑然一体的状态，气会通畅地循环，没有阻滞；意识仍然存在，但个体不复存在，原有的个体已变为前个体或后个体的独异体；自我和自然之间的障碍会消融，气得以在两者之间自由传输，人就无需从食物中汲取能量，用白隐禅师的话来说，原因在于人与生俱来的活性能量跟它所源于的天地元气相结合了。② Waddell，N.Trans.Wild ivy：The spiritual autobiography of Zen Master Hakuin.Boston：Shambhala，1999：p.85. 换句话说，内部和外部已在内在平面上相互融合。③ Deleuze，G.，&Guattari，F.A thousand plateaus.Minneapolis：University of Minnesota Press，1987：p.156. 这种身心状态是一种通的状态，通是健康的本质。
在通的状态下，没有器官的身体可能会经历功能上的去局部化。正如禅语所说，“通身是手眼”。④ Hori，V.S.Zen sand.Honolulu：University of Hawai’i Press，2003：p.207. 白隐禅师在他的精神自传中援引苏东坡的话来解释打坐和数息的益处：“数息数到一千的时候，你的身体会像岩石一样坚稳，你的心会像天空一样宁静沉着。如果继续照此打坐许久，呼吸即会悬置。呼吸两俱停。气息会从皮肤的八万四千个毛孔里如云一般地散发出来，像雾一样升起。”⑤ Waddell，N.Trans.Wild ivy：The spiritual autobiography of Zen Master Hakuin.Boston：Shambhala，1999：pp.89-90. 通得如此透彻以至于不再需要鼻子和肺来呼吸。皮肤发挥了这一功能。在发育中肺和皮肤同源，这使得苏东坡的观点多少有些可信。与此类似，加塔利对性功能的去局部化表示了兴趣。对于一个经历了重新独异化的人来说，整个身体都会觉醒，浑身上下都会变得敏感，仿佛周身都成了性器官。⑥ Guattari，F.The Guattari reader.Oxford，UK：Blackwell Publishers，1996：pp.204-214. 宫廷式爱情中有这种性质的东西：“最轻微的抚摸可能会跟性高潮一样强烈。”⑦ Deleuze，G.，&Guattari，F.A thousand plateaus.Minneapolis：University of Minnesota Press，1987：p.156. 在某种意义上，“酷异性更在于独异化，而不是别的，就像同性恋是一种通向恶魔性或者神秘的手段”一样。⑧ Guattari，F.The Guattari reader.Oxford，UK：Blackwell Publishers，1996：p.208. 《女性瘾者》究竟是冒充艺术的色情作品还是表面上是色情作品的艺术，这只是个次要问题。更大的问题是，这部电影几乎没有涉及任何性的去局部化。它强化了对性的狭隘理解，即便它也破坏了正当性关系的界限。所以这部电影在性的问题上非常规范、保守、平淡无奇。
性冲动可能是生命冲动最直接的表现。把性跟生育严格地捆绑在一起，这一点颇有儒教和天主教的意味。道家把性转化成了一种生命实验，尽管该实验是以男性为中心的。在这个意义上，道家更有想象力。道家强调守精，认为无须射精也会产生同样强烈的体验。这种观点与巴厘岛的性经济相当接近，后者重强烈度而轻性高潮，偏好“千高原”，而不是高潮式的宣泄。德勒兹和加塔利合著的块茎式的书的标题即为此意。作为一个文本身体，这本书构成了一个没有器官的身体。其特点更在于文气的自由流动和不可穷竭性，而不是对形式传统的因循。它有无数个入口和出口，就像气功师身体里无数小孔会打开一样。其写作是在短期记忆的驱使下进行的。所捕捉的是“正在思考的思想”而不是“想好的思想”。因此该书有鲜活、无住、当下的品质。在这个意义上，《千高原》是一部禅意作品。该书把书籍这个范式带到了爆裂点，从而表演性地克服了该范式的刻板性，创造出交响乐般的效果（肖斯塔科维奇的《列宁格勒交响曲》即刻跃入脑际，其中有个屡屡复现的乐句，微妙之至，让人难以忘怀）。文气的轨迹不可复制，就像怀素的狂草不可复制一样。读此书能给人以贯通、充裕的感觉。
当德勒兹和加塔利合写著作时，他们之间出现了一个强烈的（即处于持续高潮状态的）、负熵性的间性心灵。在他们的心与心之间，精神能量（“心气”）的洪流在流通，创造出一个大脑间的平滑空间。他们的作业模式在性质上是间性式的。这种实践实为“房中术”或“性瑜伽”在精神上的对等物。作为一种情动的、精神的实践，房中术不限于人际间气的传送。阴阳两个身体的结合能激发并增强气的流通，并在两者之间产生协同作用。气的顺畅流通能消融两个个体，把两个人变成一个单个的没有器官的身体，其存在模式仅由气的流通或者说通来界定。对道家的精神修炼者而言，尼采所提倡的伟大的健康无非是通的意思。这里需要引一段德勒兹和加塔利的话。这也是《千高原》里唯一讨论到阴和阳的段落：
垃圾桶是城市中重要的基础环卫设施，也是室内保持清洁的必备小物，然而由于它过于常见及普通，并没有人过多注意。而经过几名学生的设计制作，使它具备了一项极其特殊的功能，曾令很多专业的科技老师思考了很久都没有实现，并且在以往国内重量级的青少年科创竞赛平台上也没有过成功的先例。
公元982—984年间，在日本出现了一场编译中国道家论著的大规模运动。我们在其中看到了一种在女性能量和男性能量之间的强度流通，女性发挥着本能之力或内在固有之力的作用（阴），男性窃取了此种力量，或者，此种力量被传送到男性身上，以至于男性的被传送之力（阳）反过来也变为内在固有的、甚至是更为内在固有的：力的增强。此种循环流通和多元化的条件，就是男性不进行射精。问题并非在于将欲望体验为一种内在的缺乏，也不在于将快乐延迟以便产生出一种无法外在化的剩余价值，相反，问题在于构建一个强度性的无器官的身体，道，一个内在性的场域，在其中，欲望无所缺乏，并从此不再与任何外在的或超越的标准相关。确实，整个流通循环的过程可能最终导向生育（在能量恰好合适之时射精）；而这正是儒家所理解的。然而，只是对于这个欲望配置的一个方面来说才是如此——这个方面朝向层、有机体、国家、家庭......对于另一个方面来说则不然，这个方面就是去层化的道的方面，它勾勒出一个欲望自身所特有的容贯的平面。① Deleuze，G.，&Guattari，F.A thousand plateaus.Minneapolis：University of Minnesota Press，1987：p.157。 （姜宇辉译）
这种修炼被习惯性地称为“采阴补阳”。其原理跟内观的原理或泰卦和既济卦的卦理非常类似。主要的区别在于阴和阳的相交是内源性的还是外源性的、没有器官的身体表面上看是单体的还是双体的。已觉悟的修道者和禅修者不会离开日常生活去修道。他们跟其他人做着同样的事情：呼吸、睡觉、行走、静坐、撒尿、做爱，但是他们把所做的每一件事都去准则化、精神化，使其具有游牧的、独一的品质。不过，如果我们把机器性的组合体视为没有器官的身体，特别是当人被吸收为组成元件的时候，就需要做进一步的伦理考虑。一体化的世界性资本主义有意把全球都变成一个没有器官的身体，同样，机器性的组合体也想把人类的抵抗降到最低。在作为伦理性的行为者的人类的机器性的自我创造和对人类的机器性的奴役之间存在着细微的差别。“为谁而通”不是一个没有意义的问题。
春季播种时应保证土层的温度在二十度左右，如果设置了地膜或者小拱棚可以提前播种，播种后应保证覆土为四厘米以上。夏季播种通常选择六月桑葚成熟之后，可以一边采摘一边播种。夏季播种时可以省去种子的储藏和处理过程，但因为苗木的生长期较短，所以要加强管理。
结束语
本文跟张先广2016年的一篇题为“四种生态、后进化和独异性”的文章是一体的。严复的著作为这两篇文章开了先河。严复是向国人引介托马斯·亨利·赫胥黎的《进化与伦理学》一书的近代翻译家，他在庄子的著作中看到了进化论思想。“一气之行，物自为变”可谓一语道破天理。不过严复的作品也让达尔文主义而不是伯格森主义占据了国人的心。德勒兹对柏格森的著作的严谨而清晰的诠释为我们开启了从伯格森主义的视角重读庄子和其他道教典籍的可能性。反之亦然。相较而言，达尔文主义过多地强调了物种之间的竞争，尽管达尔文本人非常关注共生关系。① 如伦敦动物园里看到的这段文字所示，达尔文自己对共生关系有着清楚的认识：“达尔文在看到一种蜜腺室格外长（长达30厘米）的马达加斯加兰花时曾断言必定有一种蛾子，其长嘴的长度足以够到里面的花蜜。达尔文着迷于动植物之间的关系，他意识到兰花和它的传粉者肯定是共同演化而来的，是随着时间的推移而逐渐变长的。达尔文去世后，摩根狮身人面蛾被发现，其长嘴长达自己身体的3倍，他的理论从而得以证实。” 与之相反，柏格森主义则让我们注意到关系性和对位性是分化和形态发生背后的原动力。为简洁起见，后一种理解是间杂着彼得·赫肖克和雅克布·冯·尤克斯奎尔的语言来表述的。禅宗六祖慧能很久以前就达到了类似的理解，有言为证：“色类自有道，各不相妨恼。”赫肖克指出自然界的物种不仅不同于彼此，而且为了彼此而相异，从而揭示了这一负面表述背后的积极真理。② Hershock，P.Valuing diversity.Albany：SUNY Press，2012：p：50. 阴阳之间存在着同样的共生关系，它们源于同一个气或生命冲动。
在人类生存期间的一个决定命运的时刻，人类这个格式塔分化为生物和技术，像阴阳一样，两者是相互依存、相互构成的。直到现代，国人对未分化的虚在的整体在哲学和精神上的偏好不仅转化为保持阴阳和谐平衡的诸多努力，而且避免了让技术演变为一种主宰大自然和人类本身的力量。举例来说，与叉子相比，筷子象征着一种非常不同的方法、情感和心理姿态——以平静之心来夹持，而不是占有性地、攻击性地摁着扎。见昙禅师在美国用餐时使用叉子的轻柔手法发人深省。对食物持何种态度，对其他一切事物也会持同样的态度。跟意象性的象形文字和暗示性的会意文字及其他造字法相比，语音字母意味着一种截然不同的文化精神。文明的西方一直专注于超越、动力因、抽象的前景、欧几里得几何学、实在以及实体取向。与之相反，以别种方式文明的“远东”保持了对内在性、生化论因果观、总体处境、拓扑学、虚在以及间性取向的偏好。如果说西方之于东方犹如火之于水，今天的精神修炼就意味着使东方的文化幽默上升，同时抑制西方的文化虚热，好让人类有机会用坎卦中心的阳爻来取代离卦腹内的阴爻，从而获得道心。这就是有关气的话语以及阴阳这对启发性概念给予我们的启示。
Qi and the Virtual in Daoist and Zen Literature：A Comparison with Western Vitalist Thought
Peter Zhang and Lin Tian
Translated by Peter Zhang and Teng Jianhui
Abstract： Driven by a negentropic impulse，this article brings traditional Chinese qi theory and yin-yang theory into dialogue with Bergson’s notion of élan vital and Deleuze’s notions of the virtual and the actual.It shows that Daoist spiritual alchemy and Zennist introspective meditation involve an inversion of Bergsonian differentiation or creative evolution.The suggestion is that Daoism and Zen privilege the virtual over the actual，re-formability over form.Therein lies the essence of Daoist rejuvenation and Zen awakening.The claim is that the existence of a virtual double makes a “thing”vital，energetic，and spiritual.The article invokes the reasoning behind the Yijing to indicate that hyper-technologization goes hand in hand with spiritual impoverishment，and that spiritual alchemy in our era should help address the spiritual deficit created by technology.
Keywords： Qi；Élan Vital；The Virtual；Vitalism；Spiritual Alchemy；Yijing；Deleuze；Bergson；Interality
（张先广，Peter Zhang，美国格兰谷州立大学传播学院副教授；田林，Lin Tian，美国格兰谷州立大学传播学院高级合聘教授；滕建辉，南开大学跨文化交流研究院教授）
标签：气论文; 生命冲动论文; 虚在论文; 活力论论文; 精神修炼论文; 《易经》论文; 德勒兹论文; 柏格森论文; 间性论文; 美国格兰谷州立大学传播学院论文; 南开大学跨文化交流研究院论文;