[摘要]“背周道而用夏政”，是对墨家学说的一种广为流传的判断，但它其实不无问题。从《墨子》一书对《诗》《书》等前代文献的征引、对上古三代帝王事迹的叙述来看，夏代并不占据特殊位置，墨家也并未以“夏政”为基础发挥自己的思想观念、建构理想的社会形态，这一说法完全无法与儒家之“从周”相提并论。并且，墨家对儒家“述而不作”的学术风格有激烈批判，对于“法古”的逻辑漏洞进行了犀利揭发，这些都表明墨家“用夏政”一说缺乏理据。这一说法，很有可能是在“三代改制”之说的影响下形成，对于墨家思想的诸多特质，实际有所遮蔽。
[关键词]墨家;夏政;儒家;三代改制
在先秦思想史的演进序列里，很多时候，墨家都扮演了一个儒家批判者的角色，其兼爱之说、薄葬之论、非乐之谈，都与儒家存在着明显的分歧；《非儒》等篇目的存在，更直接证明，墨家在展开其思想时，将儒家视为最主要的论辩对象。孔子有“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)的说法，将有周一代的典章制度、礼乐文明视为典范，以兴复“周道”为旨归，成为儒家一派的思想特色。而据《淮南子·要略》篇所言：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”，墨家正是不满于儒家的诸多主张，于是另辟蹊径，选择了“夏政”作为取法对象。自此之后，在论及墨家思想渊源之时，认为墨家效法“夏政”以与儒家之“从周”针锋相对，成为一个几乎可以算是常识的观点。
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然而，如果仔细分析墨家思想，会发现以“用夏政”来对其核心观念进行总结，存在着许多的龃龉不合之处，也会掩盖墨家思想的一些特质，对此，汪中已经有所质疑，但所论较为简略。注汪中在《述学·墨子后序》中说：“墨子质实，未尝援人以自重。其则古昔，称先王，言尧舜禹汤文武者六，言禹汤文武者四，言文王者三，而未尝专及禹。墨子固非儒而不非周也，又不言其学之出于禹也。……然则谓墨子背周而从夏者，非也。”本文即试图在仔细分析墨家思想的基础之上，对墨家“用夏政”一说，做出详细辨析。
一、儒家的“从周”之义
认定墨家“法夏”，主要是突出其与儒家之“从周”取径不同而成分庭抗礼之势，因此，不妨先考察“从周”在儒家思想中的位置，进而反观“法夏”对于墨学而言是否有着类似的功用。自孔子开始，儒家就对周文化表现出特别的关注。在他看来，周代之治承接于唐虞夏商之后，能够更进一步，在政教体制、道德风化等各个方面，都达到了至为全备的境界，“周之德，其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)周礼是在借鉴前朝得失、总结过往经验基础之上的伟大制作，自然成为孔子应对衰乱之世时取法的对象，其政治主张也一直以回归周制、恢复周礼为目标。当然，孔子并不要求一仍周礼之旧，在新的情形下，一些变更仍是必要的。比如他说：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”(《论语·子罕》)复古与从今之间的选择，需要具体考量。在描述理想政治时，他也说应当“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”(《论语·卫灵公》)都可见其复古而不泥古。不过，即便有所改变，周礼之大体却不能损伤。正是因此，“文武之道”(《论语·子张》)成为子贡对其师之学的概括，相传主持制礼作乐之事的周公，孔子也极为钦佩欣赏；孔子之后，儒家学者对于文武周公之道的尊崇，几乎全无异词。
儒家对于周代的重视，还表现于对经典的整理和解释之中。儒家以传经、解经为本务，六艺经书所涉及的历史时段，虽然始于唐虞三代，终于春秋之世，而周代却居于核心之位。经书之中，与周代相关者占据了最大的篇幅：《易》经文王推演而愈加周全，“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”(《周易·系辞下》)《诗》据传由孔子“纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇”(《汉书·艺文志》)，所存商、鲁篇什实际寥寥无几；《书》以《周书》篇目最为繁夥，记言载事也尤其详备；礼书，本就是周代曲为之防、事为之制的制度仪法的载记；《春秋》“举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法”(《汉书·儒林传》)，同样有存周之道的意图。
对这些条目逐字进行精确的解释仍然十分困难，不过，注释者大多认为，这表达了尧不能治今的观点。[注]如孙诒让云：“言尧不能治今世之天下。”“言尧之义施于当时不能及今，即经‘异时’之义。”见《墨子间诂》第364页、380页。吴毓江云：“古今异情，其所以治乱者异道。故尧善治尧之世，而不能治今之世，非尧不善，时不可也。礼义法度者，应时而变者也。治无定法，期当时耳。”见吴毓江撰，孙启治点校《墨子校注》，中华书局2006年，第549页。尧虽然在今日有善于治理天下的名声，但其治理天下的事实，却发生在古代，而古今异时，使尧生于今日，未必能取得同样光辉的成绩。对尧的态度如此，对“夏政”的态度也应大致相类，很难想象，墨家会以“用夏政”的方式，来回应战国之时的诸多社会政治问题。
总之，在儒家看来，周之礼乐制度作为“道”的完美实现，其中的任何一个细微关节，都是在“道”的统摄之下的精妙设计，儒家所传承的经典之中，周代占据最大的篇幅正是理所应当。这样，周代在儒家学说中所占据的位置，就相当核心，儒家对于理想社会形态的构想和设计，也正以周代为蓝本，整理旧籍、传承经典，正是为保存周制。围绕着周代的遗文旧制，儒家进行了大量的编次考订、阐释发挥等工作，儒家思想的展开，周代实为其基础。如果说墨家之“法夏”，可以与儒家之“从周”相提并论，那么首先需要追问的是，夏代对于墨家思想学说的发生和发展，是否像周代之于儒家一般，如此至关重要？“夏政”是否成为墨家所提出的诸多社会政治主张的依据？
二、墨家“法夏”说质疑
经：尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义。
对先王之道的探寻，自然要借助于流传于世的文本，事实上，在墨家看来，先王制作这些文辞，本就有保存道术、为万世开太平的良苦用心：“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。”(《墨子·贵义》)在政衰民敝之时，不废先王之传、延续古圣之道就显得更为重要，这是拯救乱世、平定天下的必须。正是因此，《墨子》一书中大量引用《诗》《书》等前代文献，甚至保存了许多不见于儒家经典的佚文。[注]有关《墨子》征引《诗》《书》等文献的情况，可参考陈柱《墨学十论》中“墨子之经学”一章，华东师范大学出版社2015年，第40-90页。在墨家奉为言说之“仪”的“三表”之法中，“上本之于古者圣王之事”被置于首位，《墨子》一书的众多篇目中，圣王行事、遗训，也被当做最具权威性的资料加以引证。
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凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。
在逻辑上，“利于天、鬼、百姓”优先于“合于三代圣王”，《墨子》诸篇，大多正是先提出墨家以为能够兴天下之利、除天下之害的观点，再引往古圣王之遗言故事以为佐证。并且，在这种有些主题先行的征引里，所谓三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武之间，很难说有本质的区别，夏代的重要性并没有被突出出来。儒家“祖述尧舜，宪章文武”，对于上古帝王同样称颂不已，但对周代有特别之注意，周之文献在其整理下亦最成体系，“从周”并不是一句虚言；与此形成对比的是，如果说墨家用夏政，从《墨子》及墨家学者的著作中，实际无法找到太多关于夏朝的资料。
这与墨家的思想倾向及其使用文献资料的方式有关。较之儒家在现实与历史之间斡旋，借整理、阐释典籍以表达思想不同，墨家对于现实的关切更为急迫，传承经典的欲望并不强烈。虽然前代圣王被视作兴利除害的典范，但墨家的思想主张，却很难说是从先王行事、或前代制度中引申而来，而是针对当下的现实情境提出相应的解决措施，继而从历史文献中寻找能够充当佐证的段落。对待前代文献的这种态度，使得墨家虽然同样频繁称引《诗》《书》，却没有以这些经典文本为基础，阐释出一套完整、系统的经学体系的欲望，而是仅仅满足于在论述之时寻章摘句，引用零星片段，有些时候甚至并不顾及这些片段的前后语境、上下之文，“断章取义”较之儒家更有过之，曲解以申已意的情况十分常见。
在反映墨家核心观点的诸篇之中，如果说《明鬼》《天志》等篇，因为天、鬼信仰的由来已久，所引用的历史资料尚能证明其思想主张的话，那么《兼爱》《非攻》《非命》等尤能显现其思想独创性的篇目，其中引述的历史，就显然经过了一番曲折的解说。在证明“兼爱”之说“古者圣王行之”之时，墨子引禹、文王、武王等平治天下的故事为例，并指出自己正是通过对文献典籍的阅读知其如此，“吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。以其所书于竹帛，镂于金石，琢于槃盂，传遗后世子孙者知之。”(《墨子·兼爱下》)但其所述圣王抚有四海、济养万民，与其说是在践行“兼爱”思想，不如说只是履行其身为首领的职责，其所引《诗》《书》等文献，也只是以宏阔壮丽的文字来渲染圣王功业，其中看不出“兼爱”观念存在的痕迹。总之，墨子在这里引述的历史，根本无法证明“兼爱”说早已有之。
墨家对“非命”的论证大抵相类。墨子要求“尚观于圣王之事”“尚观于先王之书”以见命之乌有，其所谓“圣王之事”，即“世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉！”而“先王之书”，即“古之圣王发宪出令，设以为赏罚以劝贤”(《墨子·非命上》)，如果有命存在，则先王立赏设罚之举措就全是多余。墨子又多引《诗》《书》，指出自古及今，相信有命者尽为“暴不肖人”，至于“圣善人”则坚决抵制这一邪说。用励精图治、赏善罚恶的事迹，来否认先王对于“命”的信仰，墨子的论证很难说逻辑顺畅，他所说的执“有命”者对命的迷信已趋于极端，在先王之中自然难以找到如此激进之人，但并不能因此就认为“命”的观念已被先王彻底排斥。事实上，在证明先王非诋有命之时，墨子对文本甚至存在误解，如《仲虺之告》中汤曰：“我闻有夏人矫天命于下，帝式是憎，用爽厥师。”墨子解释道：“彼用无为有，故谓矫”，由此可见“昔者，桀执有命而行，汤为《仲虺之告》以非之。”(《非命下》)以“用无为有”解释“矫”，未必合乎文本之义，更有可能的是，汤是在指责桀扭曲、背离天命，而不是假称天命。[注]伪《古文尚书》有《仲虺之诰》篇，此句作“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。”孔颖达疏：“夏王自有所欲，诈加上天，言天道须然，不可不尔，假此以布苛虐之命于天下，以困苦下民。上天用桀无道之故，故不善之，用使商家受此为王之命，以王天下。”如依此解，则汤并不否认有天命存在。
这是一件发生在美国的真人真事。一个11岁的男孩，在参加野外露营活动时不慎与同伴走失。因为这个孩子从小就被父母反复强调“不要和陌生人说话”，于是每当有救援人员路过时，他就会刻意躲起来，因此错过了无数次获救的机会。直到第4天，已经奄奄一息的他才获救。
总之，在墨家这里，思想主张与历史事件、文献之间的交相辉映远逊于儒家。急切的救世之志使其兼爱、非攻等观念都是径直为现实而发，与历史事实、文献典籍之间的兼容度难免有所欠缺，有时甚至扞格难入。虽然同样频繁征引《诗》《书》等前代文献，来证明自己的思想观点，墨家完全没有以这些典籍为基础，建立一个学术体系的欲望，在其征引中，也看不到对于夏政有特别的兴趣。因此，与儒家以复兴周道为己任、以周代文献为核心建立经学体系不同，墨家“用夏政”之说，就有些缺乏证据，所谓“夏政”，从来就不曾在墨家思想体系的构建和演生中居于核心位置。
在田间选育的过程中，发现8株特殊单株，其中4 株是 BC4F3，2 株 BC3F4，2 株 BC2F5。 将这 8 株特殊单株按照其播始历期的长短，分别命名为A、B、C、D、E、F、G、H。 由表 4可知，单株 A、B、C 的 Ghd7基因型和扬稻6号相同，但其播始历期同扬稻6号相比早了8～9 d；剩下的5个单株的Ghd7基因型同鄂早18的基因型，但其播始历期却比扬稻6号要长。这说明抽穗期的决定是一个复杂的调控，受遗传背景的影响。
三、墨家对“法古”逻辑的批判
墨家无法以“夏政”为基础发挥自己的思想学说、构建理想的社会图景，也许是受到了一些现实因素的限制，即，墨家学者实际并没有太多夏代资料可以依赖。孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)对于夏、商二代之礼，孔子之时已嫌于文献不足，不能言明其详，年世又在孔子之后的墨家，自然也没有办法依之立说。这也是《墨子》一书中征引的前代文献，大多可以在儒家经典中找到的原因，儒、墨两家，实际面对的是大致相同的学术资源。
不过，墨家不以“夏政”为自己学说的根基，也与其思想的一些特质有关。“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)自孔子开始，儒家就表现出对于“古”的喜好，过往的历史，不仅成为知识的重要来源，很多时候也是儒者们审视现实的立足点。于是，儒家思想就表现出“温故而知新”的特色，“述而不作”也是儒者们认同的学术路径。然而，由于具有强烈的功利主义色彩，墨家更关注的是学说或政治意见在兴利除害上的有效性，是否本之先王、继自往昔，其实并不是最关键的考量。因此，墨家对儒家“述而不作”的主张，有着直接的批评。
儒家学者公孟子曰“君子不作，术而已”，墨子不以为然，并指出“吾以为古之善者则诛之，今之善者则作之，欲善之益多也。”[注]引文中“术”“诛”二字，皆通“述”。参见孙诒让撰，孙启治点校《墨子间诂》，中华书局，2001年第434页。(《墨子·耕柱》)苟能为善，原不必在意是述是作，是承之于古，还是创之今日。在这里，墨子尚能够对述、作一视同仁，而在《非儒》篇中，墨家的态度就要更为激烈，在列举传说中的圣人作器造物之后，墨者指出：“且其所循，人必或作之；然则其所循，皆小人道也？”(《非儒下》)有“作”方能有“循”，如果“作”为“小人道”，那么“循”同样不值一提，“较之“循”，“作”具有毋庸置疑的优先性。这种论断或许有辩争时意气相激的成分，但也合乎墨家但求有利、不问来源的基本逻辑。
双肺上叶可出现多发的片絮状、斑块状等影像，其余肺叶、肺段出现不同形态的播散灶，可出现斑片状、结节状、索条状等影像表现。
在《节葬》篇中，墨家揭示了法古者的另一个困境，即古之真相难以确定。“今逮至昔者三代圣王既没，天下失义，后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也，义也，孝子之事也；或以厚葬久丧以为非仁义，非孝子之事也。曰二子者，言则相非，行即相反，皆曰吾上祖述尧、舜、禹、汤、文、武之道者也。”两种意见彼此对立，都自称为前古圣王之道，但古人既已不能复生，也就无法确定其是非然否。因此，墨家主张与其讨论何者更符合历史真实，不如根据其现实功效进行评判，“若苟疑惑乎之二子者言，然则姑尝传而为政乎国家万民而观之。”(《墨子·节葬下》)在这种唯以功利为尚的视野中，“古”根本不具备天然的价值，如果先王之道对当下无益，那么便没有任何传之承之的必要，不妨任其湮灭消失。因此，墨家虽不曾明确反对法古，但其思想中已经蕴含了这种可能。[注]在这一点上，墨家已开法家之先河。如《韩非子·显学》篇说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”逻辑正与墨子相同。
所以尽管依旧频繁称道先王，墨家终究流露出一些新鲜气息，有时甚至表现出对复古思维的质疑。公孟子主张“君子必古言服，然后仁”，墨子反驳道：“昔者商王纣、卿士费仲，为天下之暴人；箕子、微子，为天下之圣人。此同言，而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，关叔为天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然则不在古服与古言矣。”这些同时并世之人，语言、服饰亦大致类似，但其中有仁有不仁，可见仁之与否原不在口中言语、身上衣冠，模仿古言古服，终不免失之皮相。何况，“且子法周而未法夏也，子之古，非古也。”(《墨子·公孟》)[注]许多学者都用此句作为墨家“法夏”的确证，然而从前后语境来看，墨子此言不过是拆穿公孟子“法古”的逻辑漏洞，并不意味着他主张“法夏”。追溯往古是一个永无止境的过程，不加别择、不论是非而一味以古为尚，将无实现之可能。更进一步说，“所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也？然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”(《墨子·非儒下》)古之言服皆尝为新，若以法古为是，则并不法古之古人，应该算是背弃仁义，自然不足为训，如此，则所谓法古，实际是一个于理不通的悖论。
在“述”与“作”二者之中更侧重于“作”，其基本理由在于时移事迁，当下世界中出现的许多新情形，并非遗传自古昔的智慧能悉数解决，墨家实际上已经承认了古今之间存在着无法弥缝的差异。在出自于墨家后学之手的《墨经》和《经说》之中，世界随着时间流逝而不断变化的观念得到了更加明切地确认，这也就意味着，在墨家看来，“温故”并不一定能够“知新”，“先王之道”，并不见得能解决当下的所有问题。《经下》保存了如下两条，《经说下》亦有相应之解释，今并举如下：
维生素C（抗坏血酸）：为白色结晶性粉末，无臭，味酸，久置色渐变黄。维生素C参与体内多种代谢，如参与叶酸代谢，刺激造血机能；促进铁剂吸收，对血红蛋白和红细胞的成熟有影响，参与胶原纤维的合成，加速创口的愈合，促进机体内抗体形成，增强白细胞吞噬作用，增加机体抗感染能力。
经：在诸其所然、未者然。说在于是推之。
对“先王之道”和“先王之书”极其重视，在这点上，墨家与儒家保持了一致。不过，这并没有使墨家与儒家一般，围绕着《诗》《书》等典籍，发展出一个庞大的经学体系，也没有足够的证据表明，墨家以“夏政”为基础，构建自己的理想社会图景。在《墨子》一书所征引的诸多前代文献、圣王事迹之中，夏朝并未占据一个特别显眼的位置。《墨子·贵义》篇记载墨家判断言说、行为正确与否的标准：
说：在尧善治，自今在诸古也。自古在之今，则尧不能治也。
尽管在诸多观念上与儒家对立，墨家同样宣称自己的各种主张是对“先王之道”的继承。“子墨子曰：‘天下之所以生者，以先王之道教也。今誉先王，是誉天下之所以生也。可誉而不誉，非仁也。’”(《墨子·耕柱》)在墨子看来，“先王之道教”实为生民之本，并不因时日久远而丧失其有效性，在列国相争、强弱相凌的战国之世，尤其有被重提的必要。
还有，跟宇晴师父学做菜！那一道“飞龙卧雪”，用花猴的腱子肉、野鹿的鹿茸、晴狼的舌头切成细丝炒在一起，堆积在荷花瓣上，王知味那家伙将菜谱借给宇晴师父时，他脸上依依不舍的样子！星雨被宇晴派到晴昼海里猎晴狼，割狼舌，将狼舌上厚厚的腥膻的白苔用小刀子一点一点刮下来，原来这是上官府里厨役们做的事啊，星雨做得津津有味，一点都不烦。
说：尧霍，或以名视人，或以实视人。举友富商也，是以名视人也；指是臛也，是以实视人也。尧之义也，是声也于今，所义之实处于古。
周代在经典之中分量尤重，这或是文献流传所致，孔子之时，夏商文献已不足征，唯周朝典籍尚属完备。不过，“《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”(《汉书·儒林传》)儒家对于经典的重视，在于其中蕴含着可以拨乱反正、协理天下的至高之“道”。六艺经典尽管内容各有侧重，体式亦不划一，但却具有内在的统一性，它们相辅相成、互补互足，共同完成对“道”的呈现，成为修齐治平的不易之法。而周代鼎盛时期的政制典章，恰恰是“道”的完美体现。在儒者相传的信念之中，周代有制礼作乐之盛事，有致天下于太平之壮举，其先王行事、制度文章，实际荟萃了古来圣王制作之精华。既能集前代之成，与周代相关的内容，在经书中份量最重，也就合乎情理。
总之，无论是强调“作”之重要以与儒家“述而不作”相对立，还是对“法古”的逻辑漏洞的揭发，还是以古今异时为理由，认为尧不能治今，都足以表明，墨家对于从过往的朝代中选择其中一个作为典范，在已有的某个政制体系基础上缘饰发挥，以治理当下之纷乱，并没有足够的兴趣。墨家更习惯的思考方式，还是直接面对眼前的问题，并提出相应的解决方案，所谓“用夏政”之说，不仅不符合墨家学说之事实，而且会遮蔽其思想的上述特质。
2 FDA配套措施 将认证合格的生物标志物运用到药物研发过程是FDA与申请人的共同目标，然而积累支持生物标志物资格认证的数据需要消耗大量时间与资源，因此FDA也会采取发布支持信（letter of support，LOS）倡议和关键路径创新会议（critical path innovation meeting，CPIM）计划来促进生物标志物的认定与开发。
四、墨家“法夏”说的由来
可见，将墨家与夏代联系起来的关键在于夏之始祖禹。由于生当灾难之世，禹不辞劳苦而奉行节俭，省财用而薄丧葬，这些同样是墨家为救世之弊而提出的主张。并且，禹在治水过程中表现出的苦行精神，也与墨家摩顶放踵以利天下的气度相吻合，所以，墨家对于禹之事迹特别津津乐道，也在情理之中。事实上，在《淮南子》之前，《庄子·天下》篇已经突出了墨家对于禹的心有戚戚：
禹之时，天下大水。禹身执蔂臿，以为民先，剔河而道九岐，凿江而通九路，辟五湖而定东海。当此之时，烧不暇撌，濡不给扢，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、间服生焉。
如上所述，墨家“用夏政”之说，考之其书，则无其实，揆之以理，又有矛盾，那么，需要继续追问的是，这一误解墨家学术、又流传甚广的说法是如何产生的。此说最早见于《淮南子·要略》篇，在作出这一论断之后，此篇继而写道：
在系统设计中，首先要把中央数据信息库中的组件传导进IR中，建立命名空间去管理类别对象，程序员运用专业的技术进行各项数据和参数的调整设置，建立信号间的传送和接收接口，完善配置，形成完整的信号通道。在测试阶段要根据客户的要求和实际情况对不足的地方进行修改。
短短几天之后，一百多个石头地雷就埋在了敌人进山的必经之路上，扫荡沂蒙山区的一支敌军刚踏进这片雷区，石头地雷就接连怒放，炸的鬼子人仰马翻，抱头鼠窜。很快这种石头地雷就在沂蒙山根据地流传推广，它不仅威力惊人，还让日军的地雷探测设备无计可施，成为鬼子“大扫荡”途中的梦魇。
墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”
这一段论述，甚至都没有提到禹也有节葬之类的主张，仅仅强调其济天下之溺而劳苦不休的精神，使墨子极为钦佩，奉为仪表，而墨家一派，遂以行“禹之道”自任。但墨家与禹在行事风格上的接近，最多只是异世之间的同气相求，远远没有达到“用夏政”的地步。墨家并非在夏朝政制的基础上，推演自己的思想观念，引申自己的救世之说，即便其节用、薄葬之说，合乎禹之行迹，其兼爱、非攻、尚同等一系列更为核心的思想，显然不是在“夏政”的基础之上，阐释、发挥而来。总之，墨家即便对禹十分尊崇，其思想与夏政的关系，也远远无法与儒家之“从周”相提并论。
那么，何以《淮南子》会发明墨家“用夏政”之说，以与儒家“从周”成对峙之势？这或许与汉代流行的“三代改制”之说有关。所谓“三代改制”，指历史上的夏、商、周三代，相互承继之际，在政制上必有所改易，以救前代之弊；而三代恰成一循环，继周而兴起者，又须与夏朝保持同样的精神特质。“三代改制”之说在孔子处初见端倪，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”虽只是简单描述礼制互有损益的历史进程，并无三代往复循环之论，但已经足以成为后世儒者倡为此说的起点。
董仲舒提供了“三代改制”之说最具代表性的阐述，在《春秋繁露·三代改制质文》一篇中，他对交替终始的三代的正朔、服色、礼乐等等都进行了详细的说明，构建了一个复杂而又不失为有序的体系。其说繁复，在此也无需详述，倒是曾经向董仲舒问学的司马迁，提供了对“三代改制”的一个简明的描述，可据以了解此说之大概：
太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。(《史记·高祖本纪》)
三代之制循环相承，前代政制的沉疴积弊，正有赖于继承者的改弦更张。“三代改制”之说，一方面，是对以往历史朝代的政治风格的抽象概括，另一方面，也有指点新王朝前途何在、应该如何改制的意图。[注]有关“三代改制”之说，可参考顾颉刚先生《五德终始说下的政治和历史》一文中“汉武帝的改制及三统说的发生”一节，见《顾颉刚古史论文集》卷二，中华书局2011年，第279-292页。
看起来，“三代改制”之说与思想史、学术史上的儒、墨之争本来不应有瓜葛。然而，在其提供的循环不已的序列里，周衰文弊之后，需要以夏政之忠来矫正；而儒家学说以“从周”为特色，墨家又处处以攻讦儒家为事，且对夏代始祖大禹又倍加推崇，于是，在三代质文相替之说流行之后，人们很自然地会以为，墨家正是试图以“夏政”来纠正儒家“从周”的弊端。墨家“背周道而用夏政”的说法，很有可能就是在这样的思想背景下，产生于世，并影响深远。但对于墨家学说而言，这一论断其实不无误解。
五、结语
如上所述，墨家虽然与儒家一样，屡屡引述“先王之道”以证明自家主张，但在《墨子》一书对于《诗》《书》等前代文献的大量征引中，很难说与夏代相关的条目占据了一个特殊的位置。并且，墨家在与儒家的争辩交锋之中，对于儒家的“述而不作”提出了质疑，并特别强调了“作”的重要，对于儒家“法古”逻辑中的不通之处，也进行了犀利的揭露。这些，都决定了墨家不可能以“夏政”为核心，构建自己的思想体系，作为一个有着强烈的用世之心和功利色彩的流派，墨者更习惯于直接针对当下的社会政治问题，提出相应的解决方案。
不过，墨家对于夏代之祖大禹，表现出相当的尊崇，这主要是因为，禹在治水之时表现出的坚忍克制、俭省节用的作风，正是墨者所提倡的行事风格。而在“三代改制”之说兴起，以夏之忠救周之文的观念流行之后，作为儒家批判者的墨家，就被冠以“背周道而用夏政”的名号。这一断语，有时会导致对于墨家思想的误解，比如，会忽略其虽不废弃“述”、但更侧重于“作”的学术风格，会将其视作一个在“好古”程度上与儒家不相上下的学派。因此，墨家“用夏政”的说法，虽然早在汉代就已提出，并且流行已久，成为学者们论及墨家时屡屡提起的常识，但实际上经不起仔细检讨。
[收稿日期]2019-01-10
[基金项目]本文为重庆大学中央高校基本科研业务费项目(NO.2018CDJSK47PT25)成果。
[作者简介]刘书刚，男，山东高密人，文学博士，讲师，主要研究方向为先秦两汉思想及文学。
[中图分类号]B224
[文献标识码]A
[文章编号]1671-5330(2019)01-0066-06
[责任编辑：邦显]
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