摘要：“道”这一概念在《庄子》中存在着诸多看上去相互矛盾的性质，比较突出的就是“道”的可知与不可知的矛盾。这样的矛盾给对整个庄子哲学体系的解释，尤其是对“体道”这一概念的解释带来了困难。对于常人来说，“心斋”是“体道”的方式。常人如何依靠其理性去把握到不可知的“道”，是难以处理的知识论问题。解决这一问题的关键在于通过区分“道”在形而上学层面和认识论层面上的不同意涵，明确其在理性活动中的角色。认知理性在日常世界中面对的并不是任何意义上的“道”本身，但运用认知理性，却是“体道”的必经之路。
关键词：“道”；体道；两面性；日常世界；“常人”；认知理性
《庄子》中的“道”是一个公认的在直观上富有争议的概念。在当今学界对其的阐释中，存在着诸如文学、经学、中国哲学等不同进路，不同的进路自然也在一定程度上影响了阐释的最终理论结果。而本文则将在中西比较哲学的进路下，试图运用西方分析哲学的范式，认为《庄子》一书在原则上表达了融贯的庄子本人的思想体系的前提下，尝试将“道”解释为具有形而上学和知识论的双重结构的概念，并在此基础上，探究“体道”在这一融贯的体系中的理论可能性。
2.为保障辩论稿质量，本文样本由作者自己撰写，而不是采样于辩论现场。虽然有助于发现模拟英国议会制辩论的基本框架结构和原理，但经辩手深思熟虑后写出的辩论稿与从实战中录制的样本还是有一定区别的。
一、“道”的含义区分
我们之所以要去考察的“道”的含义，是因为在一种可能的解释途径下，其本身在意义上似乎存在一个悖论。“道”具有绝对性、无限性、万物的生成者、万物的支配者、无所不在、“虚静恬淡寂寞无为”等特点，一言以蔽之，“道”就是世界整体[1]14-17，与古希腊哲学中的“始基”十分相像。这就意味着，作为经验世界中的个体——也即庄子所谓的“常人”——对于这样一个世界整体，是无法通过常规的途径去进行认知的。但与此同时，我们又能够体会到“道”的存在，并且长久以来一直试图去认识“道”。不仅如此，在《庄子》一书中，认识“道”在某种意义上非但不可能，而且，实际上因其对人生问题的关注，而在其理论架构中占有更为重要的地位。这种认识“道”的活动，即为“体道”。于是，如果“常人”能够“体道”的话，对“道”进行单一维度的理解就会使得“道”在其自身的定义上出现矛盾。因而，在这种解释途径下，从“体道”这一角度出发，对“道”进行相应的区分就是必要的了。不论如何，就人而言，首先是一个经验主体。故而——即便在庄子那里——不论是日常生活，还是“体道”，首先要提及的仍然是“常心”。但是根据庄子的断言，即便人生无限，只要不抛弃“常心”，我们也无法对“道”进行认知。
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！[2]104
这就意味着，作为世界整体的“道”，不能够进入日常经验的概念框架，在“道”与“知者”之间，似乎存在一个本体论意义上的间隙，而使得两者在缺乏中介的情况下，无法自然而然地用一者去表征或者适配另一者。也就是说，看上去，我们虽然可以对“道”有所言说，但是我们却又无法通过日常认知活动去把握“道”。这就造成了如下这一困境：建立在对日常世界的知识的基础上的种种言说活动，不论其活动本身还是其形式，乃至其对象，都没有理由越出日常世界的范围之外；但是在这之中，偏有“道”这样一个被规定为越出作为“知者”的认识对象的日常世界的东西——“道”似乎在日常世界之中，又似乎在日常世界之外。这样一来，“道”与日常世界之间的张力迫使我们不得不对“道”在理论上进行区分。
通过上文的论述，我们将可否为“成心”所把握作为划分两种“道”的原则。但到此为止，这样的原则的提出只能是可能的，因为，虽然具有“成心”的“常人”可以恰当的方式体会到“道”，但我们还需考察，通过“成心”所把握到的“道”，究竟还能否被称为“道”。而首先，我们要看一看，日常世界中个别的认知对象之中有没有“道”，这样的“道”是怎样存在于个别事物中的，与那个超越的“道”究竟有何区别。东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同质，其指一也。”[2]614
因此，我们可以推断，一个人的概念框架越是完备，即这个人的认知能力越强，他越是能够恰当地通过诸多丰富的行为(包括思想行为)表现日常世界并且恰当敏锐地对日常世界给予反馈，越是能够便捷地处理日常世界中的各项事务；反之，一个不具有健全完整的认知能力的人，事实上是无法正常地在日常世界里生存的。而从“体道”的目的来看，作为生活的必要条件的“成心”，却标志着人们“背道而驰”：人们越是具有“成心”，越是远离“道”。但是，这仅仅意味着“成心”是“背道而驰”的充分条件，并不意味着前者是后者的必要条件。也就是说，不具有“成心”的人不一定没有“背道而驰”，更不是说这样的人就真切地对“道”有所认知。否则，我们可以断言，嗷嗷待哺的婴儿和语无伦次的“愚人”属于在实践意义上最接近“道”的群体。事实上，这样的论断非但有悖于常识，更进一步，因婴儿和“愚人”事实上不具备对日常世界完备的概念框架，“道”与日常世界的相关性无从谈起，而对“道”进行阐释和理解不仅对于他们来说是无需关心的话题，而且即便在某种程度上关心，也不具有我们这里所谈及的对世界整体进行刻画的意义。实际上，恰恰是“背道而驰”使得“常人”遭遇到人生问题，进而希望“体道”，以期在某种程度上解决人生问题。在这个意义上，“成心”是“体道”的逻辑上的前提：若无“成心”，则无“体道”的需求和愿望。也就是说，我们用来表征日常世界的概念框架就是“道”的必要条件。然而，更重要的一点在于，这个概念框架只能够与日常世界相适配(即能够借助我们的认知能力把握到日常世界中的事件)，无法直接用于表述那个“背道而驰”中的“道”。于是，如果我们认为“道”具有不同层面上的意义，并且要对之进行区分的话，是否能够借助我们的认知能力直接把握到，便可以作为区分两种不同意义的“道”的标准。
此处应该顺便指出的是，虽然庄子给出了一系列关于“背道而驰”这一现象形成的原因，但我们不应在此处对之进行发生学解读，而应进行一种逻辑解读。庄子给出了很多断言，陈述了人们由于认识能力的不断提高，逐渐经历了物我不分、物物区分和物我区分三个阶段，从初民的混沌的“道”的整体世界跌落至成为了整体世界的一部分的对象，丧失本原之性的过程。[1]25-26这一过程在客观上很可能符合人类发展史上人类认知模式的更迭过程，但即便事实真的如此，也无法解决“常人”如何能够认识“道”的问题，或者说，无法解决“常人”如何知道自己“背道而驰”，进而返归“大道”的问题。不过，在对“道”进行哲学思考时，鉴于庄子生活的年代，我们站在当代形而上学思想的基础上对庄子的“道”的阐述进行批评难免有苛求古人之嫌。因而，我们应该说，首先将距离日常世界最遥远的这个形而上学意义上的“道”与其他可能存在的诸多“道”的含义相区分，也仅是一种为了讨论的方便而暂存不论的办法。
二、“道”之区分原则
既然我们将“道”这个概念视为有意义的，即在基于日常世界而进行的对世界整体的刻画能够被认为是对日常世界有效的，我们就不能否认“道”与日常世界之间具有某种意义上的相关性。在此之中，与经验中的日常世界相适配的概念框架本身也必须是融贯的。而对于“背道而驰”这一现象的辨析则将此相关性问题聚焦在了“常人”的认知能力上。我们将会发现，依据“常人”的认识能力对“道”的含义进行区分——即，将“道”区分为可被“常人”认识的和原则上不可被“常人”认识的——是可行的。对于日常世界中经验主体“背道而驰”的现象，在《庄子》中是有其解释的：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！[2]58
此处的“成心”应被理解为具有健全完整的认知能力的心。“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”，说的就是有了这样的成心，人才可在日常的意义上被称为具有健全理智——即懂得诸如物我之分、远近亲疏、趋利避害——的人；否则，其言论或行为在日常生活中看来，就如同“适越而昔至”般荒谬。“无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉”，意在肯定了具有成心之人至少是具有内在融贯的概念框架的，并且这一框架很有可能还能够根据现实的日常世界所施加的外力而进行修补调整(修补调整机能不完备的，或可被称为“愚者”)。在这个意义上，说一个人具有健全完整的认知能力，就是在说这个人具有内在融贯的概念框架。只要我们与日常世界中纷繁的事务打交道，这些事务的组成部分以及它们之间的关系就只能作为我们行动的对象而出现。不仅如此，在另一个层面，即日常世界的本质的层面上，当我们想要知道这个日常世界是什么的时候，就不可能仅仅罗列出这些日常世界中的对象的名称，而应该说出这些对象具有什么性质，它们处在什么样的关系之中。“世界是如何的，这是由描述而非对象的罗列给出的。”[4]119因此，概念框架是“常人”生存在日常世界的最底层、最基础的规范。而这一规范，是我们通过接受教化和传承而习得的东西，它本身就是从日常世界而得来的。甚至，我们可以说，它就是日常世界的一部分。
上述二者，作为一对概念出现，在哲学史上不乏类似者，如形式与质料、本质与现象、世界与心灵，等等；或者说，“道”与日常世界这对概念包含了哲学史上多对概念，然而又不外乎世界之本原及其实在性的问题。关于这方面的问题，笔者更倾向于去接受如下看法，并且在我看来，也是切中《庄子》所言的：“不存在常人所理解的独立于其所使用的概念框架或表现体系的世界，甚至于可以说谈论独立于日常的概念框架或表现体系的日常世界根本就没有任何意义。”[3]412我们可以说世界整体包含了我们的日常世界，但是我们无法对超出了日常世界的那个世界整体进行刻画和一般意义上的认知(传授、习得……)——整体对于个别的认知个体来讲，是超越的。因此，我们可以说，作为日常经验主体的人，是不具备真正意义上“体道”的能力与可能性的。然而，按照庄子的想法，日常的众人也许一生都在“背道而驰”而不知，并且会面临“背道而驰”所带来的问题，即一系列人生问题。于是，我们虽然不能够直接彻底地“体道”，但定会从日常世界的角度出发而设想“道”的存在，并倾向于去谈论“道”是否真的是实在的。显而易见，对于日常世界中的个人来说，不论何种人生问题，要么是在日常生活中直接遭遇到的，要么是基于日常经验，继而通过对之进行反思而得来的。总之，我们对世界整体的刻画是无法彻底脱离日常世界而独立进行的。
你敢！没有王法了。牛皮糖厉声道。随即他爬上推土机驾驶室，去拖拉驾驶员。村长叫了两个年轻人，绑着牛皮糖，将他扔进了他自己挖的沟里。沟很深，牛皮糖在那里蹦跶了好几下，终因手被绑，无法爬上沟坎，只好在那里竭斯底里的喊叫起来，湖匪打劫啊。孙滑头杀人啊。民工们惊慌地散了，没人理他。
既然“道”具有无所不包、无处不在的性质，那么日常世界中“常人”经验到的事物也应体现着“道”。这就意味着，虽然“常人”已经“背道而驰”，他们还是应该能够通过种种途径通过对象化了的个别事物或事件会到“道”。也就是说，作为日常世界中的经验个体，我们无法不将日常世界的概念框架(即此处的“成心”)视作认知外物的首要模式；而能否进入这样的认知活动，或者说能否成为这样的人之对象，便成为了划分两种“道”的原则。上述这一做法并不意味着对“道”的区分工作的结束——这一工作必须结束于一个区分标准的确定，而这一标准必须是积极的(即不是非A即为B式的断言)。打个比方来说，这一标准应是一把刀，而非一个筛子。这样，我们不妨将能够与日常世界的认知活动具有某种直接关联的“道”划分出来，而另一种“道”，便是所谓“不可知”的“道”——世界整体。
(3)如果将线段PQ保持铅垂方向，沿着圆柱的侧面转动，PQ与圆C1、C2所在平面是否依然垂直？旋转过程中，线段PQ的长度是否改变？
三、“道”与理性认识活动的关系
再生细骨料主要是建筑垃圾在破碎、筛分后得到的粒径<4.75 mm的颗粒[7]，主要由天然砂、废弃混凝土碎屑、石屑和细小粉料(如泥土)等组成。相对于天然细骨料，再生细骨料的表观密度小、吸水率高、吸水速率快，含有大量硬化水泥浆，颗粒棱角多，表面粗糙且具有较多微裂缝[8]。
但是，既然对“道”进行考察在实践上缘起于对现实世界中真真切切问题的关注以及对实实在在人生问题的解决，那么，客观上，对“道”的阐释的目的其实在于“体道”。如果我们希望在日常世界中，能够运用我们的理性去解决人生问题，我们就不得不主张对“道”进行一种认识论视角的区分，即，我们必须要找到一个可由理性的认知活动所通达的“道”。换句话说，我们所进行的对“道”的区分并不是将“道”在内容上一分为二，而是重新界定出一个可由常人把握的“道”的概念。我们也许无法做到庄子所谓的真正的“体道”，但我们至少应该能够有走上“体道”这条道路的可能。而带给我们这种可能性的诸多成分之中，必须至少有认知理性。
按照庄子的论断，“道”的确可以存于日常世界之中的万物，但上述引文中关于“道”与日常世界中个别事物的关系绝不类似于“月映万川”(分有说)。其关键在于，分有说主张个别事物与理念之间具有部分与整体的关系，并且我们可以通过对个别事物的认知部分地认识理念。但是“道”却是绝对绝待的至一，在这方面来看，“道”不可被认识，也不可被分割，亦即，在任何意义上，我们都根本不能说认识了部分的“道”。若说“月映万川”提出并解释了理念与个别事物的关系的问题，庄子的这一论断实际上恰恰是消解了这一问题，正所谓“夫子之问也，固不及质。”“道”这一概念的内涵决定了，一旦“道”被我们日常使用的理性所把握了，它也便不是整体了，而这时我们所认识的“道”也便不是真正意义上的“道”了。这就是说，针对个别事物的认知活动不可以用在对整体的“道”的把握上；不论通过何种进路，“道”都不是能够仅仅通过日常的认知活动来最终把握的。
采用SPSS 17.0软件对数据进行分析处理，计量资料以（均数±标准差）表示，采用t检验；计数资料以（n，%）表示，采用χ2检验，以P＜0.05表示差异具有统计学意义。
这一段中“无乎逃物”，讲的就是“道”是存在于日常世界万物。并且，正如市场的监管人员用脚踩猪的大腿以验其肥瘦质地，从表面看上去，“道”似乎形态各异，但若深入探究，则会发现，所谓“至道”，“其指一也”。正如上文提到的，“道”就是世界整体，其本身无所谓始终，更无所谓区分。但是，从经验主体的表象，即现象层次上看，的确存在着诸多事物间的差别。且不论这些差别机缘为何，应不应该存在，这些差别在这个日常世界中是但凡具有健全理智的人都会承认，并且赖之生活的。按照庄子对“道”的理解，这些日常世界中的事物只不过是不断变异的“大道”中的诸片段，所谓“留动而生物”[2]335，均由“道”而生，超验的“道”在个别的日常事物中体现为这些事物共同的本质或他们不得不依循的原则。[1]148
四、“体道”途径辨析
既然我们都承认，没有生而俱来的既有健全理智、又完成了“体道”的圣人，并且要求“体道”的人首先大都是具有健全理智的人(因为有意义的人生问题基本上都是具有健全理智才需要面对的)，我们便可以断言，“体道”活动的主体，在一开始都是“常人”。所以，谈论“体道”，不能避开谈论人的理性与人的理性的认知活动。那么，既然真正的“道”(“大道”、“至一”，等等)因不可能被日常的认知活动所把握而已被划定在我们的追求范围之外了，所剩下的所谓“道”的东西又是什么呢？
实际上，我们可以换个角度来思考一下庄子提出的“道”。“道”的提出，意在解决人生问题，即如何获得绝对幸福、绝对永恒、绝对安全、绝对自由等等。而庄子提出的至人“不生不死”、“杀生者不死，生生者不生”，就是告诉“体道”之人，由于安命而置身与生死之外，在这个意义上处于永恒之中。这种永恒并不意味着肉体不死，甚至也不同于灵魂不死。因为无论是肉体生长还是灵魂不死，都是时间中的事件，而真正的永恒或者同于无时间性，或者至少是一种以无时间性为基础的状态。即便有人通过种种方法做到了肉体不朽，甚至灵魂不死，如果不能安命、心斋以至“体道”，仍以“常人”之“常心”看待世界，那么他的人生问题仍然没有解决——人生的意义是“常人”不能不去追求的东西，毋宁被认为是“常人”的宿命。[1]207-208当然，既然此处的人生意义问题已经可以经由人们日常理性的认知活动所确立，那么，我们便可以断定关于人生意义的问题在认知层面上并非超越。事实上，在理性的认知的基础上“体道”，很可能是恰恰是庄子所要主张的。
“在这样的岗位，你得随时面对新问题，也要随时解决，只有一股干活的蛮劲而没有文化是不行的。”领导对董松江说。
“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧桀之是非！果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。胜任遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也；帝之所兴，王之所起也。”[2]608
这段引文意在说明，即便是“体道”之人，生于天地之间，就会天然地具有区分之常心，便必然会遇到人生问题。但这只是曾经暂时或表面上别看作为万物中的一个对象。[1]153而人世间的关系复杂，人生之路崎岖险阻，看上去难以处理，实则如同果子生于木本植物上，蓏生于草本植物上，还是有理可依，有序可循的。[5]325而这其中之理，就是所谓的“道”。而追求“道”的唯一途径，就是所谓的“反于宗”，即通过“心斋”，而后“安命”，即所谓的“遭之而不违，过之而不守”、“调而应之”、“偶而应之”。[1]152
所以,可以看到，一方面，我们可以通过对日常的理性认知活动在不同程度上的运用把握在类比意义上与之相对应的侧面的“道”，就如同我们可以认识到植物的生长机理，并进而区分其种类；另一方面，“体道”的过程根本上来说就是顺应我们所认识的自然，即合乎天时。所谓“苔焉似丧其耦”，便是经验主体摆脱了与“自然之道”相对立的区别之心，由经验主体上升为“体道”者，成为了“绝对绝待”之人。这便使“体道”者摆脱了由“道”超越的形而上学意义带来的“体道”在实践中的困境。
总而言之，对“道”这一概念进行融贯性阐释的初衷在于解决日常世界里人们对“体道”的要求，并由此要求而产生的在日常的理性活动中超验对象与经验对象之间的张力。通过对“道”进行理论上的区分，即将超越意义上的“道”限定在形而上学层面，将理性认识活动能够把握的那个意义的“道”规定为与区别之心相对立的“自然之道”。这样，一言以蔽之，“体道”就是具备相对完整的理性框架与知识储备的认知主体合理地运用理性认知能力，去顺应其所认识的自然。“体道”在这个进路中成为了一个相对稳定的、可操作的实践目的，“道”这一相对模糊的概念所带来的实践中的摆荡也便如此被消除了。当然，这里的“自然”这一概念，虽然与区别之心相对，但却不一定是冲突的。人生于天地之间，有区别之心是自然的；生于天地之间的人，面临种种不如意之境况，不得不与抱有区别之心的众人打交道，也是自然的。“体道”之求诸己，便意味着“体道”之人实际上就是具有了一个不同于“常人”的世界观的、抛弃了区别之心的人。这一过程对于通常的认知主体虽然艰难，但至少令“道”对“体道”者敞开了可通达的一扇门。
参考文献：
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[5]郭庆藩.庄子集释[M].上海:复旦大学出版社,1986.
ThePossibilityofReachingtheTaointheApproachofTaowithTwofold
SUN Ming
(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)
Abstract：During different series of properties of Tao, which seems incoherent in Zhuangzi, knowability and unknowability constitute a pair of intractable incoherence. This possible incoherence causes difficulty in explanation of philosophical system of Zhuangzi, especially, of reaching or union of the Tao. Shintsai is a way of reaching or union of the Tao for common people, while it remains an epistemological problem, which is hard to make a satisfactory explanation that how a common people realize Shintsai by means of cognitional reason, and then grasp the unknowable Tao. The key to solving this problem is making a twofold Tao to make sense of it in discourse in metaphysics and epistemology respectively, and then clarify its sense in reasonable actions. Cognitional reason doesn't encounter the Tao itself, but common people cannot reach the Tao without it.
Keywords：Tao;reach the Tao;twofold;everyday world; common people; cognitional reason
中图分类号：B223
文献标识码：A
文章编号：1008-2638(2019)01-0031-04
收稿日期：2018-11-29
作者简介：孙明(1986-)，男，在读博士。主要从事分析哲学与早期现代哲学研究。
(责任编辑董翔薇)
标签：日常论文; 世界论文; 庄子论文; 认知论文; 这一论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 道家论文; 《齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 北京大学哲学系论文;