[摘要]本土行政哲学体系的构建提出了从宏观层面对中国传统行政哲学的核心特质进行挖掘与梳理的要求。中国传统行政哲学的类型及其特征是多元的、丰富的，其核心特质大体可概括为伦理型行政、权力型行政、交往型行政三个方面。伦理型行政强调的是伦理在行政生活中的范导功能，在中国的传统伦理逻辑中呈现出社会伦理与行政伦理杂糅、信念伦理与责任伦理相结合的特质；权力型行政在传统社会表现为传统行政生活在一定程度上是围绕着行政权力的建构、分配、获取、维护、运用等而展开的；传统行政交往强调“中”、“和”、同情、仁爱等原则，突出了行政交往中的“位”与秩序的重要性，遵循行政交往的相互性与差序化逻辑。
[关键词]行政哲学；行政伦理；行政交往；权力
行政哲学是对行政生活与行政知识的哲学反思，行政哲学既关注行政生活与行政知识的一般性问题，又关注行政生活与行政知识的特殊性问题。行政生活与行政知识的一般性问题追问的是行政的一般性原理或规律；而行政生活与行政知识的特殊性问题关注的则是在特殊行政生活及行政知识环境中所形成的对行政实践规律与行政知识发展逻辑的特殊理解。本土行政哲学是一种特殊样态的行政哲学，是基于对本土行政实践与行政知识的反思而形成的行政哲学[1]，其目的在于挖掘中国行政实践与行政知识的独特意蕴，从而为行政实践的规律认知与行政知识的逻辑把握提供一种不同的视角，为一般性的行政实践、行政知识的掌握提供思路。
推进本土行政哲学理论体系的构建要求我们既要关注中国现实的行政生活与行政知识，又要关注中国传统的行政实践与行政理论，从传统实践与传统理论中吸取营养。在对传统行政实践与理论资源的挖掘与梳理中，我们既要关注传统行政哲学资源(如儒家、道家、法家、墨家等的行政哲学思想)的具体内容，又要从宏观上把握传统行政实践与行政知识的核心特质。从传统行政实践与行政思想的发展历程看，伦理、权力、交往三个维度在中国的传统社会中得到突显，其对行政主体的价值与行为选择、行政体系与社会之间的互动关系等产生了极为重要的影响。因此，总体上，中国传统行政哲学的核心特质可概括为伦理型行政、权力型行政、交往型行政三个方面。
一、伦理型行政
伦理是人们在社会交往实践中形成的一种以认同为基础的行为规范。作为一种行为规范，伦理一般以人们的善恶观、道德观、价值观等为基本表征，通过自我评价与社会评价机制的作用设定个体及组织的责任、义务，引导和规范人们的行为方式。所谓伦理型行政，是一种以伦理为基本的价值与行为范导的行政模式。伦理型行政的内涵及特质主要体现在四个方面。首先，以伦理认同为基础规范行政主体和社会主体的行为。在行政哲学的视域中，行政伦理是由行政主体与社会主体在共同的环境或文化体系中长期互动而形成的一种被广泛认同的行政交往规则。行政伦理形成的前提是人的社会化互动和基于社会化互动而达成的对于人类生活及行政体系之正常运转所必需的责任与原则的共识。因此，伦理型行政的直接目的与核心在于伦理的有效构建，这一伦理构建的过程本质上就是推进人们对伦理规范的认同、促进社会形成伦理共识的过程。其次，在伦理型行政中，伦理既是工具化的，也是目的化的。作为一种工具，伦理是达致行政体系预定目标的手段，伦理构建的成败往往决定了行政实践本身的有效性；而作为一种目的，伦理则表现为在伦理型行政体系中行政主体与社会主体都必须真正实现对伦理原则的内化与认同，甚至将伦理本身当成一种信仰，这种目的化是实现伦理工具化目标的前提。再次，在伦理型行政体系中，伦理评价是约束行政主体与社会主体行为的基本路径。在高度伦理化的社会中，伦理规则是评价道德与不道德、正义与不正义、善与不善、好与坏的基本标准。行政主体对行政体系的融入，只有符合行政体系的伦理评价逻辑才有可能；而社会个体对社会的融入，也只有符合社会伦理评价逻辑才有可能实现。因此，评价是伦理型行政体系实现伦理认同的同质性、同一性的基本路径。最后，伦理型行政具有高度的政治建构性和路径依赖性的特质。在政治建构意义上，伦理往往与特定行政体系的秩序维护紧密相关，因而必然要体现权力体系的目的性和现实性要求；而从路径依赖的角度看，在一个人数众多的共同体中，一种伦理原则一经形成就会具有强大的稳定性，旧的伦理原则的变动、发展与扬弃往往需要经历较为复杂或漫长的过程。
在周朝以后的本土传统行政理论与实践的发展进程中，伦理一直具有核心性、关键性的意义。作为一种传统社会中重要的治理工具，伦理对于治理秩序的构建、对于传统社会超稳定结构的维持都起到了极为重要的作用。中国传统社会中的伦理具有鲜明的特质，这种特质主要是基于传统的政治结构、行政结构、社会文化、社会惯习而生成的；而这种特殊化的伦理对于维持特殊化的政治、行政结构，维持特定的行政文化生态都产生了重要的反向作用，成为其内在的道德支撑。因此，我们对传统行政哲学的考察必须关注传统伦理内在特质之具体表现。
(一)社会伦理与行政伦理杂糅
广义上，社会伦理是社会中一切伦理规范(包括行政伦理)的总和。狭义上，社会伦理则是一种区分于行政伦理的伦理形式，是对社会总体和社会个体所提出的道德与责任要求，是人们在社会交往与实践中形成的一系列共同守则，是人们为维护社会的正常秩序而形成的各种要求与规则。在传统社会中，社会伦理的内容极为丰富。一方面，社会伦理表现为一系列为维持社会的正常交往、运作而构设的底线，如禁止偷盗、禁止杀人等基本的伦理交往要求。这种基本的底线伦理无论在政府立法层面，还是在乡规民约层面都具有极高的认可度，是社会基本秩序得以构建的逻辑前提。另一方面，社会伦理具有劝导性或规范性，如，强调“以孝为先”的孝道伦理，强调“天下兴亡、匹夫有责”的责任担当伦理，强调尊老爱幼的关爱型伦理，强调“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)等。这些伦理准则对个体责任提出了更高的要求，具有明显的规范性和理想性。这样的理想型伦理规则如果得不到遵从一般不会影响社会的安全秩序与个体生存，但却可能作用于社会的习惯性秩序、打破人们习惯性的生存方式与生存结构，甚至可能影响整个文明形态的具体表现形式。
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与社会伦理主要针对社会、以社会主体为规范对象不同，行政伦理是对行政主体及其行为的规范，体现的是行政体系在发展历程中形成的关于行政体系内部、行政体系与社会体系之间在交往中所应遵循的规范，反映的是人们对于行政体系的行为与价值的理想化追求。中国传统社会对于行政伦理给予了高度的关注，总体上包括五个方面的内容。一是关于“为政以德”的德治伦理思想，主要倡导君王在行政实践中所要遵循的德性标准，在行政德性教化上发挥其应有的示范功能，以塑造良好的社会伦理氛围；二是关于“民为邦本”的民本行政伦理思想，主张行政主体应关注民生、以民为本，巩固治理的社会基础；三是确保贤能者在位的选贤任能伦理，主张不分亲疏、唯才是举，确保“贤者在位，能者在职”(《孟子·公孙丑上》)；四是关于君臣之间的交往伦理，如孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，荀子强调君主“好礼义，尚贤使能，无贪利之心”，臣下“綦辞让，致忠信，而谨于臣子”(《荀子·君道》)；五是身份伦理与行政交往伦理，如贾谊提出了传统行政交往伦理的理想形态，“使天下见其服而知贵贱，望其章而知其势，使人定其心，各著其目……尊卑已著，上下已分，则人伦法矣。若是主之与臣，藶日之与星，臣不几可以疑主，贱不几可以冒贵，下不凌等，则上位尊，臣不逾级，则主位安，谨守伦纪，则乱无由生”(《新书·服疑》)。这些行政伦理准则既有刚性规定，又有软性规定，涉及行政实践的各个方面，对行政生活进行全方位的规范。
传统的行政伦理与社会伦理具有紧密的关联，相互杂糅、相互影响、相互渗透。这种杂糅、影响和渗透主要包括两方面。一是行政伦理对于社会伦理具有明显的引导和示范效应。传统社会是资源高度集中的行政主导型社会，在君权体系下，行政伦理对于社会伦理的影响较为明显。一方面，这种影响表现为以君臣为核心的行政主体的伦理表现会对社会伦理形成广泛的“上行下效”效应，或者说，在权力本位逻辑中，基于行政权力的差序格局而展开的伦理示范能促使社会在伦理层面自觉地遵从行政伦理的要求；另一方面，良好的行政伦理往往对应着良好的行政行为，以德性伦理为基础的良好治理往往有助于促进社会行为的规范化、提升社会伦理的有效性。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)这正体现了行政伦理对于社会伦理的引导、规范和凝聚作用。二是社会伦理对于行政伦理的反作用。这种反作用主要表现在三个方面。首先，在先秦的宗法制体系中，行政治理体系一般由宗族所掌握，行政权力与血缘高度统一，进而导致宗族伦理体系与行政伦理体系高度一致。在宗族体系中，依据血缘关系的远近，不同的宗族成员具备不同的等级，为了维护这种等级体系，家族制定了相应的礼制，形成了宗族内部的交往伦理。实质上，这种交往伦理也是一种行政伦理。例如，西周关于大宗与小宗的区分及其所体现出的祭祀权、继承权的差异既是宗族伦理的体现，也是行政伦理的体现。其次，在秦汉及之后的传统社会中，宗法制的影响持续存在。在治理体系的构建上，宗法制表现为国家是家庭的放大，君权、父权等作为两种权力表现形式在权力的作用方式与组成结构上具有一定的同质性。具体到伦理层面，对父母、长辈的“孝”道伦理与对王权的“忠”往往会相互转化，因此，对忠孝之间一致性的强调成为传统伦理的重要特征。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”(《孝经.开明宗义章第一》)“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”(《礼记·祭统》)总之，在传统的伦理观念中，没有社会层面的孝道伦理，也就没有职业层面的忠诚伦理。所以，在传统社会中，“孝是走向忠的出发点，忠是孝的必然归宿。从孝出发走向忠，就完成了个人道德的自我完善，也是实现其治国平天下的理想”[2]。最后，这种反作用表现为个体伦理对组织伦理的影响。在传统社会中，提升个体的伦理认知是践行行政伦理的关键，可以说，传统行政伦理实践的基本路径是通过个体对伦理规范的认同与接受转化为行政伦理及其现实操作。因此，传统行政伦理教化的重点在于对个体的教化。这种教化既针对行政体系内部的个体，又针对整个社会。在孔子“有教无类”式的教导理念的指引下，传统社会注重在全社会开展以儒家经典为教化内容的伦理教育，总体上社会对于儒家之“忠”“孝”“仁”“义”等伦理观念具有高度的认知度。伴随着科举取仕等制度化体系的有效吸纳，传统社会实现了社会伦理观念与行政伦理观念的有机整合。
(二)信念伦理与责任伦理相结合
人是社会关系的总和，任何行政实践本质上都是对社会交往关系的梳理和协调。传统社会作为一个具有高度血缘宗法色彩的社会、作为一个法制化机制并不健全的社会，其行政实践对于行政交往关系的调处更为复杂，也更重视。首先，在法制相对完善的社会中，行政交往关系的调处是相对程式化的，变动机制相对完善；而在人治社会中，行政交往关系的变动往往与人的情绪、人情、权力等因素紧密交织，呈现出强烈的动态性和复杂性。其次，传统行政体系涉及的交往因素是多方面的，既包括中央与地方的交往、行政体系与社会的交往等宏观层面的交往，又包括涉及具体的人的具象型交往，如君臣交往、上下级交往及不同行政主体之间的交往等。行政交往形态的复杂性决定了行政交往关系和过程的复杂性。因此，在传统的行政交往实践中，树立行政交往的基本原则与逻辑前提成为确保行政交往实践正常展开的基本路径。
二、权力型行政
从传统行政权力的结构层次看，根据权力来源的不同，传统行政权力大体可分为原生性权力、衍生性权力、潜在性权力。原生性权力是一种以超验权力为基础、由君王所掌握的行政权力；衍生性权力是以君王授权为基础，由各级行政主体所掌握的金字塔型行政体系及相应的权力；潜在性权力是基于身份、知识、金钱等资源占有而具备的影响行政体系的权力。在传统社会中，行政体系与社会体系之间、原生性行政权力与衍生性行政权力之间、潜在性权力与其他权力类型之间都存在着复杂的互动关系。在儒家的哲学体系中，原生性权力是一种示范性的、规范性的权力，通过权力的强制或德性示范规范衍生性权力和稳固治理体系；在法家的哲学体系中，原生性权力以“势”“术”等为基本方式，通过把握人性的趋利避害的本能来实现对衍生性权力的控制。如果说原生性权力与衍生性权力代表的都是行政权力体系的正式权力，那么潜在性权力则代表的是一定的主体对于正式行政权力的影响力。这种影响力是基于主体的身份及其独特的知识体系和资源占有而实现的，通过影响正式行政权力实现其自身的目标诉求；并且，在特质上，潜在性权力更多地是一种社会性权力，体现的是社会对于正式行政权力的反作用和参与——如孔子等儒家知识精英通过对知识与德性的掌握实现对正式权力的影响，或是商贾等基于其自身的利益诉求或经济资源占有通过特定的渠道与行政权力相勾结，进而影响行政权力的行使方向，等等。
(一)“内圣外王”式的行政权力获取逻辑
在儒家视域中，“内圣外王”的过程是一个“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的过程。“内圣”所要求的“修己”本质上主要涉及知识的接受、内化和获取。在儒家行政体系中，行政知识的构成主要包括“德性之知”与“闻见之知”两种类型。其中，德性之知指向行政主体的内在品德，本质上要求主体通过对自我欲望的节制、对社会伦理原则的遵守来实现日常生活实践及行政权力行使过程的合理化、合道德化。这种对行为的节制是在德性知识的内化中完成的，是“外王”或行政权力获取的基础。“闻见之知”与“德性之知”同属于知识类型，都具有明显的可教导性。不同的是，“闻见之知”强调的是人的实践与经验对于行政主体知识的增长与扩充，知识获取逻辑本质上是一个行政经验与行政认知的累积过程。作为一种知识，“德性之知”既要求行政主体具备对行政伦理规则的认知，又要求其将自身行为与社会伦理规则不断地进行对照与匹配。换言之，对于行政主体来说，伦理规则或道德原则是相对既定的、不可更改的，行政主体的目的是了解这种规则并完全接受，从而使自身的行为与之相适应。这个观念的接受、内化及行为调整过程是一个德性之知的内化与践行的过程。从“闻见之知”与“德性之知”的关系看，“闻见之知”有助于主体的德性反思，而“闻见之知”的增长并不必然导致德性之知的增长。但是，对于行政主体的内圣过程来说，“德性之知”与“闻见之知”都是重要的组成部分，是实现行政权力获取、增强行政权力合法性的前提。一方面，只有经由“闻见之知”意义上的内圣，才能为行政权力的行使提供技术保障，从而使行政权力的行使过程反映历史经验的积累，反映行政一般规律的内在要求；另一方面，只有经由“德性之知”意义上的内圣，才能使行政权力的行使保持正确的方向，并在一定程度上经由行政主体自我控制力的增强实现对行政权力负面效应的控制。
经比较选择：①单位用水量支撑的地区生产值（万元地区生产值用水量的倒数）指标，反映用水综合效益。②农田灌溉水利用系数指标，反映区域农田用水效率。通过这两个用水效益和效率的指标综合反映区域在水资源利用方面的节约保护状况，且有统计数据可用。
在儒家的视域中，“中”“和”既是一种宇宙本体论，又是一种人际交往原则。在社会交往的意义上，“中”“和”为社会交往的有效化和可持续性提供了前提。在交往实践中，“中”“和”直接表征的是人的情感与行为的基本状态。《中庸》指出，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。在儒家理论中，喜怒哀乐都是人的情感，守“中”的君子必然能够对自身的情感进行良好的控制；而人在情感表现出来的时候，还能符合礼节，就叫“和”。“中”“和”的情感与行为状态的实现都是以主体的内心修炼为前提的，是内在与外在的统一。
(二)寻求行政权力的超验基础
传统行政体系强调“上帝”“天”等先验性存在的重要性，以论证现实行政权力的合理性和正当性。殷商时期，“卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰——是农产收获、战争胜负、城市建造的成败与殷五福祸的最上权威”[5](P.372)。如果说现实的行政体系与行政主体是行政权力的运作者与执行者的话，那么“上帝”这一超验性存在就是使这种行政执行实践成功的实际操纵者和最终决定者，享有某种终极性权力。自西周以后，天的观念逐渐取代上帝的观念而成为主流。周人以天来论证其推翻殷商统治的正当性，形成了“天命靡常，惟德是辅”的观念。与殷商时期的上帝观念相似，在西周以后的行政实践中，“天”决定着现实行政执行的成败，决定着究竟由谁来执行天的意旨，“天”既是现实行政权力的最终决定者，也是现实行政权力及其合法性的最终授予者。这种意义上的天就是冯友兰所言的“主宰之天”[6](P.78)。一般而言，“主宰之天”对现实的行政体系进行终极审判并进行相应的权力赋予的依据在于行政体系及行政个体的德性与德行。总体来看，传统的“上帝”“天”等观念都带有强烈的工具性色彩，或服务于现实行政权力体系的正当性论证、或服务于限制存在过度扩张可能性的君权的目的，具有随现实需要而进行调整的倾向。例如，《尚书·蔡仲之命》所言的“皇天无亲，唯德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)主要论证了行政权力主体间更替的合理性；而孟子曰，“天子能荐人于天，不能使天与之天下……昔者尧荐舜于天而天受之；暴之于民而民受之，故曰，天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)，则更多地是从“天”能够决定、安排、规范现实行政权力的角度而言的。
在儒家的思维逻辑中，“中”“和”的根本在于“位”。万物之“位”促进万物的生成，情绪之“位”促进人际交往的有序化。在行政实践中，践行中庸之道的关键在于对自身身份、地位、职位要求的遵守。“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱，素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”(《中庸》)持守中庸之道的君子会根据特定的位的要求开展行政实践，不会做超出其位的事，也不会对超出本分的名利持有不切实际的幻想。人处于富贵之位，就做富贵之位该做的事；人处于贫贱之位，就做贫贱之位该做的事；人处于夷狄之境，则应依据夷狄的处境行事。这是一种在长期的内心修炼中形成的平静心态，基于内心的原则性坚守与泰然之心实现对外在环境的释然。这样的交往逻辑的现实治理意义包括三个方面。其一，它为社会主体安于自身的生存现状提供了依据和原则，从而对于理性、平和的社会心态的构建具有良好的效用，有助于行政体系与社会体系之间交往的顺畅化；其二，对于那些积极上进、希求在行政权力的获取中有所收获的人而言，“中”“和”式的交往原则使其能够坦然面对在行政权力与“位”的获取过程中遇到的挫折，坚持关注德性的自我修养，以自我的内在调整来适应外在的环境；其三，对于行政权力的执掌者而言，这样的心态有助于其实现对待行政权力本身采取平和的态度，从而实现对行政权力的理性化运用。
(三)复杂的结构层次和相对明确的目标取向
权力是行政实践的基础，是行政体系正常运转的有效支撑。在传统社会中，行政权力高度集中于行政主体，使得行政权力成为身份构建的基础、成为社会主体实现其身份上升的路径、成为行政体系进行社会资源获取和分配的基本方式。总体而言，中国传统的行政实践围绕着行政权力的建构、分配、获取、维护、运用等展开，这正是传统官本位文化的基本表征和传统行政哲学的重要内核。具体而言，在行政哲学的视域中，传统行政权力的特质主要包括以下三个方面。
作为一种治理工具，行政权力有其相对明确的目标取向。在传统治理实践中，行政权力获取的目的包括公性目的与私性目的两方面。在公性目的上，无论是原生性行政权力，还是衍生性行政权力，都具有为公的价值要求。例如，在进行社会价值的权威性分配时，社会期待在资源分配上秉持“天下为公”式的价值理念，以实现公共资源的平均性分配；在行政权力体系与社会的关系中，其期待“仁民”“爱民”，控制权力的负面作用，为社会的正常发展提供空间；在社会失序时，其期待拥有行政权力的治理主体“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，把社会秩序的构建、国家安定的维护作为行政权力的根本目的。公性目的是行政权力运行的理想逻辑，是社会主体对行政权力的理想层面的期待，也是儒家文化体系为行政权力设定的理想目标形态。但是，具体到现实的治理实践和现实的个人来说，由于权力约束体系的欠缺，传统行政在实践逻辑中的私性目的也是普遍存在的。在传统的官本位文化体系中，行政权力的获取是实现个体身份维护与上升的路径，是实现个体及其家族社会认同的根本；对于一些行政主体而言，其获取行政权力的目的是利用行政权力的分配性功能来实现公共资源的自我占有，从而实现自身物质财富或社会资源的充实。这是传统社会在权力监督失控的条件下所出现的权力异化，是对行政权力的为公本质的偏离。
在传统的行政哲学体系中，“中”指的是一种不偏不倚的持中状态。《中庸》指出，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。孔子指出，“中庸之为德也，其至矣乎”(《论语·雍也》)。这表明，在传统视域中，“中”是天下万物运作的根本，是交往逻辑的最高原则之一。而所谓“和”，则是“中”的外在表现，是“中”之用。正如朱熹所言，“以中对和而言，则中者体，和者用”[7](P.2056)。“中”是“和”的基础，“和”是“中”的表现，二者具有统一性。
三、交往型行政
信念伦理是一种基于信念本身的正确性而证明其正当性的伦理规则，“信念伦理强调人之行为的伦理评价取决于行为者的内心信念、动机和意图”，其要求行为者的首要责任是“保持信念的纯洁和不灭”；而责任伦理则是一种以后果来证明行为正当性的伦理规则，“责任伦理要求行为人‘对自己行为的可能后果’负责任”。[3]在中国传统行政伦理中，信念伦理与责任伦理具有高度的统一性，二者在传统伦理观念中具有同样重要的地位。例如，儒家伦理强调主体对行政伦理的内化，希求通过“礼”的行为强化、道德自省、外在教育等方式来实现主体对行政伦理体系的内心认同和无条件接受，使这些伦理规则成为人的“德性”，成为人的内在构成部分。韦伯称儒家文化为“儒教”[4](PP.118～138)，认为其具有某种宗教的功能。但是，儒家的信念伦理并不是一种忽略责任与后果的伦理。在行政伦理层面，儒家文化具有很强的实践性甚至务实性的特征，强调主体行为结果的正向性。孔子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言观其行”(《论语·公治长》)，强调人的内在伦理操守要通过人的外在言行体现，做到言行一致；孔子还指出，“君子欲讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)，强调了德性与德行实现一致的必要性。因此，儒家所构设的理想行政伦理强调既要从内心上认同相应的伦理规则，又要实践中践行这样的规则，从而取得良好的现实社会效果。但是，这样的理想型伦理状态在实践中往往受到人性差异的挑战，很难实现。因此，传统社会在现实的行政实践中更多地采取的是一种“外儒内法”式的行政模式。一方面，这种行政模式强调行政主体对行政伦理的内化，并将这种内化的程度作为吸纳和考评行政官员的重要标准；另一方面，这种行政模式又更多地寄希望于外在的制度约束。在这样的双重约束体系中，即便行政主体的德性内化出现问题，只要行政主体的行为本身是合理的、能对行为选择本身承担责任，且不会引发现实性的负面后果，就是可以接受的。可见，在“外儒内法”式的行政模式中，伦理评价既关注伦理认同的状态，又关注价值与行为选择的结果。
A：我生孩子的时候是在国内生的。因为顺产，我在医院住了三天就出院了，当时生孩子的时候是5月份，但是天气已经很热了，所以家里一直保持着恒温24摄氏度。我并没有坐月子，孩子也在出生7天左右就带他出门晒太阳了。很多国外妈妈生产后一周就上班了，他们没有坐月子一说。
(一)传统行政交往强调“中”“和”的价值指向
段主任说：我不是说了吗，像他这种情况，必须住院做个气管镜才能知道。你们商量一下，看看怎么办吧？王姐又问：他们回去做行吗？段主任点头说：气管镜是小手术，在哪儿做都行。王姐说：段主任，咱们商量一下呗，在这儿做，不住院行不行？段主任笑了，摆手说：这可不行，做气管镜，必须住院。再说做前还有许多化验要做呢。
绩效考核是一个连续的过程，考核主体对协调、指导、控制下属工作进展的情况，要善于分析总结和记录、调整任务进度、合理安排人员工作、及时进行双向反馈，辅助员工做好绩效改进。
高等院校C语言实践教学原有的教学方法存在很多问题，这些问题会造成对教学效率和质量的干扰，因此，进行教学改革是一种必然的选择。基于该课程的实践性质以及该课程对于未来应用的重要性，在教学改革中要注重对实践方式和操作能力的培养。团结协作和项目导向是软件开发企业的运营方式，将其用于学生的教学，可丰富学习过程，并有助于锻炼学生的能力，这也是学生愿意接受的学习方式。
总体而言，本质上，基于“中”“和”的行政交往是一个通过人的完善实现交往之完善的过程。交往型行政希求通过行政主体内在的德性与理性的提升，实现外在交往行为的理性化、合“礼”化，进而达到构建社会秩序的目的。
(二)传统行政交往强调“同情”原则的运用
同情是一种从人的共通性出发、以自身的感受与心境来推导交往对象的感受与心境，以确保交往的和谐与秩序的一种态度、原则与交往方式。传统的行政交往对于同情原则给予了充分的重视，这种重视既表现在本体层面，又表现在具体的交往实践层面。
在本体层面，传统行政交往强调人的共通性。儒家以性善论的人性认知为基础提出了人际交往的普遍原则。儒家关于交往的核心原则有两条。一是“己所不欲，勿施于人”式的谦让原则与“己欲立而立人，己欲达而达人”的成就原则。儒家理论认为，不同主体对是非善恶的评价及对人的“内圣外王”式的发展和成就的追求具有相通性。这种相通性对人们提出了相互谦让、相互成就的要求。其中，相互谦让是防止纷争、确保构建行政体系内部秩序与社会秩序的基础；而相互成就则是实现行政个体和行政体系总体之进步，并使行政个体与行政组织的公共性抱负得以现实化的重要外在动力。二是“不忍”的行政原则。孟子从人性的“四心”观出发，强调“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)。所谓“不忍”，实际上是基于“仁义”德性的一种同情型行为选择。由于人都具有追求良善生活的本能，行政体系必须基于人的这一普遍性诉求来实现人与社会之间的交往，使行政权力在交往实践中发挥出增进社会福祉的功能，从而实现天下大治。因此，实际上，“不忍”式同情法则的根本就是行政主体基于自身对人的普遍本性的认知实现对行政权力之功能的自我规范和对行政主体行为的自我约束。
如果说同情的根本在于对人的普遍性的把握并基于这种普遍性而推导出行政的基本原则的话，那么法家基于对人的普遍性的不同理解在行政逻辑的选择上提出了不同的方案。法家式的同情是以人性的趋利避害的共通本性为基础的同情。在法家的视域中，正是由于人都具有趋利避害的本性，反向利用人的这种本性构建起一种以法为核心、以明确性为基本特征的法治型交往体系就成为促使人们的行为与社会秩序不相违背的根本。法家与儒家的不同之处在于，儒家的行政模式是“善诱”型的，其基于行政权力的正面效应和行政权力对于社会的德性化施予而立论，强调的是行政主体与社会主体的“趋利”维度；社会对行政体系的支持在于行政体系的绩效与德性对于增进社会福祉是有意义的，或者说，其合法性来源于行政体系具有满足社会需要的积极属性。而法家的行政模式则是“警示”型的，其基于行政权力具有奖惩的内在能力，以人对惩罚的恐惧或人的“避害”这一普遍化特性为核心，使其服从于行政体系的价值安排。但是，一旦这种基于“避害”的服从运用过度或缺乏现实的社会绩效改善的正面支撑，就很难维继。
试验和实际使用表明：钻机车在坡度行驶时，可通过液力缓速器和发动机制动联合作用使车辆在下坡过程中选择合适档位，降低车速。具体过程如下：首先打开缓速器开关(液力缓速器功能激活)，操纵缓速器杆，它共有7个档位选择，制动强度依次增加，可根据下长坡路段的驾驶操控情况选择合适的制动档位，该操纵杆只有在松开油门的情况下才能起作用。
在具体实践层面，传统行政交往强调交往的相互性。人的共通性提出了交往的相互性要求，这种相互性的核心在于以同情为基础尊重对方的感受、要求与尊严。例如，在君臣关系上，孔子提出的基本交往原则是“君使臣以礼，臣事君以忠”。这是在君与臣地位不对等之基础上提出的同情型交往原则。君之“礼”与臣之“忠”维护了君王的主体地位，巩固了君王实现行政权力稳固的目的性要求，也尊重了共治体系中的其他个体，照顾到了臣下作为行政主体的人格需求，因而具有良好的实践意义。在行政体系与社会的关系上，《中庸》所提出的治理国家的九条法强调了基于行政交往之同情原则及其所内蕴的相互性。《中庸》指出，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”。总体上，这九条法则涉及对贤人、亲人、大臣、百姓等各方面的尊重、爱护，以及这种尊重与爱护所可能带来的回报。这意味着，儒家的交往是遵循“付出—回报”式的相互性逻辑，在这个过程中，付出是以同情与人的共通性为基础，而回报是以利益给予为基础的情感性回报。一旦这种“付出—回报”逻辑被打破，就可能破坏行政交往的和谐秩序，从而损害社会福祉。
(三)传统行政交往强调对“仁爱”型交往原则的遵循
在传统的行政实践中，“仁爱”有两个层面的表现。一是在个体层面，“仁爱”以个体美德的形式存在，在实践中具体化为“亲亲尊尊”“克己复礼”等伦理规范与行为选择。作为一种个体德性，仁爱既要规范家庭和宗族内部的交往关系，通过“孝”“敬”“义”等伦理规定在血缘体系内部推行仁爱；同时，仁爱也要落实到非血缘的职业体系中。在行政实践中，个体层面的仁爱既是内心的一种道德认同，其以忠、敬等为二阶性、外围性德性要求，同时通过对礼的现实化遵守而表现出来。在儒家的行政实践中，作为仁的外化，礼是展示臣下对君王之尊及君王对臣下之爱的一种程序化安排。二是社会层面的仁爱。儒家强调内圣外王，由仁的内在修养推广到对社会的仁爱。因此，传统儒家的行政交往在涉及行政体系与社会体系的关系时必然要强调仁爱的重要性。孟子对仁政的阐述强调了仁政的理想目标是实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，这是一种推己及人的公共性交往逻辑，其内在支撑就是人对仁爱的坚守。程颢则更进一步认为，“仁者以天地万物为一体”(《河南程氏遗书(卷二)》)。在程颢看来，真正的仁爱是一种普遍性的仁爱，如果不能由个体之仁爱、血缘之仁爱扩展到社会层面甚至是宇宙本体论层面，就是一种狭隘的仁爱。相较于孟子而言，这样的仁爱具有更强的一般性，对行政主体的交往行为提出了更高的要求。
值得指出的是，传统儒家的仁爱型行政交往并不是一种无差别的、均等化的交往。在传统的血缘关系体系中，人的交往强度存在差序性。《中庸》指出，“仁者，人也，亲亲为大”，体现出血缘体系中仁爱的核心地位。事实上，在儒家的行政交往观念中，职业体系中对君主的忠、对民众的仁在一定程度上是血缘体系中仁爱的扩展，正如《孝经·广扬名》所说，“君子之事亲孝，故忠可移于君”(《孝经·广扬名第十四》)。因此，血缘体系中的亲疏型仁爱原则必然要推及到行政体系之中，使行政体系中的仁爱也呈现出亲疏性和差序性的特质。例如，在仁爱的强度问题上孟子明确指出，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。孟子指出了由血缘交往关系中的亲亲到非血缘关系的仁民、再到爱物的差序式交往逻辑，与墨家强调的“兼爱型”行政交往逻辑形成了对比。在墨子看来，人类之纷争起缘于爱的缺失，而实现人与人之间的兼爱则是达到社会之良善治理的关键。在墨子的逻辑中，儒家以血缘及关系的亲疏来决定爱的厚薄的逻辑是基于个体的自利色彩而展开的，其与治理之乱的生成存在着紧密的关联，即“圣人以治天下为事者，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也”(《墨子·兼爱上》)。正是自利自爱导致了亲人之间的伦理纲常不能有效地发挥作用，也使得小偷偷盗，大夫相互扰乱封地，诸侯相互侵占国家。墨子认为，只有在“天下兼相爱，爱人若爱其身”的交往前提下，才能达致社会治理的理想形态，实现真正的秩序与和谐。“故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。”(《墨子·兼爱上》)在墨子的理想逻辑中，爱应是一种超越血缘与关系亲疏的相对均平化的爱，是一种博爱。本质上，这种相对均平化的爱是仁爱型交往原则的极致化。但是，墨子更多地关注的是兼爱型交往原则对于实现社会交往顺畅化和社会秩序构建的必要性，但其并未从本体层面论述这样的交往逻辑的生成根源，这就使得墨子的博爱缺乏坚实的本体基础，很难转化为治理的现实，也很难有强大的理论说服力。
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[中图分类号]D035
[文献标识码]A
[文章编号]1003-5281(2019)05-0061-08
[基金项目]国家社科基金项目“全球化视阈中的本土行政哲学体系构建研究”(编号：14CZZ037)；中共广东省委党校校院一般课题“先秦儒家行政人格观的主要内容、核心特质及启示研究”(编号：XYYB201916)。
[收稿日期]2019-05-30
[作者简介]王升平，男，中共广东省委党校编辑部副主任，公职人员心理健康研究中心副主任，教授，硕士生导师，法学博士。
DOI:10.14137/j.cnki.issn1003-5281.2019.05.009
(责任编辑 屈虹)
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