[摘 要]如何理解不同地区的招赘现象，成为学界争论至今还未解决的一个难题。深嵌于村庄社会的招赘行为，很大程度上受到家族结构和生育文化的影响。通常情况下，家族结构越紧密的地区，血缘密度越高，对外排斥力就越强，地方生育文化就越强调生子，轻视上门女婿，因而招赘婚姻就越少，招赘婚姻由此在全国展现出南北有序的区域类型差异。区域比较的视角有助于辨析不同类型招赘婚姻的不同社会功能，也有利于国家生育、养老、妇幼权益保护等政策的制定和实施。
[关键词]招赘婚姻；家族结构；生育文化；区域/类型差异；社会功能
一、 招赘婚姻的地区差异现象
招赘婚姻在中国是一种特殊的家庭现象，是理解中国人生活逻辑的重要媒介之一。学界已有研究多从招赘婚姻的历史与现状、功能及数量差异等角度展开。果娜从民俗学的角度探讨了中国历史上赘婿称谓及其礼俗特性，区分了“补代”、养老女婿、入舍婿（倒插门）、年限女婿、养婿、接脚婿等多种类型，充分展现了古人在婚姻家庭变故中作出的实用主义反应。[1]William L.和Wolf等学者指出，招赘婚姻会提高妇女的家庭地位，并有利于降低生育率 [2][3]。从保护妇女权利的角度，李银河和杨菊华支持从妻居（招赘婚姻）的推广，并预测在今后的家庭组合中，从妻居率会大大提高[4][5]。李树茁及其研究团队对招赘婚姻给予长期的关注，形成一批有价值的研究成果[6]，包括招赘婚姻的文化传播机制[7]、人口与社会后果[8]等，李树茁等人认为招赘婚姻具有降低男孩偏好、提高妇女地位和改善女孩生活环境、利于养老等功能，因而主张政府应推广招赘婚姻。近几年，李树茁[9]、王会[10]、魏程琳[11]、李永萍[12]等人则关注了“两来两走”“两头住”等招赘婚姻的变化形式。
Wolf等人认为，在传统社会招赘婚姻在中国南部沿海地区如江西南部，福建、广东北部和长江三角洲如江苏等地比较流行。[13]学界持不同或者相反观点的人并不少，Watson指出广东的某些族系是绝对不允许招赘婚姻的发生[14]；Lavely和Ren，通过研究国家统计局1985—1987年的生育力抽样调查数据，指出河北、陕西、山东和广东4省在1955—1985年间结婚的夫妻中， 采取嫁娶婚姻形式的占79%—88%，招赘婚姻的形式只占2%—4%，另有10%—19%采取其他形式，招赘婚姻在这些地区很不普遍。 [15]中国学者同样注意到了招赘婚姻的区域差异现象，张卫国对河北3县的抽样调查统计数据显示，1980—2005年间，已婚妇女只有2.9%实行了招赘婚姻，已婚男性只有3.8%是入赘婚姻，招赘婚姻很不普遍[16]；而严梅福、石人炳等人则描述了湖北历来盛行招赘婚姻的松滋等县的现象，并指出招赘婚姻有利于降低生育率。[17]李树茁在陕西略阳县、三原县两县看到了招赘婚姻的巨大差异（三原县的情况类似河北，略阳县的情况类似湖北）并将之归因为两地不同的人文、地理、历史文化、家族、婚俗等方方面面。[18]
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近10年来，笔者及所在研究团队在江西、福建、广东等华南地区，湖南、湖北等中部地区，以及山东、河南、陕西等华北地区调研，关注不同地区的农村招赘婚姻形式。调研发现：不同区域农村招赘婚存在较大差异，华南、华北农村的上门女婿是典型的村庄边缘人，无论是男方还是女方家庭，不到万不得已绝不会采用招赘婚姻的形式，因而招赘婚姻在这些地区极少出现。李树茁所描述的华北农村三原县1930年代到1990年代的婚姻队列中，招赘婚姻比例为4.2%；Lavely和Ren利用国家统计局1985—1987年的深入生育力抽样调查数据，指出华北地区河北、陕西、山东和华南地区广东四省在1955—1985年间结婚的夫妻中，招赘婚姻的形式只占2%—4%。[19]张卫国在河北3县的抽样调查统计数据同样支持这一结论。[20]这些数据都与笔者所要展示的现象一致，华南、华北地区农村招赘婚姻非常少见。而严梅福、石人炳等人关注的湖北盛行招赘婚姻的松滋等县[21]，与本文所描述的湖北公安县情况类似。李树茁更是关注到了一个有趣的现象，同属于陕西的略阳县、三原县在招赘婚姻上也存在巨大差异。[22]
二、 结构与文化：一个解释框架
招赘婚姻是中国家庭生活中的重大事件，村社是否接受以及在多大程度上接受赘婿或上门女婿，很大程度上取决于地方社会的家族结构和生育文化。
（一）家族与社会结构
中国人传统的家族理想是同财共居、累世同堂，然而，在现实生活中，真正不分家的大家族却很少存在。瞿同祖指出，子女成婚后分家成为中国传统社会的主流现象。[23]因而核心家庭是村庄生活的基本单位，那么在核心家庭之上的组织结构成为理解地方社会的关键。赣南客家地区是中国最为典型的宗族社会地区，村庄社会由一个个大家族所支撑起来，一个宗族的具体代数很难分清，宗族之下有房支，但各个房支仍然要在宗族理事会之下行事。在赣南农村调研，课题组成员时常被宗族的集体活动所震撼——红白喜事、风俗节庆、宗教活动都是全宗族的大事。每个自然村落几乎都是单姓村落，每个村落都有自己的祠堂，而整个大家族又有共同的宗祠；村庄不仅有族谱，还有族长、祠堂、宗族理事会。[24]宗族理事会负责村庄红白喜事、风俗节庆、矛盾纠纷、村庄建设等方方面面事务，事实上是村庄的真正治理者。可见，宗族成为村民的文化认同与行动单位；宗族在村落社会中是笼罩性的结构力量，血缘密度高，生活于村庄的村民处处受到宗族的护佑和规训，外来人或者小姓人家则会受到排挤。[25]由于家族与自然村的边界重合，学界称这类村庄为团结型村庄。[26]
采用BH公司生产的数据采集器及其开发的一整套信号分析处理软件在线监测透平压缩机的运行状态。为了充分说明透平压缩机转子主轴轴向的位移信号识别主轴裂纹的有效性，同时采集主轴轴向和径向振动信号进行分析。如图1所示，为了简洁明了地说明分析，图1只表示出了机组主要的部件以及最具代表性的测点。
当前招赘婚姻研究发现招赘婚姻具有如下功能：有助于稳定低生育率[34]、降低男孩偏好[35]、提高妇女地位[36]、提升养老质量[37]、促使女童健康成长。[38]在如此多功能的基础上，学者提出政府应该倡导、推动招赘婚姻的实行。笔者认为，以上观点值得讨论，甚至有倒果为因的误解，因而有必要进一步明晰招赘婚姻的社会功能的区域差异，以利于国家生育、养老、妇幼权利保护等政策的制定和实施。
湖北公安农村地处江汉平原，自然村的历史短暂，人口众多、多个姓氏杂居成为当地农村的一个常见现象。江汉平原农村家族组织很不发达，在核心家庭之上没有统摄性力量，也就是说当地的社会结构是由一个个核心家庭组成。村民在生活之中，既没有先天性血缘结构力量的支持，也无这方面的阻碍，个人的亲缘关系一般只维持在三代以内（堂兄弟一层），后天建构性社会关系成为村民的主要社会网络资源。如在红白喜事等人情往来中，来客往往以村民小组成员、朋友为主。此类村庄社会规范松散，血缘密度低，农民之间互不干涉、相安无事，村民对于外来人、小姓人家、上门女婿一视同仁。由核心家庭组成的村庄，又被称为分散型村庄。
血缘密度越高，家族关系越紧密，其对外的排斥力就越强，外来人就越难进入村庄或者在村庄生活下去。在接纳上门女婿的程度上，从团结型村庄到分裂型村庄再到离散型村庄是不断提升的。
（二）家庭与生育文化
中国传统社会以儒家文化指导和规范普罗大众的日常生活行为，因而，西方学者往往称中国人的宗教信仰为儒教。[27]儒家文化在家庭层面强调父慈子孝、兄友弟恭，这一套围绕男性展开的文化规范，在赋予男性权力的同时，也施加给他们更大的家庭社会责任。在强调儒家伦理文化的中国社会，上门女婿是为人鄙视的，即使在家族结构松散的江汉平原农村，上门女婿在新中国成立前也被人看不起。近百年来，在与现代思潮和国家政策力量磨合的过程中，不同地区农村表现出不同的家庭生育文化，生育观念和生育行为直接影响了地方社会的婚嫁模式。
在家族血缘结构和家庭生育文化的作用下，不同地区的招赘行为表现出明显的类型差异。华南团结型村庄的认同与行动单位是宗族，血缘密度高、对外排斥力强，有着强烈的孝道、生儿等生育观念，此类村庄纯女户极少，招赘婚姻极为罕见，即使存在招赘婚姻，其行为目的也是工具性的利用赘婿来延续香火。
自魏晋南北朝以来，伴随着儒学地位的衰落和佛教的兴盛，人们普遍形成不愿为师的社会陋习。至中唐时期，出现了批判上层士大夫之族的门第观念，社会存在“耻学于师”的不良风气，这实际上是哀叹“师道之不复”。韩愈之所以在这样时代背景下，论述从师的必要性和原则，提倡人们尊师重道，其目的是希望能振兴儒道并继承发展。
从生育文化的视角看，越是结构性强的地方家庭生育文化保留的越是完整，生儿观念也越强，村庄社会抵抗计划生育政策的力度也越强，同时在文化上鄙视无儿户、轻视上门女婿的观念也越强，上门女婿在村庄的地位就越低，因而就越少发生招赘行为，村庄的小姓（外来户包括上门女婿）就越少，龚为纲基于全国人口普查统计数据的研究强有力地佐证了本文的推理。[32]
笔者及所在研究团队在近十年的调研中发现，华北农民同样有着强烈的生子冲动。然而，与华南农村不同的是，华北农民生养儿子既有传宗接代的考虑，也有“免遭他人欺负、生个儿子不被他人嘲笑”的社会考量，社会性考量多一些，超越性的诉求几乎不存在。在计划生育政策被严格执行时期，华北农村村干部包庇本小亲族、打击其他小亲族的现象层出不穷。在这样的社会竞争氛围中，村民生养儿子成了竞争、斗气的手段之一，纯女户招女婿通常是生存的策略之一。由于村庄社会分裂，上门女婿的地位与其门子的势力相当，上门女婿凭借自己的能力很可能获得正常人的社会待遇。
江汉平原地区的计划生育政策执行力度与华北农村不相上下，而且村干部为了个人利益（如经济奖励、子女工作职位等）往往会对自家人和别家人一视同仁。如今江汉平原农民经常用“生个儿子晒太阳，生个女儿打麻将”的口头禅来表达对女孩的偏好，这种理念的变化部分归因于计划生育的作用，但更多的是农民对现实生活理性考虑的结果。1990年代以来，只生一个孩子成为当地家庭生育状况的主流。在生育文化上，相比华南的宗教性信仰，华北的社会性竞争，江汉平原农村则呈现出强烈的个体理性。农民在生养儿女时既不考虑延续香火，也不考虑村庄社会竞争，更多考虑的是核心家庭和儿女的生活质量及其今后的养老状况。无家族结构和生育文化的束缚，村民在招赘婚姻上自然而然持一种完全开放的态度，不存在排斥赘婿的文化和现象。
（三）招赘行为及其区域类型差异
我们可以将以上三种招赘婚姻称为工具型招赘、策略型招赘和平等型招赘，它们在区域分布上的典型地区分别是闽粤赣南部宗族型地区，山西、河南、山东黄淮海平原地区，湖南、湖北两湖平原地区。如此，我们便可大致勾勒出全国招赘婚姻的区域分布图。
表1 全国农村招赘婚姻区域差异
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中国人有大家庭的理想，强调孝道伦理并不断重申“不孝有三，无后为大”的生育观念。梁漱溟认为，中国是伦理本位的社会，每个人就家庭关系推广发挥以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端，相互之间负有义务是其主要特征。[28]个人的生死荣辱都与家庭命运高度相关，因而，被赋予延续香火、传宗接代意义的生育行为就成为“个体—祖先—后人”之间的历史事件。个体成为家族历史链条中的一环，在延展祖先生命的过程中获得了“历史感与当地感”[29]，在这个意义上，生儿子延续香火具有超越性的意义。如果没有儿子，自己就是让祖先绝后的罪人，不但对不起祖先，而且自己也丧失了活着的意义。赣南客家地区是目前中国保存最完好的中华传统语言与文化区，当地农村至今保留着强烈的生子冲动，在计划生育政策的高压下，为了生儿子全家人东躲西藏十多年，一户人家生养三四个子女的现象并不鲜见。彭玉生在江西考察计划生育政策时指出，地方性非正式的宗族力量弱化了计划生育政策的实施效果。[30]吕德文也指出，计划生育政策由于触犯了当地农民的生育文化，很不受欢迎，村组干部和宗族精英在实施计划生育政策的过程中，会遵循地方生育文化保护村民。[31]在紧密的社会结构和强烈的生育文化中，就很容易理解当地农民拼命生儿子的原因了，即使迫不得已无子招婿，也是为了延续香火，上门女婿不过是一个“播种工具”而已。
胼胝体的嘴和膝部分别接受来自前交通动脉的胼胝体下动脉和胼胝体内侧动脉的血液供应。胼周动脉是大脑前动脉(anterior cerebral artery, ACA)的延续，共发出4条分支是胼胝体体部的最主要供血动脉。胼周后动脉是一条小的穿支动脉，来自于大脑后动脉(posterior cerebral artery, PCA)供应胼胝体的压部。研究发现胼胝体后方近压部处有ACA和PCA吻合支。胼胝体同时接受前循环和后循环供血，因此单纯的ACA或PCA阻塞并不会完全阻断胼胝体的血液供应，而导致严重的胼胝体梗死[3, 5]。
华北分裂型农村的认同与行动单位是小亲族，血缘密度中等、对外排斥力较强，生儿观念强，但是，生儿子的意义更多的是为了社会力量竞争。此类村庄因纯女户较少，招赘婚姻也较少发生，少量的招赘婚姻通常是当事人为了养老和顶立门户的策略性选择。该类村庄对外虽然具有排斥力，但对赘婿的评价通常与招赘家庭及赘婿的个人品行能力相关。
中部离散型农村的认同与行动单位是核心家庭，血缘密度低，对外排斥力低，生儿观念弱，强调社会平等、个人平等和男女平等。故而，当地人对于上门女婿持开放、随意的态度，一对青年男女结婚到底是从妻居还是从夫居通常根据生活舒适度来定。如上文个案中所见，当地招赘婚姻或者从妻居的现象非常普遍，赘婿非但不会受到歧视，反而可以凭借后天关系建构和个人能力跃进村庄上层社会。
基于对同样的国家政策在各地实行的效果却大不相同的问题的长期思考，贺雪峰从社会结构的视角论述了中国南北农村的区域差异，并将华南、华北、中部农村构建为团结型、分裂型和分散型的村庄社会，以上社会结构差异的根源来自不同自然地理历史条件下宗族发育程度的不同。[33]华南地区在历史上远离政治权力中心，较少受到战乱影响，且汉唐时期汉人已进入目前的闽赣方言地区，家族文化和结构保持较为完整；相比之下，华北地区地处中原，历史上饱受战乱、黄河水灾之患，农民往返迁徙多次，村庄虽有历史但断裂处较多，家族结构相对紧密；中部地区农村以西南官话区为主，历史上大量的移民迁徙运动在此发生，村庄流动性强，历史短暂，宗族结构最为松散。在家族结构的基础上，本文引入家庭生育文化的视角论述招赘婚姻的区域差异，据此，全国各地农村招赘婚姻的区域差异如表1。
三、 招赘婚姻的功能辨析
与赣南农村不同的是，山西运城农村地处华北平原，地势平坦，人口众多，自然村面积较大，往往是一两个大姓与多个小姓并存。然而，华北农村却很难说是宗族社会，“门子”“户族”等小亲族成为当地农民的重要行动单位（如红白喜事、人情往来等）。门子的范围比宗族小，血缘关系在5代左右，人口在150人左右，这个单位恰恰能够满足村民婚丧嫁娶的需求，行动起来也颇为有力。由于华北农村村子大、小亲族众多，于是在村落社会的经济资源、家族名誉、话语权和政治地位上展现出激烈的社会竞争。村落公共事务能否达成一致意见，往往取决于各小亲族（门子）精英之间的配合协调。各门子在人口方面也展现出竞争态势，“多生儿子、不受欺负”是华北农民的生存理念之一。由于村落社会由多个小亲族构成并形成紧张的竞争格局，这类村庄被称为分裂型村庄。
类胡萝卜素通常是指C40的碳氢化合物（胡萝卜素）和他们的氧化衍生物（叶黄素）两大类色素的总称。除八氢番茄红素、六氢番茄红素等几种类胡萝卜素无色外，绝大部分类胡萝卜素呈黄色、橙色或红色[1]。其中叶黄素具有着色功能，当大量摄入后会在表皮积聚，主要沉积在基底层[2]。
在宗族性村庄，纯女户招上门女婿的最主要目的是延续香火、传宗接代，这不过是父权制的延伸。招赘婚姻家庭即使生了儿子，儿子的姓氏也要随女方家，赘婿在村落中依然得不到正常人的待遇。赘婿在此不过是一个延续他人家族血脉的工具。相比之下，华北赘婿一进家门就被纳入到村落社会竞争之中，而且在制度上允许一个孩子跟随赘婿的姓氏。为挽回本家族力量薄弱的局面，华北赘婿家庭希望生养更多的儿子。在团结型、分裂型等生子文化强烈的农村，招赘婚姻服从于生育文化，主要功能是生养儿子，这与学界期待的稳定低生育率、降低男孩偏好的功能是相反的。而中部平原农村传宗接代观念淡薄，理性的生育态度使得他们尽量少生优生，故而生育率较低、男孩偏好弱，但这与是否为招赘婚姻家庭毫无关系。同样，家庭中的女孩能否和男孩一样健康成长取决于地方生育文化而非婚居模式。
她的声调冷酷无情。“我在杰弗生无税可纳。沙多里斯上校早就向我交代过了。或许你们有谁可以去查一查镇政府档案，就可以把事情弄清楚。”
在宗族性村庄的家庭权力结构中，赘婿的地位很低，但这并不代表妇女地位的提高，毕竟执掌家庭权力的是在世的父母。众所周知，在宗族性地区做上门女婿的人一般都是家庭贫穷、能力相貌较差、年龄较大的人，招上门女婿的女儿为了延续家族香火牺牲了更好的婚配机会和家庭幸福。华北农村的情形与华南类似。中部平原农村家庭权力是夫妻平权型的，女性在家庭中的地位比华南、华北农村的妇女要高，但这与是否为招赘婚姻并无关系。因此，很难说招赘婚姻有利于妇女地位的提高，在被迫招婿的家庭，女方通常作出了更大的牺牲。
招赘婚姻在生育、妇女地位和养老等方面的功效，取决于招赘婚姻的初始设定功能。笔者在表2中已经列出，在华南地区主要为延续香火的功能，在华北地区主要是生儿子和养老的功能，在中部平原则主要是养老和生活选择的功能。总体上看，招赘婚姻在养老方面的功能显著，华南地区孝道伦理保持较为完整，养老状况总体较好；然而华北、华中农村地区，老人养老状况与婆媳关系高度相关[39][40]，由于母女关系的紧密度远胜婆媳关系，代际关系更加融洽，相互之间的支持帮助更为频繁，因而在招赘婚姻家庭中老人养老一般较好。
五、 结论与讨论
基于对学界在招赘婚姻研究中各执数据和材料得出不同结论的问题的思考，本文从村落家族结构和生育文化的视角勾勒了全国三大区域类型农村的招赘婚姻模式，在不同区域，招赘婚姻的功能、数量、社会评价存在相当大的差异。总体上看，家族结构越是紧密，血缘密度越高，地方生育文化就越强调继嗣观念，农民生儿子的冲动就越强，留给上门女婿的机会和空间就越少，社会对上门女婿的评价也就越负面。基于不同的生育文化和社会需求，招赘婚姻的功能设定表现出不同的类型：在团结型村庄，纯女户为了延续家族血脉工具性地招上门女婿；在分裂型村庄，农户为了继嗣和养老以及在社会竞争中获得地位，策略性地招上门女婿；在分散型村庄，纯女户主要是为了养老和个人生活选择招上门女婿。纳入区域差异的视角并将之类型化，有助于我们理解不同地区的招赘现象，进而也可以情境化地讨论招赘婚姻的社会功能，逐步推进学界研究。从全国范围来看，招赘婚姻处于变动之中。在现代思潮和市场化的不断冲击下，各地社会结构不同程度地松动，整个社会对赘婿的接纳度逐步提高。此外，随着生育技术和生育理念的更新，独生子女户会越来越多，家庭经济条件的改善，婚姻恋爱的开放和自由，都会进一步影响今后的婚居模式。可以预见，传统的使男女双方被迫作出牺牲的招赘婚姻形式将会逐步减少，相互尊重、地位平等的“两头走”、“两来两走”等变形模式将逐步增多，这些变体将会在男女地位、父母养老、生育行为等方面作出功能协调。
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Where is Home: Kinship Structure, Birth Culture and Uxorilocal Behaviors: To Understand Rural Uxorilocal Marriage and Its Region Differences
Shi Mingping
(Law School, Huazhong University of Science and Technology)
Abstract: How to understand the uxorilocal phenomenon occurred in different regions has become a difficult problem that has not been solved in the academic circle yet. The uxorilocal behaviors deeply embedded in the village society are largely influenced by family structure and fertility culture. In general, the closer the family structure is in an area, the higher the blood density is, the stronger the external repulsive force will be. The local fertility culture will lay more emphasis on having boys and despise live-in sons-in-law, so there will be fewer uxorilocal marriages. The uxorilocal marriage shows an orderly regional/type difference that from north to south across the country. From the perspective of regional comparison, it is helpful to distinguish the different social functions of different types of uxorilocal marriage, and also conducive to the formulation and implementation of national policies on birth, old-age care, protection of women’s and children’s rights and interests.
Key words: Uxorilocal Marriage; Kinship Structure; Birth Culture; Region/Type Differences; Social Function
[中图分类号]C913.5
[文献标识码]A
[文章编号]1006-1789（2019）02-0051-06
[收稿日期]2018-03-19
[作者简介]史明萍，华中科技大学法学院，主要研究方向为法律社会学与农村社会学。
责任编辑 李友权
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