[提要]智能手机的图像制造能力给本真生活世界的表象造成了威胁。这种威胁被认为在全球出现并且无处不在，在视听和文本图像方面，它用数字生成的表象取代了本真生活世界的特有表象。对于这个问题，大约一百年前，胡塞尔就借助于形式化数学的概念进行了描绘，他认为这是对本真的非形式化的数学生活世界存在的遮蔽，并因此是对前形式化的数学生活世界存在的遮蔽。然而更早，柏拉图在《智者篇》中就对这个问题进行了经典阐述，他认为，真理问题与表象(幻象)问题是不可分割的，原型图像性的非表象和图像的表象之间的对立被原型和图像的表象之间的对立所取代，而存在与非存在多元化的显现排除了关于真假表象之区分的明证性知识。在展现和代现中，胡塞尔对客体的直接被给予性进行了开创性的洞察，在柏拉图对谬误之真的表象进行描述的基础上，对诸幻相和图像意识进行了补充性描述。在胡塞尔那里，现象学阐明了表象的根本性起源，以及在此基础上它是如何显现的。然而，智能手机的幻影给世界的真正表象带来了扰乱，致使在今天的技术干扰来临之际，现象学尽管拥有最为强大的能力，却中断了世界显现的道路，并且因此中断了它的表象自身。
[关键词]图像；原型；画像；表象；幻象；幻像；幻相；幻影
导言：智能手机在全球的泛滥造成了这样一种威胁，即，用错误图像代替本真生活世界之真正表象
今天，关于图像(image)的现象学问题比以前讨论得更加热烈，这些问题包含使一个图像成为图像，并因此显现为原型之他者(other)。从文化的角度而言，这些问题与我们日常生活中基本关注的具体原则密切相关——尽管在表面上看来，这些具体原则似乎是抽象的和遥不可及的。我之所以提起这个问题，是因为人类利用工具制造图像的技术已经到达了一种相当精巧的高度，以致于在我们这个星球上，电子机械产品几乎无所不在。这种情况又造成了另外一个后果，即，生产这种电子机械产品的设备以及它们所产生的图像无处不在。在这一点上显而易见、最为重要的是，由于人类共同享有的成像设备及其产品的原因，这种无处不在使世界上五花八门的人类文化的具体原则更加抽象。我们正在讨论的这种抽象性不仅仅有助于对图像现象学的深入研究，而且就其概念而言，抽象性自身也需要这种研究。原因在于，智能手机的视听和文本对于全球互联网而言具有连通性，而关于图像生成与分享技术的电子机械产品借助于这种连通性产生了一种威胁，要去代替一些至关重要的东西。这种威胁指的是，关于视听和文本的全时空数字化图像可以同时进入世界上任何一个连接到全球互联网的智能手机的屏幕和耳机之中，这代替了在本真生活世界中关于视听和文本实体的具体表象和在时空上具有抽象性的表象①。
每次老K吃炖豆腐都很自私，他盛到碗里的豆腐总是最多的。他有点霸道。如果别人稍微多吃了一点儿，他就会很尖苛地骂起来。吃豆腐的时候，我们都让他先盛。这样，他就高兴了。
从而，比本真生活世界的真正存在更具威胁性的一些全时空性的东西被提出来了，它是被作为智能手机计算能力基础的形式化的符号数学提出的，在这里，这可是一个关键性的问题。数学——也就是说，本真生活世界的数学化——所造成的威胁关系到本真世界特定的概念化。大约一百年前，埃德蒙德·胡塞尔就借助于形式化数学的概念去描绘了这种威胁，他认为这是对本真的非形式化的数学生活世界存在的遮蔽，并因此是对前形式化的数学生活世界存在的遮蔽。按照胡塞尔的说法，当形式化的数学在“观念的攫取”[观念外衣(ideenkleid)]中“装扮(dress up)”[1](P.51)那种生活世界的时候，这种威胁就发生了，如此，“我们认为真正存在(fürwahresSein)的生活世界实际上是一种方法。”被智能手机的图像生成能力和分享能力、它的数字化音响系统，以及对本真生活世界文本传输的全时空性所造成的威胁越来越大了。正是在对本真生活世界的曲解，而非在其不恰当的概念化方面，对所涉及事物的威胁更大。这是因为，智能手机的图像生成能力和分享能力威胁到的恰恰是构成了生活世界的实体之表象的原创性(originality)，而非威胁到了本真生活世界的特定观念。对于原创性的这种威胁自然而然出现的时候，它实际上是借助于用数字化的表象替代生活世界的本真表象而实现的，而这种数字化的表象对于生活世界的实体而言——在这种语境中，我的意思是对于“涉及”到的生活世界的实体而言——既缺乏感知关系，又缺乏概念性关系。
依据图像和原型的差别，柏拉图对真理问题的经典阐述
在我看来，真理这个假设性问题已经在柏拉图的思想中得到了经典阐述。在那里，问题被限定在这样一个哲学讨论上：我们如何去区分原型与其图像的差别。在柏拉图的思想中，这一点之所以成为问题，是因为某种图像(幻像，eidolon)②——幻象(phantasma)——并不一直表现为它所反映的原型的一个真正的画像，也就是说，并不真正表现为在表象中作为一个图像被反映的原型(源头)。恰恰相反，在以下两种情况中，诸幻象(phantasmata)貌似展现了原型的画像，这两种情况指的是：诸幻象要么不过是某种原型的歪曲，要么不过与原型根本上毫无关系——尽管其表象貌似恰好具有这样一种关系。相应的，对于柏拉图而言，具有一个表象之遮蔽模式的幻象就具有一个错误的(虚假的)情形：它似乎是某物的画像，但实际上它要么是被歪曲的结果，要么是被彻底虚构的产物。就此而论，在柏拉图关于幻象的思维中就存在一个明显的标记，它通过两点显示出来，最初，它作为某物原型的画像是失真的，那么，它作为正在被遮蔽的某种幻象也是失真的，并且因此，它作为幻影(apparition)也是失真的。在柏拉图对于真理的假设性问题的经典阐述中，认知能力的实现是一个最为基本的问题，而这种认知能力的实现隐藏在作为双重表象之因的显现(appearing)之双重模式之后。那么，正因为这种遮蔽的本体论特征以及由此而来的种种失真的幻象预设了其对立面的本体论特征，也就是说，预设了这种幻象之显现的本体论特征，那么，它们看起来似乎像是原型，然而实际上，它们只是真实存在的原型的画像(eikn)。
胡塞尔对本真生活世界进行了分析，这种分析对于看透智能手机的图像具有重要性，对于这种分析的深刻性和重要性而言，似乎对我来说，必须要补充胡塞尔对诸幻相和图像意识的现象学解释，以便对作为诸幻影的这些图像之状态进行彻底的现象学描述。并且，如果要做到这一点，我们必须利用柏拉图的思想资源，在柏拉图的思想中，我们发现了关于谬误之真的思想，并且因此，我们发现了在他《智者篇》的辩论中被证明过了的非存在存在的思想。情况就是这样，智能手机威胁去代替在本真生活世界——这个世界自身是和视听以及文本的表象相连接的——中对象一般的表象，在这些威胁之后是如下一些问题：对于所有拥有手机的人而言，其表象作为幻影似乎显而易见——尽管就其本身而论，我们并不都这样认为。如我们所见，对一个幻影谬误之真的认知至少有双重表象。首先，作为事物的画像，它实际上并不是事物，第二，作为非画像(non-likeness)的表象，这个非画像仍然显示为画像。决定第二个表象之认知的一个至关重要的条件是，对于作为表象显现对象的人而言，他必须接受一个表象的显示，与其在幻影中的显示相比，表象透露出它是什么样子。缺少这一点，幻影的存在将仍然是其所是，也就是说，幻影的存在将仍然是一种失真的表象，这种失真的表象就其本身而论没有被认识，并且因此对于真正的东西而言是错误的。
3.1 颈椎病的康复较慢 颈椎病是一种不易治愈的疾病，牵引、手法和温热理疗等物理疗法对颈椎病确实行之有效，早已被临床广泛应用，但是单纯的常规物理治疗效果也不十分理想，显效慢，易复发。颈椎病恢复也需要一定的时间，及时治疗中青年颈椎病，对防治中老年颈椎病也具有重要意义［4］。
百合在培养过程中部分材料会呈半透明状，组织结构发育畸形，称为玻璃化，又称“过度水化”。玻璃化苗是导致组培苗繁殖效率低的最常见的原因。由于其生理功能不健全，分化能力低，继代和移栽多难成活。百合试管苗在不适宜的培养基中玻璃化比例最高可达82.4%，明显影响生产效率［10］。
那么，在柏拉图的思维中，真理与表象问题是不可分割的，也就是说，真理可以区分为真正的表象和失真的表象。反过来说，这种表象的显现模式与图像(幻像)给思想所设置的障碍也是不可分割的。可是，我们接触了这些问题，却难以把握这些问题，因为这些问题被某种预设所引导，这种预设认为，图像是思维(我思)本质的内容，并且因此是精神存在的内容，那么图像原则上与原型的非精神的有形本质是不同的，并且因此区分于这些非精神的有形本质，而这些原型的非精神的有形本质作为一个图像却是在其存在中被提及的。另外，在柏拉图的思维中，如果图像的存在也被这样理解，也就是说，理解为一个图章留下印记于蜡上，当图章拿走以后保留于蜡上的类似物，图像的问题就难以被把握。在这两种情况中，在柏拉图关于图像的思维中处于讨论之中的基础性的东西，即如何将其与非图像区分开来，也就是说，与它仍然反映的原型区分开来的问题，已经被诉诸于他者之物(something other)来决定，而非被诉诸于图像的存在来决定。而这种他者之物，在第一种情况中指的是对思维本质的所指，在第二种情况中指的是在成型的蜡与非成型的蜡之间进行概念性的区分。
相反，在柏拉图的思维中，图像与原型之间的区分恰恰在图像的表象中被追寻——这种表象被当作了图像。也就是说，正是在其作为一个图像的存在中，在看起来它的类似之物——实际上它就是这种物——中被追寻，而非在其存在中，在仍然看起来作为其画像的图像的原型中被追寻。因此，柏拉图图像思想的最根本的现象学上的相关性，确切地说，柏拉图关于图像与其原型之间的差异，在其表象的层次上被专门追寻。而且，这种现象学上的相关性是图像艾多斯的内容，这在柏拉图的思维中被逻各斯所表达。也就是说，它们被这样理解，图像的艾多斯被认为是统一了不同图像(eidla)——如闪亮的表面反射，对于绘画、雕塑、口语以及书面语的模仿——的一般共性，在认知中被认为是多样性的诸图像一般(images)。柏拉图的思维表达了，图像的共性像其显现的那样，而事实上并非如此。也就是说，对于所有图像看起来习以为常的是，它们越是看起来是某物的画像——即是说，是其原型的画像——它们越是在根本上不真的完全相像。例如，太阳在水中反射出来的图像并不真的完全像太阳，因为这种反射出来的图像非常小，然而太阳非常大，这种反射出来的图像并不产生热，然而太阳能产生热，等等。同样，狄奥尼索司关于神的绘画和神本身、御夫星座的雕像和御夫星座、荷马笔下特洛伊的海伦和海伦自身、柏拉图笔下的苏格拉底和真正的苏格拉底这个人，等等，从根本上而言，它们也是不同的。
柏拉图关于图像艾多斯(幻像)的思想
在柏拉图关于图像艾多斯的思维内容中，有三点在现象学上具有重要意义。首先，他没有把共同性局限于任意一种图像，例如，没有局限在视觉图像——这种视觉图像被误以为对于所有被描述的代现之图像的共同性而言具有优先性。第二，在语言逻各斯和文字逻各斯这两种情况中显而易见的是，图像的显现没有被限制到一般性的视觉或者思想感知。第三，正因为艾多斯的存在与其非存在的存在不可分割，图像之表象的艾多斯似是而非。那么，不仅仅幻影，也就是说，不仅仅作为虚假幻象的显现涉及到非存在，而且图像的艾多斯——幻像——同样也是存在与非存在相互矛盾的混合。
我在这里所致力于去解决的问题是通过智者对于艺术形象超凡脱俗的塑造能力来说明的，这在《理想国》的第十章中所描绘的柏拉图的苏格拉底那里得到过揭示。在那里(596c-e)，智者被比作一个手工工匠，他“不仅能制造各种用具，而且能够制造出地球上自然生长出来的一切，并且，他制造出所有的动物——包括他自身以及他自身以外的一切，除此之外，他创造了地球、天空、诸神和上至天堂、下至地狱中的一切。”这样一个“聪明而出色”的工匠可以凭借“拿着一面镜子到处照”，“以某种方式产生，也可以不以某种方式产生一切”。这样一个人将会“迅速地”能够“创造出太阳和在天空中的一切，迅速地创造出地球”和他自身，以及创造出“其他的动物、器物和植物以及其他我们刚才提到过的一切”。当然，智者所讲的图像很容易被看透，因为我们很熟悉显现于镜中的其表象之可见原型，这使我们很容易像格劳孔一样，将这些表象描绘为是一种虚构，“它们只是样子上显得不同，事实上它们毫无区别。”
在柏拉图的《智者篇》中，原型非图像性的表象和图像的表象之间的对立被原型和图像的表象之间的对立所取代
那么，我认为，就此而言，在图像的表象和原型非图像性的表象之间尖锐的本体论分歧在柏拉图的思维中并未得到最终解决。另外，当柏拉图关于苏格拉底对事物起源研究的方法论上的局限性被确认之时，相对于《理想国》而言，《智者篇》对原型在哲学描述上的解释优先性被证明是合法有效的。那种局限性或许被简单地刻画为苏格拉底关于事物起源的假设性研究，它通过对诸艾多斯(eidê)的猜想对其进行处理，并且将自身理解为对诸艾多斯自身辩证性研究的一个前奏。简而言之，后者是这样的，它被《智者篇》中的两个主人公所展现，这两个主人公，一个是从埃里亚(巴门尼德的出生地)来的哲学怪人，另外一个是数学家泰阿泰德(在欧几里德《几何原本》这本书中，我们发现了泰阿泰德对非理性杂多知识的真正贡献)——当他们借助于首次审视谬误之真(the truth of falsehood)而面对真理问题的时候。如我们所见，这种审视总归是对以下问题的追问：我们是否能区分表象的真假模式？如果它们能被区分开来？那么我们怎样才能将其区分开来？我们看到，对于此问题的正面回答不仅仅需要假设诸艾多斯的存在，而且诸艾多斯自身的表象及其显现模式也需要被审视。
在柏拉图谬误之真的辩证性证明中，非存在之表象的显示
单片机也称微控制器，它集成CPU、ROM、RAM、存储器、I/O口等，而微处理器是CPU，它仅集成运算器和控制器，没有存储器和接口。哈尔滨工业大学教授是单片机原理课程的负责人，长期从事“单片机原理及应用”、“计算机自动测试”等课程的教学工作，培养优秀的应用人才，明确教学课程设置目的，通过对学生职业能力和社会能力分析，贯彻落实教学计划，认真探讨学习方法,从而促进学生专业能力、方法能力，培养学生们发现问题、分析问题、解决问题的能力,对此，我们进行了有效的教学实践研究与探讨。
在《智者篇》中，柏拉图按照两个步骤形成了谬误之真的思想。首先，我们能够看到，在对五个最大的种——静、动、存在、同、异——进行研究的基础上，非存在存在，但它不是作为存在的对立面存在，而是作为区别于存在的他者之物而存在。第二，我们能够看到，非存在——在他者的幌子之下——不仅仅与存在相混淆，而且与逻各斯(lógos)这个种相混淆。对第二个方面的证明是通过以下内容建立起来的，柏拉图展示了，知觉(aisthesis)、意见(doxa)和言语不是一个一个相互孤立的东西，而是三者联系在一起的，但这并不是说，只要三者中的其中一个与他者在共同体中(起着相互联系的作用)，它们就能仅仅是各自的每一个。此外，这表明了，这种共同体的结果是想象，也就是说，这种明确表达出来的意见是可感之物的诸幻象真的或者假的显示之根源。
胡塞尔对图像意识和图像不存在(non-existence)的解释
在柏拉图那里，非存在的双重表象和存在的单一表象
在大力弘扬优秀传统文化的同时要注意当今的时代背景，在弘扬优秀传统文化的同时利用好传统教育与现代技术的关系，合理利用移动互联网等现代信息技术，采用互联网+模式继承与发展优秀传统文化。我校可以通过互联网与其他学校建立文化育人工作的沟通、交流、评比，形成竞争与合作的机制，共同分享在弘扬优秀传统文化中的得与失，探讨更为有效便捷的育人途径。可开设交流平台，鼓励学生相互交流切磋，畅谈学习优秀传统文化的心得体会，以及对学校工作的意见与建议。组织各大院校间的评选评比活动，可采用话剧、朗诵、演讲以及国学知识竞赛等各具特色的形式，更深一步吸引广大师生的学习兴趣。
玉米粗缩病也称玉米条纹矮缩病，是由灰飞虱吸食叶片汁液后，使玉米植株中毒感染病。染病症状是：植株扭曲生长，有的植株发生矮化、节间缩短，呈丛生型（君子兰苗），叶色浑绿，叶片厚短而宽，硬而脆，密集丛生。背面叶脉上产生粗细不一的蜡白条纹突起，用手摸有明显的粗糙感，植株矮化严重，一般是在四至五叶片染病，一般不能抽穗，造成绝产，七叶片之后感病的植株能抽穗结实，但发育不良，减产幅度很大，因此玉米粗缩病是玉米生产上的指名病害。
在柏拉图的思想中，对于真假表象背后的条件给出了一些描述。这些条件不断变化，它的变化依赖于感知、意见和言语所组成的共同体，除了这些共同体之外，它还依赖于对于正在讨论的图像的显现而言是否存在着一个中介，或者对于前面所提到的共同体而言，是否它们的表象是内在的。这三种条件的任意组合都会在第二种情况下产生幻影(这种情况指的是图像的显现通过中介而发生)：1.对于表象而言，由于和中介存在差距，以及我们观察中介的视角(例如，绘画中的颜料和雕塑中的大理石)不同，我们关于表象的观点是不充分的；2.相对于原型而言，图像的状况出现了一定比例的失真；3.对原型的现象缺乏认知。至于被知觉、意见和言语的共同体所产生的图像而言，情况有所不同。在这里，让我们感觉遥远陌生的东西不是图像，而是原型。情况就是这样，因为，图像，也就是说表象，在画像显现的确切意义上是直接的，而画像则显示了被某些人或物过去所做表象的叙述。而想象，即显现出来的清楚明白的显示，实际上是图像不可逾越的中介，在这个意义上，它也是直接的。(在这里，我们需要牢记，在柏拉图的思想中，使图像成为图像的东西既非精神内容的性质，也非印鉴在蜡上所留痕迹的类似物。但是，我们不如说，它是表象的显现，然而恰恰这种表象的存在模式并不是对于它看起来的样子才作为表象的。)由此我们能够得出结论，关于原型之存在的知识正处于讨论之中，它经历了一个从无知到有知的类似光谱移动的过程，对这种移动过程的测量，可以说不是一个视角，而仅仅是一个点。
我报出了自己的大学校名。季经理沉吟了一下，对白丽筠说，我们H公司只收211、985这类重点大学的毕业生，这一点你是知道的。
在柏拉图那里，存在与非存在多元化的显现排除了对真假表象进行区分的明证性知识
因此，非存在显现，就像存在那样。然而，和存在不同的是，它的表象不是单一的。存在，也就是说，看起来像它实际上所是的表象的显示，确切说来无论显现了多少次，都被显示出来，但是，一旦如此，当某物的单一表象被认为像它实际上所是的时候，情况的确是这样。相反，非存在至少需要两种显示去显现：最初显示为表象的显现，这种表象处于某种共同体中，而这种共同体是由某些人或事所做的叙述组成的。还有第二种显现，在这种显现中，在第一种显现关于表象的叙述中被显示出来的东西被认为显现为他者，而非显现为其自身。那么，对于想象、或者最初表象的显现、或者被当作幻影的幻象而言，第二种表象是必需的。
我们已经知道，幻影的虚假表象是双重的，但是真正的表象是单一的。然而，尽管真正的表象是单一的，但是其显现——而非其表象——是多元性的，就像在幻影的虚假表象这种情况中那样。情况就是这样，因为它的真理的认知，也就是说，就其原初现象而言，它所显现出来实际上告诉了它是什么样子的东西，需要对于其显示而言多元化的显现，以便去建立其单一本性。在柏拉图的思维中，显现之多元本性正是造成真假图像之鸿沟的原因，它也是某种思维认知的基础，这种思维指的是，明证性的人类艺术(技艺)，也就是说，建立真假图像之区分的数学化的艺术能力是不可能的。用柏拉图的话来讲，即，在真假诸幻象之间划出的鸿沟不是明证性的科学(知识论)。此外，这种情况也是柏拉图思想中大量矛盾的根源，也就是说，处于讨论之中的关于对真假表象之不同进行证明的人类艺术的有限性仍然是这样一些东西，如果它不是被证明出来的话，它就是被辩证法艺术在哲学意义上表现出来的。尤其是，在《智者篇》中，当哲学家和数学家一起确立了假值的真正存在，并且因此确立了非存在的存在之时，它被表现出来了。
对于柏拉图幻相(phantasm)之图像理论的描述，胡塞尔的批判
迄今为止，在这里我们所展示出来的柏拉图的思想内容都是可能的，部分原因在于，胡塞尔对幻相和图像意识所开展的现象学研究取得了根本性突破。就此而言，胡塞尔对幻相的图像内容所进行的描述——他将其称之为“图像理论”——的批判是最重要的。在对图像的表象和其主观的非表象进行区分的基础之上，这种理论解释了感知对象的展现和非展现感知对象或者非存在虚构对象的代现。那么，按照这种理论，这两种对象与展现和代现相关。一方面，存在着意识固有的图像对象；另一方面，存在着对于客体的内在性而言超越性的图像主体。因此，展现和代现，都经由对象的中介作用间接给出了他们的对象。或者我们也能说，展现和代现通过一个描绘它，也就是说，反映它的间接性对象意识分别给出了它们的对象。同样，对于作为图像的功能所特有的客观主体(object subject)而言，这种图像要么描绘了其感知性存在，要么描绘了其感知性缺失。
胡塞尔对作为图像理论基础的笛卡尔预设的描述：经由内在对象的中介，超越性对象的被给予性
“一带一路”建设需要大量的熟悉当地语言及文化风俗的非通用语人才，而培养相关人才的多样化教学手段及培养模式，需要丰富的非通用语外语类资源为其提供支持与保障，非通用语外语类资源成为“一带一路”背景下图书馆资源建设中不可或缺的重要组成部分。为更好地服务于“一带一路”建设，图书馆应积极拓宽采访渠道，丰富自有资源建设，加强非通用语种资源的共建共享［6］；通过宣传推广提高非通用语种文献资源利用率［7］；关志英更进一步提出重视多区域多语种文献资源体系的建设［8］。
胡塞尔对于图像理论的现象学批判指向了作为其基础的笛卡尔预设，这种预设与其图像意识的内在性不可分割，它是其作为一个精神客体的存在。当然，与这种预设相伴而生有一个问题，即，作为心灵的内在对象，图像在对象感知的情况下——这种对象对于心灵而言是超越性的——对于推定的客观主体(object subject)而言如何能够具有呈现的可能性。按照胡塞尔，对描述性事态的近距离观察被现象学的明见性揭示出来了，它展示出了在感知行为中感知对象直接的被给予，并且因此被呈现出来，这种呈现并不非要一个描绘它的精神对象(一个图像)。相反，它被给予为在个体的人(leibhaftig)中的呈现和存在，实际上一再被给予为它的感知意识。事实上，因为被给予和直观的呈现，感知对象因而没有在某物的代现中被给予，而这种代现将其描绘为超越了精神或意识的存在。相反，事实上被给予和直观呈现的感知对象的展现是客体化被给予模式的原型，而所有的代现模式以及所有的预设模式都不能重复这种客体化的被给予模式。
在展现和代现中，胡塞尔对客体直接被给予性的开创性洞察
防止泥浆污染，海洋钻井公司从源头入手，加大科技投入，与高校及相关科研单位联合攻关，研发环保泥浆，获得了国家海洋局的无毒泥浆证书。该环保泥浆体系已经在胜利七号钻井平台进行埕北326井作业时应用。
因此，正像在感知中对象的原初被给予性是直接的——这在某种程度上排除了幻相的间接性，这种间接性将原初给予性描述为对于意识而言具有超越性的东西——那么，这种感知中对象的原初被给予性也是在回忆和期待中直接被给予的意识的代现。实际上，即使在想象(phantasy)中，被想象对象的意识也是直接被给予。在所有这些例子中，处于讨论之中的决定对象之代现特征的东西，也就是说，它们对过去和未来的所属，或者它们虚构的特征，对于胡塞尔的现象学而言是它们被给予性的再生模式——而非其客体化内容。对于胡塞尔而言，所有的代现行为因此是再生产行为。同样，每一种行为起源于在知觉中感知对象原初被给予性的修正。作为对讨论之中的问题的修正，再生产被意识或者意向性的双重模式所刻画。一方面，它展现了处于讨论之中的特定行为，即，回忆、期待和想象，另一方面，它展现了被回忆、期待或者想象的对象。从而，我们感知一只牛虻的时候，看到过它的记忆和对于再次看到它的期待在各自的感知行为、回忆行为和期待行为中被直接给予了同一个对象。不同之处仅仅是这些行为的被给予模式。对于后两种行为模式而言，是对牛虻原初感知的再生性修正。同样，甚至在将苏格拉底的脸自然而然地描绘为牛虻的幻想行为中，那种代现被直接给予，而非通过描绘那样一种怪物的图像的中介作用才被给予。
知觉、意见和言语三者的共同体导致了诸幻象的显示，柏拉图在下面大致展示了这一显示路径。言语在其本质上被一些人或事直接朝向当下正在做(实践)和过去已经做(应用)，这些人或事在(现象学)感知中展示自身，将一个动词或者多个动词与名词组合在一起去说明什么被做，谁去做了，做了什么，当在语言中被显示出来的东西告诉你它是什么样子的时候，那么它的表象(幻象)看起来(想象)像它实际上所是。例如在《智者篇》中，怪客的语言透露了，泰阿泰德——怪客正在谈到的这个人——是坐着的。然而，语言是在谈他者之物，而非语言在展现自身，例如，语言谈到了“泰阿泰德的文件”，在其谈话中非存在就显现出来了。按照柏拉图，非存在因此不是存在的对立面，也就是说，不是实际上的某物之表象的对立面。相反，非存在是它并不类似的某物的表象，并且因此是他者的表象，而非它如何展现它实际上的自身。
因此，胡塞尔对意识的图像理论的批判从根本上将非感知显现对象和虚幻对象的代现从被图像意识所显示的代现中区分开来。后一个意识起着对非当下和不存在的对象进行描述的作用。按照胡塞尔的观点，这种描述在一种代现的形式中被完成，而在某种意义上，这种代现形式也是一种感知形式。同样，处于争论之中的代现在感知的再生性修正中没有其基础，恰恰相反，其基础存在于被感知到的物理图像，代现图像和表现代现图像之代现内容的图像主体三者之间的冲突之中。因此，举例来说，如果我们将凿刻的大块大理石作为一个苏格拉底的雕像，对这种雕像构成的感知存在于以下三种对象的冲突之间。第一，显现于被雕刻的大理石中的物理图像意向性地形成为苏格拉底的画像。第二，在物理对象中“被看到”的代现对象被当作一个苏格拉底代现的代现对象。第三，作为代现对象，苏格拉底是图像主体。因此，苏格拉底的图像意识，也就是说，代表着苏格拉底的图像对象，以两种形式在图像和其物理支持物(包括这种物理支持物的感知边界)的冲突中产生，这两种形式指的是，组成了物理图像的对象的形式和图像主体(无论是真的还是虚构的)的形式。
那么，尽管苏格拉底的代现是可感知的，在“看”大理石实体之图像的意义上——因此，这种“看”是真实的“看”，苏格拉底的图像，也就是说，他在图像对象中的描述不是可感知的，而仅仅是有意义的。因此，按照胡塞尔，苏格拉底的图像不存在。也就说，它要么在意识中存在——因为它不是作为意识的固有内容被理解的，要么在意识之外存在——因为在作为纯粹超越性实体对象的大理石的感知中不存在图像对象。相反，虽然借助于意识在实体图像对象中的“看”，真正察觉到了图像对象，然而对象“实际上并不存在”[2](P.23)，是一个“无”[2](P.50)，一个“零”[2](P.51)
胡塞尔用两种代现的差别对柏拉图间接和直接幻象之间的差别进行重构
在对两种代现的描述性解释中，胡塞尔做出了现象学上的区分，这种区分早在柏拉图关于真理问题的经典理论表述中就有所暗示，在我对图像和原型的解释中，我对这个问题也进行了重构。尤其是，这两种代现之间的区分是直接被给予的，在这种区分中，被描述的对象没有图像对象的中介作用直接显现，并且在这种区分中，这种代现在图像对象的感知基础上被构成。当然，这并不是偶然的，之所以这么说是因为，胡塞尔对非中介的，也就是说，直接的并且因此是明确的两种感知代现的本质，以及他们在回忆、期待和想象中的修正性代现做出了开创性的见解，我已经着手把对这种开创性见解的重构当作我的方法论指导线索。此外，胡塞尔对图像意识进行了区分，在这种区分中，对一个图像对象的感知描绘了一个真实的或者虚构的图像主体，胡塞尔的这种区分引导了我对柏拉图的解释，柏拉图也对图像进行了区分，在他那里，一种图像是在技术的引导下由工具完成的，另一种是通过想象显示出来的。前者，正如胡塞尔对图像意识所做的解释一样，需要一种感知的媒介以便去显现。然而后者，正如对对象的显现和代现的非中介性所做的解释一样，不需要感知媒介或者实体基质直接显现。实际上，胡塞尔对显现之给予性的直接性特征的解释，和代现一样，在我的解释中起着引导线索的作用，在我看来，就解释的优先性而言，柏拉图在《智者篇》中的解释优先于在《理想国》中的解释。而这种优先性的基础存在于《智者篇》关于图像和原型的辩证性证明当中，在这里，图像和原型显然存在于表象之中。
是时候回到我们一开始就勾勒出的问题上来了，这个问题是，智能手机的图像制造能力给本真生活世界的表象造成了威胁。在视听和文本图像方面，它用数字生成的表象取代了本真生活世界的特有表象。这种威胁的特定本质涉及到智能手机的图像，而这种图像缺乏对于本真生活世界和在本真生活世界中显现出来的本真实体之真正模式的所指。幸亏我们重构了柏拉图对于真理问题在理论上所做的阐述，并且重构了对于谬误之真的辩证性证明，智能手机对于本真生活世界所造成的威胁能够按照提出了那种证明的幻象现象学(phenomenology of phantasmata)被表述。具体来说，处于讨论之中的这一威胁涉及到了智能手机图像共同的整体性，而这种智能手机的图像，同样显现为未被认识的诸多幻影。也就是说，表象并没有被看作对于存在的歪曲或者完全虚构，它看起来显示了它所显现的真正存在。因此，这些幻影在全球无处不在，构成了一种威胁，它们将显现给智能手机(devices)所有者的威胁看作存在之真正表象，而存在，实际上是他们在歪曲的和错误的表象中使其浮出水面的。
智能手机的图像制造能力和柏拉图《智者篇》中镜中的图像
柏拉图对真正幻象的既定显现模式进行了描述，在转向这一思想以前，我们已经提到过，这种模式被认知能力预设去辨明了幻象的虚假表象——作为幻影。在柏拉图关于幻象之状态的思想中存在着一个普遍的误解，这一点必须要被提起。柏拉图在《理想国》中描述到，苏格拉底对图像和原型之间的关系进行了解释，而在《智者篇》中，他对图像和原型之间的关系进行了有别于苏格拉底式的描述，当柏拉图展现了《理想国》对《智者篇》的优先性之时，这种普遍的误解就发生了。我在这里所提及的柏拉图在《智者篇》中的后一个陈述，就像《理想国》中苏格拉底的解释一样，并没有将原型之真理的显现模式——像其自身所出示的那样——与图像的显现模式区分开来，而这种图像(幻像)要么是对原型的非图像性的自我展现的歪曲，要么是对原型的非图像性的自我展现的虚构。也就是说，与《理想国》相反，在《智者篇》中，原型及其幻影的表象都按照适用于图像的艾多斯被刻画。
然而另一方面，被智者所制造的这种图像也并不那么容易被看透。情况是这样的，因为它们不是在可视的媒介中被工具制造出来的，而是被智者的语言(lógos)制造出来的，这种语言给我们造成了一种不熟悉的原型的幻影。例如，virtue，beauty，Eros，logos，knowledge，truth，Being，Not-Being，等等的原型，不仅仅大部分人不熟悉，而且甚至对于爱智者而言——他们具有清醒的头脑和认知兴趣，他们也很难了解的清楚明白。实际上，我已经指出，将其搞清楚需要苏格拉底对于正在讨论中的原型，也就是诸艾多斯的猜想性的处理，而诸艾多斯，被对其表象，或者我们至少可以这样说，被对其五个最大的种的辩证性研究所取代了。
知人论世，以意逆志，结合文本，作出阐释。要之，“燕雁”意象虽较“幽雁”意象更为明白通显，但亦含有无尽况味，值得一思。
这些情况类似于另外一种情况，即，我们看透了显示于智能手机上的图像。大多数21世纪的人，甚至那些所谓受过教育的人对此并不熟悉，更不用说对其原型知识的了解。借助于现代科学的数学化方法，胡塞尔对本真生活世界的表象之遮蔽进行了大量的现象学分析，这种分析归结上面所说的一切，提供了一个有力暗示，即，从前科学、前形式化，以及本真生活世界显现的方式中，暗示什么是当代人类集体意识渐进性的异化之基础，尽管其语言化的存在就在每一个人的眼前。首先，本真生活世界，以及在本真生活世界中的实体，表现为属于诸杂多(multitudes)的诸对象一般(items)。这些诸杂多渐隐入不同的领域，这些领域是有限的，因此用单一性提供给诸杂多，并且这样做，直到这些领域的有限空间被完全占领。这样，作为一个整体的本真生活世界的单一性就表现为简单而且意义明确的世界。这些本真生活世界实体的单一表象的显现在一个当下绵延中就被显露出来了，而这种当下绵延同样是单一的。确切地说，它的单一性在于，在既定本真生活世界实体的显现中，我们所讨论中的绵延与最初的显露是不可分割的。我们经常提到的本真生活世界的“具体性”恰好在其表象的这些基本方面，也就是说，在其特定时间和特定空间的显现中有其基础。
采用维氏硬度计（FUTURE-TECH/LC-200RB）测量断裂行星齿轮轴的表面硬度、基体硬度，检测前先用标准试块进行校准；对断裂轴的断口进行金相取样，经镶嵌、打磨、抛光、腐蚀后，采用光学显微镜（ZEISS/HAL100）进行显微金相组织检测，结果如表2所示，表面硬度、基体硬度、氮化层深、氮化物和脆性级别等均符合技术要求，但表面疏松达到4级，不符合技术要求，这直接导致零件表面强度下降，在使用过程易产生裂纹，降低零件的疲劳寿命。
在柏拉图对谬误之真的表象进行描述的基础上，胡塞尔对诸幻相和图像意识所进行的补充性描述
在柏拉图那里，真理问题与表象(幻象)问题是不可分割的
该项评价中，为保证其他因素的不变性，结合上述（4）中的分析结果将天际线层次数量统一为2。在计算天际线层次面积比例时，将第2层面积与第3层面积进行数据合并，最终将特征量化值计为第2层面与第3层面之和与第一层面的比值。由散点图可见，当比例值在一定范围内时，评价结果随比例值的增大而提升，超过该范围后，评价结果随比例值的增大而降低，整体呈现出类抛物线的形态，其中比例为0.442的天际线分段所得到的评价结果最高。因此可以推论，在一定范围内，第2/第3层面比例越大，该段天际线引发的美学感受越强烈。超出范围后，第2/第3层面比例越大，该段天际线引发的美学感受越微弱。
就我所知，胡塞尔对幻相和图像意识的现象学描述缺乏一个关键性的资源，这些资源被用于为幻象提供一个解释，而幻象，它的表象模式是失真的，因此表现为一个幻影。情况是这样的，因为胡塞尔对幻相和图像意识的描述性解释都起始于这样一种假设，即原型的展现与其代现之间的基本区别从一开始就是不言而喻的。因此，在胡塞尔的描述分析中，不但感知性的展现与其再生性的代现，而且图像对象和图像主体都明显表现为不同的现象。之所以如此，是基于它们在各自刻画它们的表象中都具有它们的被给予模式。关于感知性的展现与其再生性的代现，胡塞尔坚持认为，内在于诸幻相被给予模式的东西，对于将其从被给予性的感知模式中区分出来而言是必需的描述性标记，而这种被给予性的感知模式是在每一个再生性修正中展现的。在关于回忆与期待的客体表象情况下，这些标记是暂时的。确切说来，这种暂时性建立在两种被给予性原始分化的意义上，第一种被给予性指的是易受影响的感觉的被给予性，在这种被给予性中，客体在当下显现出来；第二种被给予性指的是客体在各自幻相中的被给予性，在这种被给予性中，它过去和未来的形态被给予。在想象的情况下，描述性标记是被想象的主体表象的“仿佛”(as if)模式。甚至在其没有被明确的关联到当下现实而显现的时候，这个被想象的客体没有被给予为一个真实的对象，而被给予为一个不真实的对象，这个不真实的对象“悬置于我们之上”[2](P.405)，作为一个模糊不清而且不稳定的存在。关于图像对象和图像主体，在图像对象、物理图像和图像主体之间被给予模式的冲突中，产生了一个描述性标记，将图像对象的不存在从图像主体的存在中区分出来。那么，在图像意识中，这种不存在的图像对象的被给予性与某种本质区分是不可分割的，这种本质区分指的是，物理图像的被给予性和通过图像客体的不存在显现出来的被描述对象的被给予性之间的区分。
内在于代现意识与非代现意识之原始区分的有限性：对幻影的解释
一个事物是如何显现的？我们要对这个问题进行回答，如果我们把对这个问题的回答看作一个现象的决定性标志，那么在胡塞尔的现象学中，它一直以显现的初始模式与非初始模式之间的原始差别为依据去显现。一方面，在被代现的幻相与被感知的感觉之间存在着根本性的区别；另一方面，在图像对象和描述性对象(图像主体)之间也存在着根本性的差别。只要这种差别仍在起作用，在我看来，在某种意义上胡塞尔严格的现象学就不能完全说清幻影是如何显现的。最好的情况是，在非现实的被幻想对象的表象中——它在某种程度上将自身看作是现实的，也就是说，在幻觉(hallucination)中，胡塞尔的现象学可以提供一个解释，但是，它并不能描述这是如何发生的。也就是说，它可以将幻觉解释为一个被想象的对象，这种被想象的对象在某种程度上与“仿佛”是被给予性模式的非现实性相分离，这种非现实性因此产生了一个感知性的幻觉，尽管它作为一个非现实性的幻相处于一种非存在的状态。但是，我们当然也可以说，这并不等同于展示幻觉本身的不存在是如何作为表象出现的。
让我们表述的更准确一点儿，后者，即非存在的表象，正是我努力去展示的东西，它在柏拉图对于表象显现的追问中被完成，完成以后，以这种情况为基础，胡塞尔最初所主张的差别才能被建立，并且原则上一开始就被建立起来。换言之，表象之间的差别是原型的差别，并且因此确切说来不是代现的差别，无论这种代现是修正过的代现还是描述原初表象的代现。在这一点上具有决定性的是，柏拉图的思想正是在表象自身存在的基础上建立了这种差别，而这种存在看起来仿佛是某物的画像，但实际上它不是，这已经被详尽讨论过了。(值得注意的是，尽管柏拉图将这里讨论的存在称为“图像”，但正如我们所见，它对艾多斯与图像理论的定位是不一致的，这种图像理论将图像看作被图像意识所建构起来的精神内容，或者图像对象的描述性功能。)通过按照表象本身的存在提供一个现象的决定性标记，我们已经看到，柏拉图的思想从而能够表明——而不是简单地解释——虚假表象的不存在是如何仍然显现的。通过将非存在的表象看作他者而非存在的对立面，柏拉图的思想让这一点儿显现出来了。
(11) (x → y) → 1 = (x → 1)(y1), (xy)1 = (x1) → (y → 1);
在现象学意义上，智能手机的幻影对于世界真正表象的扰乱
然而，我想要表达的是柏拉图的思想与现象学的相关性，实际上我指的是，与胡塞尔作为严格科学意义上的现象学的相关性，在胡塞尔那里，现象学阐明了表象的根本性起源，以及在此起源基础上它是如何显现的。考虑到我们手头的任务，也就是说，考虑到我们要提供一种在智能手机共同的总体性基础上出现的，对于图像之表象而言谬误之真的现象学解释，柏拉图对图像艾多斯存在的展示尤为重要。正如我们所见，那个存在的艾多斯展现了一种现象，这种现象的表象并不局限于描绘。图像现象学已经扩张了的视野被柏拉图的思想所开启，因此使我们能够按照智者之镜的图像来俘获智能手机的图像制造能力。这种能力一旦被俘获，它就会让我们定位于某个方面，即，在胡塞尔本真生活世界的现象学基础之上，去勾勒出对于认知而言的必要条件，为了克服这种条件，智能手机幻影的共同生成替代了本真生活世界和在本真生活世界之中杂多实体的真正表象。
首先，在柏拉图图像概念的指引下，连接到全球互联网的智能手机展示了一种图像生成能力，这种能力不仅仅包含显现于本真生活世界之中的任意之物的视听和文本表象的生成，而且也包含了对于显现于这些图像之中的东西而言进行根本性转换的能力。这两种图像的生成和转换都是在完全独立于那个世界的单一性的情况下快速完成的。也就是说，智能手机图像的表象模式既缺乏对于本真生活世界表象模式的时空单一性，又缺乏对于本真生活世界表象模式的时空单一性的所指。因此，与智能手机的表象之显现不可分割的是对它们现象学显现模式的彻底歪曲，这种显现描绘了本真生活世界以及存在于本真生活世界中的实体之原初表象。这种歪曲是彻底的，因为鉴于在生活世界中表象之显现的单一性被它们的既定时空所决定，智能手机表象之显现独立于既定时空而发生了，这种时空的展开从本质上刻画了本真生活世界具体现象的显现。
属于智能手机表象之显现的单一性的缺乏扩展到了它们的“分享”能力，它们能够迅速地将这些表象“分享”给恰好在任意特定时刻连接到全球互联网的全体其它智能手机。因此，点击一个按钮，“起始”于一个单一智能手机上的视听和文本图像将作为一个单一图像共同显现，即，以单个图像的形式出现。也就是说，尽管很多的智能手机在全球互联网上共同存在，但通过很多智能手机显现的表象将自身显示为世界的单一表象。当然，对于本真生活世界的任意认知而言，这种单一的表象根本就不是它看起来那样，并且因此有别于它看起来那样。也就是说，它表现为一个柏拉图主义的幻影。透过这个幻影，正如我们所见，我们的洞察(seeing)需要再次显现的表象以便与其它表象的显现相并列，而其它表象的显现，与其相反，说明了关于世界的表象到底像什么。正如我们所看到的，幻相的双重表象预设了一种技艺，这种技艺被关于图像真理的认知所前有，并伴随图像的谬误之真而开始。对于我这样大年龄的人而言，这样的技艺就其本身而论不仅仅没有被认识到，而且它已经显现为一个幸福地逝去的非存在幻影，显现为一个具有某种讽刺意义的，但绝非完全不愉快的东西，这在以下的认知中有所显示：在今天的技术干扰来临之际，至少我们仍然在吹捧的现象学是这样一种东西，它尽管拥有最为强大的能力，却中断了世界显现的道路，并且因此中断了它的表象自身。
注释：
①appearance 这个词对应于德语词Erschienungcn，appearance在英文中的主要含义是：显现或出现的活动与过程、外部特征、外在表现、事物的印象或特征、感性现象的世界和显现物、现象等等。德语词Erschienungcn的主要含义是：现象、表现、外表、显现、出现、形象等。所以国内大多数学者将appearance译为表象或者现象。根据傅小凡先生的意见，我们一般将phenomenon译为现象，将presentation译为表象，所以他主张将appearance译为显相。在现象学界，将phenomenon译为现象是毫无疑问的，而presentation则有多种译法，比如我们最常见的是将其译为表现、呈现。近年来学界已较少将其译为表象，所以在这里我们将appearance译为表象。(译者)
②Eidolon一词与phantasma是近义词，事实上，在柏拉图笔下的苏格拉底那里，这两个词基本上是被当作同义词来使用的，但二者仍然有一定的区别。英文中的eidolon表示幻像，有精灵鬼怪之意，而phantasma源自于动词phaino，有显现、显得之意，表示空想和错觉。倪梁康先生在《胡塞尔现象学概念通释》中将phantasma定义为想象材料，主要指在现象学的意义上，想象行为中包含的感性材料，例如被想象中的红、长、硬等感觉材料，这种想象材料区分于感觉材料，感觉材料主要指“外想象的展示性内容”，想象材料主要指“外感知的展示性内容”，后者是建立在前者基础之上的。也就是说，前者是表示“原印象性的”，后者是表示“再造性的”。本文无意探讨eidolon与phantasma的涵义演变关系，而仅仅把eidolon译为幻像，把phantasma译为幻象，以示区别，同时把phantasma的复数形式phantasmata译为诸幻象(有时根据汉语行文的习惯，也用幻象)。按照这个原则，与phantasma同词源的还有另外一个词phantasm，在西语中，phantasm与phantasma二者的词义也难以区分，但Hopkins显然是将二者区分开来使用的。phantasm其意常指幻想、错觉、空想，与想象有关，并不一定指幻象，但有时也指幻象。在翻译中为了加以区分，我们把phantasm译作幻相。而近年来，学界也多见把apparition译为幻相，但这个词的原始含义是幻影、幽灵，一般指离奇出现之物，经常与显现有关，指正常或者非正常的显现，比如作为假象的显现，侧重于一个过程。但在现象学中，一般将ghost译作幽灵，这也得到了德里达的认可，所以我们在这里将apparition译为幻影。(译者)
参考文献：
[1][德]埃德蒙德·胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学·现象学哲学的序言[M].David Carr译.埃文斯顿：西北大学出版社，1970.
[2][德]埃德蒙德·胡塞尔.想象、图像意识和记忆[M].John Brough译.多德雷赫特：施普林格出版社，1972.
中图分类号：B505
文献标识码：A
文章编号：1004—3926(2019)12—0057—09
基金项目：河南省教育厅人文社会科学研究项目“中西方哲学知识论中的‘形式化’研究”(2019-ZDJH-673)阶段性成果。
作者简介：伯特C.霍普金斯(BurtC.Hopkins)，法国里尔大学(法国国家科学研究院)教授，以色列耶路撒冷希伯来大学历史与哲学研究中心研究员，研究方向：20世纪欧洲哲学。
译者简介：朱光亚，华东师范大学哲学博士，阳光学院副教授，郑州工业应用技术学院中原少数民族研究中心特聘研究员，研究方向：诠释学、现象学、中西哲学比较。上海 200062
收稿日期2019-10-28
责任编辑 尹邦志
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