〔摘 要〕 对于《论语》“未知，焉得仁”，历来存在两种不同的解读：其一是孔安国、何晏、皇侃、邢昺以及朱熹把其中的“知”解读为“知晓”；其二是郑玄以及王充、班固、徐幹、李充、颜师古把“知”解读为“智”。朱熹在把“知”解读为“知晓”的同时，又对于“仁”“智”关系做了深入的探讨，既讲仁包“义礼智”，又讲智藏“仁义礼”。清儒大都追随郑玄，将“知”解读为“智”，并由此进一步讨论“仁”“智”关系。正是历来存在的这种分歧，演化成为现代杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》、李泽厚《论语今读》的解读与冯友兰、唐君毅、冯契的解读之间的分歧。这是当今对于《论语》“未知，焉得仁”的解读，所必须深入思考的问题。
〔关键词〕《论语》；知；智；朱熹；郑玄
“未知，焉得仁”一句，出自《论语·公冶长》：子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”简言之，孔子称道令尹子文“忠”，又称道陈文子“清”，子张问曰：“仁矣乎？”孔子曰：“未知，焉得仁？”。对于“未知，焉得仁”，历来存在两种不同的解读：其一是孔安国、何晏、皇侃、邢昺以及朱熹把其中的“知”解读为“知晓”；其二是郑玄以及王充、班固、徐幹、李充、颜师古把“知”解读为“智”。现代杨伯峻《论语译注》认为，孔子所说“未知”是对子张问“仁矣乎”的回答：“子张道：‘算不算仁呢？’孔子道：‘不晓得；——这怎么能算是仁呢？’”①钱穆《论语新解》②以及近来出版的李泽厚《论语今读》③，与杨伯峻《论语译注》的解读大体一致。显然，这是对以往把“知”解读为“知晓”的延续。然而，与此不同，冯友兰、唐君毅、冯契等则把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”，并且认为《论语》“未知，焉得仁”体现了“仁可包智”，“仁智统一”。这一观点在当代中国哲学史研究中影响很大。因此，有必要对这两种不同解读的形成发展过程以及现代价值做出深入分析和探讨。
一、“未知，焉得仁”与“未智，焉得仁”
对于令尹子文，孔子称道其“忠”，又说“未知，焉得仁”，三国时期魏何晏《论语集解》引汉孔安国注曰：“但闻其忠事，未知其仁也。”南北朝时期皇侃《论语集解义疏》接受孔安国所注，同时又引东晋李充曰：“进无喜色，退无怨色，公家之事，知无不为，忠臣之至也。……子玉之败，子文之举，举以败国，不可谓智也。贼夫人之子，不可谓仁。”并且说：“李谓为不智，不及注也。”对于陈文子，孔子称道其“清”，又说“未知，焉得仁”，皇侃引李充曰：“违乱求治，不污其身，清矣！而所之无可，骤称其乱，不如宁子之能愚，蘧生之可卷，未可谓智也；洁身而不济世，未可谓仁也。”并且说：“李谓为未智，亦不胜为未知也。”④据此可知，对于“未知，焉得仁”，孔安国将其中的“知”解读为“知晓”，而李充解读为“智”，皇侃接受孔安国的解读而不赞同李充的解读。
事实上，将《论语》“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”，可以追溯到东汉王充《论衡·问孔》，其中说道：“子张问：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政。必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’子文曾举楚子玉代己位而伐宋，以百乘败而丧其众，不知如此，安得为仁。”⑤这里“不知如此，安得为仁”是指子文“不智”，而不可为仁。显然，在王充看来，《论语》“未知，焉得仁”中的“知”，当解读为“智”。
同时期的班固撰《汉书》，其中《古今人表》引孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”“何事于仁，必也圣乎！”“未知，焉得仁？”“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”⑥这里所引“未知，焉得仁”中的“知”应当解读为“智”。
东汉郑玄撰《论语郑氏注》。唐陆德明《经典释文》释《论语》“未知，焉得仁”，曰：“‘未知’，如字。郑音‘智’，注及下同。”⑦可见，在郑玄那里，“未知，焉得仁”中的“知”读作“智”。又据《吐鲁番出土文书》阿斯塔那19号墓67TAM19:33,56,57唐写本《论语郑氏注》之《公冶长》篇⑧和阿斯塔那363号墓67TAM363:8/1(a)唐景龙四年(公元710年)卜天寿抄孔氏本《论语郑氏注》⑨，该《论语》文本均为“未智，焉得仁”。而且从卜天寿抄孔氏本《论语郑氏注》可以看出，对于孔子称道陈文子“清”，又曰“未智，焉得仁”，郑玄注曰：“清矣，其行如是，何以为洁清。未智者，不翔而后集。”由此可见，《论语》“未知，焉得仁”，在郑玄《论语郑氏注》的文本中，很可能是“未智，焉得仁”。
东汉末年，徐幹撰《中论》，其中《智行》篇说道：“夫君子仁以博爱，义以除恶，信以立情，礼以自节，聪自察，明以观色，谋以行权，智以辨物，岂可无一哉？……或曰：‘然则仲尼曰“未知，焉得仁”，乃高仁耶，何谓也？’对曰：‘仁固大也，然则仲尼此亦有所激，然非专小智之谓也。’”⑩显然，这里“未知，焉得仁”中的“知”被解读为“智”。
唐代陆德明《经典释文》释《论语》“未知，焉得仁”，曰：“‘未知’，如字。”把“知”读为“知晓”。但是，颜师古注《汉书·古今人表》所引孔子曰“未知，焉得仁”，说：“言智者虽能利物，犹不及仁者所济远也。”把“知”解读为“智”。而且在唐代的《论语》文本方面，除了有何晏《论语集解》“未知，焉得仁”，也有郑玄《论语郑氏注》“未智，焉得仁”。
朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答吕子约》(二十五)，朱杰人等编《朱子全书》(22)，第2201页。
北宋邢昺《论语注疏》以何晏《论语集解》为底本。对于孔子称道令尹子文“忠”，又曰“未知，焉得仁”，邢昺疏曰：“孔子答言如其所说，但闻其忠事，未知其仁也。”对于孔子称道陈文子“清”，又曰“未智，焉得仁”，邢昺疏曰：“孔子答言据其所闻，但是清耳，未知他行安得仁乎？”显然是把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”。
比较两组患者不良反应发生率,研究组7.32%显著低于对照组24.39%,差异有统计学意义,P<0.05,见表2。
应当说，对于《论语》“未知，焉得仁”中的“知”，无论是解读为“知晓”，还是解读为“智”，或《论语》文本为“未智，焉得仁”，这两种解读都只是承认子文“忠”、陈文子“清”而不言其“仁”，因而在文义上并没有太大的差别，都能够说得通；但是，前者强调的是只有“忠”“清”并不等于“仁”，后者则强调只有“忠”“清”，如果没有“智”，并不等于“仁”，也就是说，后者包含了前者所不涉及的“仁”与“智”的关系，强调“仁”与“智”的不可分割。这是两种解读最为重要的差别。
二、仁包“义礼智”与智藏“仁义礼”
(一)朱熹解《论语》“未知，焉得仁”
朱熹特别强调，解《论语》“未知，焉得仁”必须联系同一章《公冶长》所载“或曰：‘雍也仁而不佞。’子曰：‘焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞！’”“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”以及《宪问》所载“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”应当说，孔子讲“不知其仁”“仁则吾不知”中的“知”，意在“知晓”。朱熹认为，《论语》“未知，焉得仁”中的“知”应当与该句之前“不知其仁”中的“知”相一致，都应当解读为“知晓”，否则，“前所谓‘不知其仁’等句又作如何说耶？”
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南宋胡宏把《论语》“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”。他说：“人皆谓人生则有知者也。夫人皆生而无知，能亲师取友，然后有知者也。是故知危者，然后可与图安者也；知亡者，然后可与图存者也；知乱者，然后可与图治者也。以楚子文之忠，而孔子犹曰‘未知，焉得仁’。大哉知乎!天下万事莫先乎知矣。”又说：“陈文子之时，天下无王，政自诸侯出。诸侯又不为政，政自大夫出。滔滔者天下皆是也。仁者处斯世，久思有以易天下，因污隆而起变化，无可无不可也。陈文子则不然，乃几至无所容其身，则可谓有知乎？故孔子曰‘未知，焉得仁’。”胡宏门人张栻持相同观点，说：“子文、文子之事，圣人以清、忠目之。就此事上言，只可谓之清、忠也。而子张遽以仁为问，是未能究夫仁者之心也。曰‘未知，焉得仁’，言未知其他，据此事言之，不得谓之仁也。若知微子、箕子、比干之所以称三仁，则知二子之事只可以为清、忠，而不可谓之仁矣。”对于张栻解《论语》“未知，焉得仁”，朱熹说“此章之说，似只说得‘智’字”，并希望张栻“详考之”。
北宋程颐解《论语》“未知，焉得仁”，说：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色，其然，岂其然乎？人不能见其色则可矣，谓其无喜愠则非也。苟无喜愠，何以知其未仁也。”这与孔安国注曰“但闻其忠事，未知其仁也”是一致的，都把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”。
对于孔子称道令尹子文“忠”，又曰“未知，焉得仁”，朱熹《论语集注》注曰：“子文，……其为人也，喜怒不形，物我无间，知有其国而不知有其身，其忠盛矣。……然其所以三仕三已而告新令尹者，未知其皆出于天理而无人欲之私也，是以夫子但许其忠，而未许其仁也。”对于孔子称道陈文子“清”，又曰“未知，焉得仁”，朱熹《论语集注》注曰：“文子洁身去乱，可谓清矣，然未知其心果见义理之当然，而能脱然无所累乎？抑不得已于利害之私，而犹未免于怨悔也。故夫子特许其清，而不许其仁。”朱熹还说：“读者于此，更以上章‘不知其仁’、后篇‘仁则吾不知’之语并与三仁、夷齐之事观之，则彼此交尽，而仁之为义可识矣。”显然，与何晏《论语集解》、皇侃《论语集解义疏》、邢昺《论语注疏》一样，朱熹《论语集注》把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”。
(二)朱熹论“仁”与“智”的关系
虽然把《论语》“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”，其中并不涉及“仁”与“智”的关系，但是，朱熹对于“仁”与“智”的关系做过深入的探讨。
朱熹讲“仁”，明确提出“仁者，爱之理，心之德”，而且还讲“仁者，人心之全德”，“仁者，本心之全德”，还讲“仁包四德”，认为“仁”既是“仁义礼智”四德之一，与“义礼智”并列，又包“义礼智”在内。他说：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。”也就是说，“仁义礼智”是一个以“仁”为本体而派生“义礼智”的过程。朱熹还说：“仁流行到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。”
另一方面，朱熹又强调，在“仁义礼智”中，“智”主收藏、收敛。他说：“若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。”“生底意思是仁，杀底意思是义，发见会通是礼，收藏不测是智。”据《朱子语类》载，“仁礼属阳，属健；义知属阴，属顺。”问：“义则截然有定分，有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解？”曰：“智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。”朱熹还说：“智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。”因此，他说：“仁者谓之仁，便是见那发生处；智者谓之智，便是见那收敛处。”
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正是从“仁”主发生、“智”主收敛的基础上，朱熹进一步讨论“仁”与“智”的关系。对于孔子所言“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”，朱熹《论语集注》注曰：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”朱熹还说：“惟圣人兼仁知，故乐山乐水皆兼之。”又说：“知对仁言，则仁是体知是用。只就知言，则知又自有体、用。……然大抵仁都是个体，知只是个用。”“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。”
对于孔子所言“仁者安仁，知者利仁”，朱熹《论语集注》注曰：“惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。”朱熹还说：“仁者温淳笃厚，义理自然具足，不待思而为之，而所为自帖帖地皆是义理，所谓仁也。知者知有是非，而取于义理，以求其是而去其非，所谓知也。”又说：“仁者心便是仁，早是多了一‘安’字。‘知者利仁’，未能无私意，只是知得私意不是着脚所在，又知得无私意处是好，所以在这里千方百计要克去个私意，这便是利仁。”
此外，孔子讲“仁、智、勇”，说：“知者不惑，仁者不忧；勇者不惧。”(《论语·子罕》)朱熹《论语集注》注曰：“明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。此学之序也。”认为“知-仁-勇”的次序，是就为学而言。孔子又说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”(《论语·宪问》)朱熹《论语集注》引尹氏曰：“成德以仁为先，进学以知为先。故夫子之言，其序有不同者以此。”认为“仁-知-勇”的次序，是就成德而言。朱熹还说：“理会得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。”“知底属知，行底属仁，勇是勇于知，勇于行。”并且还说：“知仁勇三达德为入道之门。……三者废其一，则无以造道而成德矣。”
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显然，在朱熹看来，“仁”与“智”不可分割，相互联系、相互依存，缺一不可。然而在解读《论语》“未知，焉得仁”时，朱熹却并不采纳将“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”以体现“仁”与“智”不可分割的观点，而是依据自己对于《论语》文本的解读，把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”。也就是说，朱熹解读《论语》“未知，焉得仁”与讨论“仁”与“智”的关系是分开的。
三、清儒的讨论
清代对于《论语》“未知，焉得仁”的讨论，又有新的进展。清儒臧琳《经义杂记》有《论语古文今文》一文，将《古论语》与《鲁论语》的文本做了比较，其中说道：“《古论语》‘未知，焉得仁’，《鲁论语》‘未智，焉得仁’。”后来的宋翔凤也持同样的观点。他认为，王充《论衡·问孔》以及徐幹《中论·智行》将孔子“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”，“此皆本《鲁论语》家说，与孔安国古文家说异”。
当然，清儒大都追随郑玄，将《论语》“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”。惠栋说：“古文《论语》曰：‘未知，焉得仁？’仁与义、知，相须而成也。‘知’音‘智’，绝句。”钱坫《论语后录》赞同郑玄将“未知，焉得仁”之“知”读为“智”，并且引述徐幹《中论·智行》篇“或曰：‘然则仲尼曰‘未智，焉得仁’，乃高仁耶，何谓也？’对曰：‘仁固大也，然则仲尼此亦有所激，然非专小智之谓也’”，指出：“徐氏之说正与郑合。”陈鳣《论语古训》强调郑玄将“未知，焉得仁”之“知”读为“智”，同时做了论证，并且还指出：“是知古读之不易。”阮元认为，古人论上等之人，分三等，曰圣人、仁人、智人，“始智、中仁、终圣”。据此，他说：“子张以仁推令尹子文及陈文子，孔子皆答以‘未智，焉得仁’，明乎必先智而后能仁也。”冯登府《论语异文考证》不仅肯定郑玄将“未知，焉得仁”之“知”读为“智”，而且认为《论语集解义疏》所引李充言“违乱求治，不污其身，清矣！而所之无可，骤称其乱，不如宁子之能愚，蘧生之可卷，未可谓智也；洁身而不济世，未可谓仁也”，“亦本郑义”。刘宝楠《论语正义》则认为李充所言，“可补郑义”。戴望注《论语》“未知，焉得仁”，说：“非知不能成仁，故夫子言‘仁’必及‘知’。”这里的“知”即“智”。宦懋庸《论语稽》说：“‘未知，焉得仁’者，言二子尚未得为智，焉得为仁也。”
当然，清儒中也有一些赞同孔安国将《论语》“未知，焉得仁”解读为“但闻其忠事，未知其仁也”，把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”。翟灏《四书考异》不但赞同孔安国的解读，而且还说：“《义疏》载李充曰：‘子玉之败，子文之举，举以败国，不可为智也。’陈文子‘所之无可，骤称其乱，不如宁子之能愚，蘧生之可卷’，亦未可为智也。李读为‘未智’，不胜孔为‘未知’也。”梁章鉅《论语旁证》赞同翟灏所谓“李读为‘未智’，不胜孔为‘未知’也”，而且还说：“是此说已为《注疏》所不取，故《集注》同之。”后来，简朝亮《论语集注补正述疏》注“未知，焉得仁”，说：“经曰‘未知’，盖二字句也，知，读如字。经他文云‘不知为不知’，则‘未知’可绝句焉。”并且还否定各种将“未知，焉得仁”之“知”解读为“智”的说法。
张栻：《癸巳论语解》，北京：中华书局，1985年，第36页。
与此同时，1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》指出：“孔子尝曰：‘仁者爱人，知者知人。’又曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’此分心意为知识、感情、意志三方面，而以知仁勇名其德者。而平日所言之仁，则即以为统摄诸德完成人格之名。”对此，1919年出版的胡适《中国哲学史大纲》(卷上)说：“‘仁者人也’，只是说仁是理想的人道，做一个人须要能尽人道。能尽人道，即是仁。……蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的‘仁’，乃是“统摄诸德，完成人格之名’。这话甚是。”1931年出版的冯友兰《中国哲学史》(上)也赞同蔡元培的观点，说：“惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。”也就是说，孔子的“仁”不只是就某一种品德而言，而是包括了“知、仁、勇”或“仁、义、礼、智、信”等诸多方面，是“统摄诸德”，是“全德”。正是在把“仁”解读为“全德”的基础上，冯友兰不仅认为“仁可包孝”“仁可包忠”，而且说：“孔子谓令尹子文及陈文子：‘未知，焉得仁？’是仁可包智也。”同时还认为“仁可包勇”。1934年版还增加了“仁可包礼”“仁可包信”。在这里，冯友兰把《论语》“未知，焉得仁”解读为“仁可包智”，其中的“知”不是指“知晓”，而是解读为“智”。
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四、余论
现代对于《论语》“未知，焉得仁”的解读，大致是接着历史上的两种不同解读而来。据《胡适留学日记》1916年9月1日载，曰：“仁矣乎?”曰：“未知焉得仁。”(《公冶长》)旧皆读“未知。焉得仁？”〔适按〕此五字宜作一句读，谓“不知如何可称他做仁”也。显然，在胡适看来，《论语》“未知，焉得仁”中的“知”，指的是“知晓”。1929年出版的钟泰《中国哲学史》认为，孔子曰“下学而上达”，仁者，上达之事，所以，“以由之可使治赋，求之可使为宰，赤之可使与宾客言，皆曰‘不知其仁’。以令尹子文之忠，陈文子之清，皆曰‘未知，焉得仁’”。可见，钟泰所引述《论语》“未知，焉得仁”中的“知”，也解读为“知晓”。这些解读以及前面所说杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》、李泽厚《论语今读》的解读，基本上是接着孔安国、何晏、皇侃、邢昺、朱熹以及清代翟灏《四书考异》、梁章鉅《论语旁证》、简朝亮《论语集注补正述疏》而来。
与此相关联，将“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”，其中并不涉及“仁”与“智”的关系，而将“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”，则强调了“仁”与“智”的不可分割，尤其是，惠栋言“古文《论语》曰：‘未知，焉得仁？’仁与义、知，相须而成”，不仅将“未知，焉得仁”之“知”解读为“智”，而且同时又讲“仁与义、知，相须而成”。这样的解读，不同于朱熹解读“未知，焉得仁”与讨论“仁”“智”关系是分开的，也预示着新的进展。
张岱年于1937年完成的《中国哲学大纲》认为孔子“以仁为人生至道，而又重‘知’，常以仁知并举”，但是他又说：“仁为最高之德，而兼统诸德，但孔子未尝以知为一德，故仁之中，实不涵知，而可以失于愚。《论语》尝载：‘子张问曰：令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政。必以告新令尹。何如？子曰：忠矣。仁矣乎？曰：未知焉得仁。’(《公冶长》)或据‘未知焉得仁’一句，以为仁包涵知。案此句实与‘不知其仁也’(同篇)，‘仁则吾不知也’(《宪问》)同意，并非谓既未有智，岂得为仁。仁实不包知。”张岱年认为，孔子“仁知并举”，但《论语》“未知，焉得仁”中的“知”是指“知晓”，而不是指“智”，而且对“未知，焉得仁”的解读应当与孔子所言“不知其仁”“仁则吾不知”联系起来，与朱熹的解读多有相似。显然，张岱年并不赞同冯友兰对于《论语》“未知，焉得仁”的解读。
黄晖于1938年出版的《论衡校释》对王充解《论语》“未知，焉得仁”作了讨论，说：“‘知’读为‘智’，郑玄(《释文》)、李充(皇疏)、《中论·智行》篇、《汉书·古今人表序》并同。臧氏《经义杂记》曰：‘此《鲁论》也。’”而且进一步说：“‘仁’为孔子哲学中心，故不智不能为仁。”
程树德于1943年出版的《论语集释》赞同将《论语》“未知，焉得仁”之“知”解读为“智”，说：“班固、王充、郑君皆以孔子论子文、文子，谓未得为智人，焉为仁人也。何晏引伪孔安国注曰：‘未知其仁也。’故《释文》‘知’先音如字。果尔，则‘未知’下岂应增‘焉得’二字？孟武伯问子路仁乎？子曰：‘不知其仁也。’不曰‘不知焉得仁也’。《集注》从之，误矣。”显然反对何晏、朱熹将“未知，焉得仁”之“知”解读为“知晓”。
1964年吐鲁番出土阿斯塔那19号墓，1967年出土阿斯塔那363号墓，如前所述，其中的《论语郑氏注》的经文均为“未智，焉得仁”。这不仅在一定程度上论证了清儒所谓“《古论语》‘未知，焉得仁’，《鲁论语》‘未智，焉得仁’”，而且为把“未知，焉得仁”之“知”解读为“智”提供了新的证据。
唐君毅于1973年出版的《中国哲学原论·原道篇》说：“孔子言仁，恒与智并言。……《公冶长》子张问令尹子文，孔子曰‘忠矣而未知，焉得仁’，又问陈文子，孔子曰‘清矣而未知，焉得仁’。则忠清而无知，皆不得为仁。是见仁者必不可无知。孔子亦尝自谓‘盖有不知而作之者，我无是也。无不知而作，即无无智之作也。”可见，唐君毅从孔子“仁”“智”并言的角度把《论语》“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”。
冯契于1983年出版的《中国古代哲学的逻辑发展》(上册)说：“孔子称道令尹子文‘忠’，称道陈文子‘清’，却不称许他们‘仁’，‘曰：未知，焉得仁？’，就是说，‘知’是‘仁’的必要条件，对伦理关系没有正确的认识，就不可能有自觉的仁德。所以‘仁’与‘智’是统一的。”
用0.1 mol/L的盐酸或氢氧化钠将复合溶葡萄球菌酶溶液的pH值分别调至2、4、6、8、10,在25 ℃温度下,对致病性金黄色葡萄球菌分别在1、5和10 min 进行定量杀菌试验,计算其杀菌率。
应当说，在现代对于《论语》“未知，焉得仁”的解读中，冯友兰、唐君毅、冯契等的解读是接着郑玄以及王充、班固、徐幹、李充、颜师古而来，而且是顺应了清代以来郑玄的解读占据主导地位的大趋势而来。尤其是，他们的解读，不仅把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”，而且由此进一步讨论“仁”与“智”的关系，冯友兰讲“‘未知，焉得仁？’是仁可包智”，唐君毅讲“忠清而无知，皆不得为仁。是见仁者必不可无知”，冯契讲“‘曰：未知，焉得仁？’，就是说，‘知’是‘仁’的必要条件”，以为“未知，焉得仁”讲的是“仁智统一”，这与惠栋言“古文《论语》曰：‘未知，焉得仁？’仁与义、知，相须而成”，是一致的。
因此，当今对于《论语》“未知，焉得仁”的解读，既要看到存在着由来已久的把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”和解读为“智”的分歧，而不是将两种解读相互对立，相互否定，又要从发展的角度看到这种解读自清代以来已经从先前以把“知”解读为“知晓”为主转向为以把“知”解读为“智”为主。从这个意义上说，冯友兰、唐君毅、冯契等把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”，或许更为合乎现代学术发展的趋势。
① 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第49页。
② 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第128页。
③ 李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第98-99页。
④ 何晏、皇侃：《论语集解义疏》，北京：中华书局，1985年，第63-64页。
⑤ 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第407页。
⑥班固：《汉书》(3)卷二十，北京：中华书局，1962年，第861、862页。
⑦ 陆德明：《经典释文》卷二十四《论语音义》，北京：中华书局，1983年，第347页。
刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第194页。
⑩ 徐幹：《中论》，北京：中华书局，1985年，第14-15页。
中华书局编辑部：《景刊唐开成石经》，北京：中华书局，1997年，第2612页。
何晏、邢昺：《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2474-2475页。
程颢、程颐：《河南程氏经说》卷六，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1140页。
胡宏：《胡子知言》，北京：中华书局，1991年，第43、32页。
一直以来,许多癌症病人都伴有着恐惧,烦躁,焦虑和其他一些心理情绪。临床研究表明,科学的心理护理可以减少患者的痛苦,减轻患者的痛苦感。护理人员应像对待家人一样,亲热、主动地对待患者,获得病人的信赖,建立和谐的护理关系,主动听取病人对于疼痛的诉求,以病人本身的病情实际情况为依据,制定一对一的疼痛护理措施。
如前所述，对于《论语》“未知，焉得仁”的解读，自汉代开始就存在分歧。在清之前，以孔安国为代表把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”，经过何晏、皇侃、邢昺、朱熹，而占据主导地位；相对而言，以郑玄为代表把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”，并没有受到重视。与此不同，到了清代，郑玄以及王充、班固、徐幹、李充、颜师古的解读开始占据主导地位。同时，清儒讲“《古论语》‘未知，焉得仁’，《鲁论语》‘未智，焉得仁’”，不仅使得将“未知，焉得仁”中的“知”解读为“智”，有了更多的合法性，而且还提出了新的问题。
朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答钦夫仁疑问》(四十七)，朱杰人等编《朱子全书》(21)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1415页。
朱熹说：“《论语》‘未知，焉得仁’，……此须与‘雍也仁而不佞’、孟武伯问三子、原宪问‘克伐怨欲不行’、夫子不为卫君、‘殷有三仁’、管仲‘如其仁’数章相贯推说，方见指意耳。”〔朱熹：《晦庵先生朱文公别集》卷六《答林择之》(十三)，朱杰人等编《朱子全书》(25)，第4950页〕。
由此可以看出，汉唐儒对于《论语》“未知，焉得仁”的解读，已经存在着分歧，既有孔安国、何晏、皇侃、陆德明把其中的“知”解读为“知晓”，又有郑玄以及王充、班固、徐幹、李充、颜师古把“知”解读为“智”，更有郑玄《论语郑氏注》的《论语》文本为“未智，焉得仁”。当然，开成石经本《论语》依据何晏《论语集解》而成，《论语》文本以“未知，焉得仁”为准。可见，唐代以把“未知，焉得仁”中的“知”解读为“知晓”为主。
随着我国城市化进程不断加快，人们越来越意识到交通环境对于日常生活的影响，对我国公路交通建设的需求量程度也大大上升，尤其对我国的交通公路环境的要求也在不断提升，普通公路养护技术的固有弊端使得公路养护水平大打折扣，已经满足不了社会发展的需求，同步碎石封层技术在我国的广泛应用是社会发展的必然产物。
朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第80、81、48、104、133、90、34、69、116、157、22页。
黎靖德：《朱子语类》(一)卷六，北京：中华书局，1986年，第118、109、113、106、107、106-107页。
黎靖德：《朱子语类》(四)卷五十三，第1290页。
黎靖德：《朱子语类》(七)卷一百一十六，第2796页。
黎靖德：《朱子语类》(三)卷三十二，第822、825-826页。
黎靖德：《朱子语类》(二)卷二十六，第643、642页。
一般单片压电陶瓷最大位移在10 μm以内，多片堆叠的压电陶瓷位移在100 μm以内，因此压电驱动器运动步长较小，即使设计位移放大机构也只能达到数百微米的位移，并且输出推力会大大降低。步进式压电驱动器采用循环步进原理运行，一次循环前进一个步距，并在新的位置驻留，从而可不断积累位移获得较大行程。步进式直线压电驱动器根据运动原理可分为行走式压电驱动器、推动式压电驱动器和摩擦惯性式压电驱动器。
黎靖德：《朱子语类》(四)卷六十四，第1560页。
臧琳：《经义杂记》卷二，《续修四库全书》第172册，上海：上海古籍出版社，1995年，第53页。
宋翔凤：《论语说义》，《续修四库全书》第155册，第295页。
惠栋：《后汉书补注》卷十五，北京：中华书局，1985年，第705页。
钱坫：《论语后录》卷二，《续修四库全书》第154册，第246页。
陈鳣：《论语古训》卷三，《续修四库全书》第154册，第383页。
阮元：《孟子论仁论》，《揅经室集》一集卷九，北京：中华书局，1993年，第210页。
阮元：《〈论语〉论仁论》，《揅经室集》一集卷八，第179页。
冯登府：《论语异文考证》卷三，《续修四库全书》第155册，第362页。
近期， 有单位和读者向本刊反映， 有中介机构或网站宣称代理《草原与草坪》征集稿件， 并向投稿者收取费用，承诺可以在本刊发表文章，此举已对本刊声誉造成不良影响。对此， 本刊声明如下：
⑧ ⑨ 中国文物研究所等：《吐鲁番出土文书》(叁)，北京：文物出版社，1996年，第274、580页。
戴望：《戴氏注论语》卷五，《续修四库全书》第157册，第102页。
宦懋庸：《论语稽》卷五，《续修四库全书》第157册，第296页。
类胡萝卜素是一种外源性脂类，人体自身无法合成，主要依赖饮食摄入，当单次摄入过多类胡萝卜素会造成皮肤泛黄。值得注意的是，类胡萝卜素沉积造成的皮肤泛黄会随着类胡萝卜素的代谢而消失[3]，越来越多的医学研究表明，类胡萝卜素在淬灭自由基、增强人体免疫力、预防心血管疾病和防癌抗癌等保护人类健康方面起着重要作用[1]，故通过控制外源性类胡萝卜素的摄入不是对抗皮肤泛黄的科学途径。
翟灏：《四书考异》下编卷七，《续修四库全书》第167册，第206页。
根据2006～2016年的水质监测数据，对古宇庙水库进行季节性肯德尔检验，统计量Z值及趋势分析结果见表5。
梁章钜：《论语旁证》卷五，《续修四库全书》第155册，第100页。
1.2 入选标准 根据美国甲状腺协会（ATA）指南：①低回声或极低回声的实性结节，且TI-RADS评分在4级或以上；②形态不规则；③边界不清，向周围组织浸润；④结节内部有砂砾样钙化灶；⑤结节纵横比＞1；⑥结节内部血液供应丰富、分布杂乱；⑦周围有肿大淋巴结，恶性可能性较大；⑧良性结节随访过程中结节增大或形态异常；⑨有高危临床病史：甲状腺癌家族史、甲状腺癌手术切除史、多发性内分泌腺瘤病Ⅱ型、头颈辐射暴露史等。需作细胞学检查鉴别结节良恶性［4］。符合以上2条或2条以上者。
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〔中图分类号〕B222
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2019)03-0141-07
〔基金项目〕国家社会科学基金重大项目“东亚朱子学的承传与创新研究”(13&ZD062)
〔作者简介〕乐爱国，上饶师范学院朱子研究所特聘教授，厦门大学哲学系教授、博士生导师，江西上饶 334001。
(责任编辑：颜 冲)
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