摘 要：“意象”是理解我国古代思维的基础，它为解决传统古代科学与李约瑟问题提供了可对话的理论平台，无论是杨振宁所谓的“归纳法”或“演绎法”均需置于意象思维的视野之下，这构成考量中西科学思维方法比较的必要前提。从“意象”的思维角度来看，中国古代物理事物之间的关系表现为一种关联关系，这不完全同于西方近代自然科学所理解的“因果性”观念，我们只有通过对“意象”与“概念”双重逻辑的揭示，并在其形上自然观的关照下，才能进一步理解“意象”思维与中国古代科学的关系问题。
关键词：意象；李约瑟问题；关联式思考；方法论
杨振宁曾在2004年的演讲“《易经》对中华文化的影响”中这样来回应“李约瑟问题”：“《易经》影响了中华文化的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一。”(1)杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2004年第1期，第1页。但在演讲文中杨先生只是简要分析说：“《易经》的精神是什么。浓缩化、分类化、抽象化、精简化、符号化是《易经》的精神。这种精神我认为贯穿到了几千年以来中国文化里面每一个角落。”(2)杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2004年第1期，第1页。在杨振宁先生看来，这种中国传统思维模式存在两方面的问题：一是造成“中国传统里面无推演式的思维方法”；二是“天人合一的观念”，这是造成近代科学没有在中国产生的关键原因(3)杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2004年第1期，第1页。。杨先生的观点在科学和文化界都曾产生了一定的轰动，以至于探讨中国古代文化对自然科学的影响再次成为学界热点。但这场争论至今并没有得出一个确定性的结论，讨论仍在进行，我们究竟应该怎样看待这一问题呢？在我们看来，这些讨论还是处于不同视角和范式之间“不可通约”的争论，其立场和观念只是似是而非的相似，共同的交流框架或平台并未确立。这样造成的结果是将西方科学术语简单用于分析古代科学观念，而难以客观反映其本来的意蕴。因此，如何把这些思想真正置于原本话语的活生生生活情境之中至关重要，这要求我们将其还原到我国古代“意象”思维的视野中去理解，进而具体分析中国古代思维模式、形上观念与李约瑟问题的关系问题。
一、“意象”视域下的归纳与演绎
对于近代理论科学没有在中国产生的原因，人们最自然的反应就是从中国古代的思维模式问题入手进行分析，这也必然是我们分析李约瑟问题的重要视角。杨振宁先生从传统文化的思维特征出发进行反思是非常必要的，而且他有力揭示了李约瑟问题中的诸多内在要素，但杨先生的通篇论证仍显得有些过于简略，而且没有能够做出更细致系统的梳理。事实上，我们要想真正解析清楚杨先生的观点，需要将其思路置于中国哲学的特有范式之中，这就是从中国古代文化的存在形式去理解：古代文化的“结构与思维源自《周易》，是中国哲学的一个共通结构与思维，展现出中国哲学形上与形下相即不离。再次，意—象指出了中西哲学之差异，如果说西方哲学是以概念为中心的哲学，可称为概念哲学，那么中国哲学则是以意象为中心的哲学”(4)李煌明：《中庸之道与意象哲学：中国哲学的重构与诠释》，《云南师范大学学报》2017年第4期，第71页。，在这一点上，这种理解的确在某种意义上呼应了杨先生的观点，“易者象也”,“圣人立象以尽意”,“取象比类”,“观物取象”都是贯穿于《易经》的精神，是向上求整体“象”的方法(5)杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2004年第1期，第3页。。具体来讲，此种古典式的“归纳只是一种从个别事例进到一般的经验方法”，准确来说这是一种以类比为特征的推理形式，“实际上是一种“渗透性归纳”(penetrating induction)。这种渗透性归纳不意味着从特殊过渡到特殊，而在于通过特例确立普遍规则”(6)任晓明、刘川：《中国推类逻辑的归纳特性剖析》，《福建论坛》2015年第12期，第38、40页。。这种所谓的归纳其实不同于亚里士多德以来的形式化归纳法，而我们也只有从具象角度出发，人们才能实现《易传》中所谓的“观象于天”“观法于地”，进而“观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，最后达到“以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”(7)《九章算术·原序》，陕西科学技术出版社1993年版，第125页。。
所以，这种“渗透性归纳”方法始终是以“意—象”为基础的，“观物取象”在中国古代认知推理中无疑是最关键的内核。《周易》最基本和重要的思维方式也是基于这一前提的，无论是所谓的归纳还是其它思维方法，正是源自于“意—象”的结构模式，这才是中国古代传统思维方式的独特性与根源性之所在，而且这不仅是思维也是本体，它决定了中国哲学与文化的特征与方向(8)李煌明：《意—象—言:意象哲学简论》，《云南大学学报》2017年第5期，第35页。。但是，我们就此简单肯定杨先生将以《易经》为代表的思维模式来总结西方意义上的“归纳法”，这里面却还是有些问题的。因为这一解读基本上仍是按照西方科学和哲学的方式来理解中国古代文化传统的，这没有意识到中国哲学与文化思维的特质性，也即，“思维圆融性、结构整体性与形态意象性”的特征(9)李煌明：《意—象—言:意象哲学简论》，《云南大学学报》2017年第5期，第40页。，意象的整体性才是我们解读中国古代传统思维的基本出发点。“意—象”作为一种有机整体论的具象思维模式，蕴涵于其中的“归纳”或者“演绎”是融于一体不能割裂的，这一点完全异于形式化的西方归纳或演绎模式。
这样，从认识论的形态来看，这种“渗透性归纳”确实具有归纳法的特征，也就是从具体经验和事实出发进行比类和取象，甚至有从特殊到抽象、普遍化的归纳法思维样态。但这只是问题一个方面的情况，我们还必须意识到“观物取象”才是这一思维过程的核心，这种“渗透性归纳”的具象性特征决定了它与培根，甚至亚里士多德的形式归纳法仍只是“神似”，但简单套用形式化的归纳法来进行理解和比附却是不全面和不准确的。
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但另一方面，意象性的关联思维的确也带来了概念的模糊，以及推理的不严密性等诸多问题，此一点也是有目共睹的，这也是人们经常指责中国古代没有严密逻辑推理的重要原因。其实，李约瑟在分析中国古代五行学说价值的时候曾进一步指出：“五行的符号性关联越精密幻构，则它整个的系统距离对自然的科学观察也就越远了。”(24)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社2006年版，第331页。这是一个很有意思的悖论，具体的关联思维的结果往往是抽象模糊和具体精确的一种组合，特别是在缺乏抽象概念基础的情况下，我们难以形成系统化、形式化的系统理论知识。这方面的缺陷是特别明显的，李约瑟以沈括在《梦溪笔谈》中对物质转化的说明为例，“有天五行，地五行。土之气在天为湿。土能生金、石，湿亦能生金石”，这种具象思维无疑“妨碍了他对溶液与化合物性质的正确了解”(25)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社2006年版，第331-332页。。的确，这是以意象为基础关联式思维所具有的不可忽视的问题，这种思维模式也意味着它与近代自然科学思维的关系并非非此即彼的，它们是不同生活与语境下的不同思维范式。
在以辩证和折中为特征的中国古代意象思维认知过程中，“象”是认知活动的起点。所谓观物取象，首先人们要通过一定的“言”来传达其“意”，“是由万物之‘象’来显现，主体能够通过观象来认识万物，以象来表达事实、真实，获取真意，从而把握事物的本质；此时，‘象’的存在意义被转移到‘意’上，就可以舍弃‘象’而只取‘意’了，即所谓的‘得意而忘象’”(31)郭刚：《意象思维：中医哲学的原创思维意蕴》，《自然辩证法通讯》2014年第1期，第88页。。正是天人合一的框架，决定了中国古代思维的存在模式只能是以事物之间类比、比附的形式出现，这样，西方的形式演绎既是不必要的，也是无法按照意象形式进行的，所谓的归纳也多是以不同种类事物之间的类比形式表现出来。因此，只有意识到天人合一的自然观是和中国古代意象哲学紧密相关的，我们才能真正由此应照“‘天人一物’、‘理一分殊’和‘内外一理’,起源于易经每一卦都包含天道、地道与人道在内,认为天的规律跟人世的规律是一回事”(32)杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2004年第1期，第2页。。把天人合一与意象相结合谈论李约瑟问题才能避免传统简单的对照比较，这是我们进一步分析中西思维产生巨大差异的基本原点，也是考察其方法论之上“设立概念方式”的参照对象。
中国古代意象性的思维模式决定其基本存在样态与西方并不相同，这种方式具体表现为一种关联式的思考与认知。由于意象与意象之间的关系无法彻底还原到用纯粹概念来表达清楚，这导致传统思维不可避免出现的非形式化逻辑的特征，故此李约瑟总结说，中国古代的所谓“概念与概念之间并不相互隶属或包涵，它们只在一个‘图样’中平等并置；至于事物之间相互影响，亦非由于机械的因之作用，而是由于一种‘感应’”(16)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社2006年版，第347页。。同时，非形式化本身意味着思维和思维对象的不确定性，这也决定了意象思维的多维和丰富性，在这里，镜式的映象认知思维是难以维持的，体悟和不可言传变得非常重要。意象内容的丰富性和不可言传性特征，也使得人们的体悟与感观一体化，感性与理性相统一，思维的抽象与具体融而为一，其中的认知关键还是在于“无论观象还是取象，都是以象为中心”(17)李煌明：《中庸之道与意象哲学：中国哲学的重构与诠释》，《云南师范大学学报》2017年第4期，第73页。。所以，具象与具象之间总是相关的，但这种关系又总是具体的，而不可能是概念与概念之间的抽象关系，为此：“在中国思想里的关键字是‘秩序’和‘图样’。符号间之关联或对应，都是一个大‘图样’中的一部分。万物之活动皆以一特殊的方式进行，它们不必是因为前此的行为如何，或由于他物之影响；而是由于其在循环不已之宇宙中的地位，被赋予某种内在的性质，使它们的行为，身不由己。”(18)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社2006年版，第348页。鉴于此，在意象思维的视野中，事物与事物之间只能意味着相似或相近等关联关系，此种形式上的归纳或演绎是建立在关联式思维基础之上的，所以它们的关系是附加属性或第二属性的。
二、意象的关联式思维模式
这样看来，如果我们仅仅把中西归纳(演绎)思维的差异作为“李约瑟问题”的解答方案，并未切中要害，因为这种理解还没有深入揭示出这一现象背后的深层文化根源问题。因此，我们认为，在这里李约瑟问题的争议重点并不在于中国传统思维有无归纳或者演绎方法，而在于如何进一步思考它们背后具体思维的基本框架问题(14)如在《阳明格竹：中国古代认识论史上的一桩公案》中，薛富兴教授很有说服力的以沈括“守令图”研究为例指出：“沈括先设计出一个欲直观呈现不同地点间直接距离的三维地理模型——‘守令图’，这便是假说在先。这一环节主要依赖科学理性提出‘若A则B’的推理。‘守令图’模型做出后，沈括并不能确定自己的这个设想到底是否符合实际。于是，他又引人实地测量的验证环节——‘图成，得方隅远近之实’。这便是根据实测数据修正原设计方案，最后对‘守令图’定型的环节。简言之，此乃先设想后求证，由演绎而归纳的格物路线。17世纪后，这一‘大胆设想，小心求证’的格物方法在西方现代科学技术发展中得到普遍实用。沈括的上述案例已然包括了演绎与归纳两种要素。”(薛富兴：《阳明格竹：中国古代认识论史上的一桩公案》，《社会科学》2015年第2期，第123页。)。面对同样的感觉对象，人们可以有诸多不同的途径和方法去感知把握，也就是说事物“象”的形式不尽相同，它可以是以类万物的“道”，也可以是镜式的“像”。其中，镜式的“像”便是古希腊传统以来的还原论思维的产物，无论是经验归纳还是理性演绎，其根基都在于知识或认识的概念还原；而奠基于具象的意象思维，则在以类万物之道思想的关照下，其最本能的表现就是具象与具象之间的类似和类比关系，这就是一种李约瑟意义上的“关联式思考”(correlative thinking)。所以，在此意义上，以往中西思维比较并非站在同一平台上对话的，这也是我们为什么强调说简单从有无归纳或演绎解释传统文化与近代自然科学的关系问题并不是问题的关键，或如海德格尔所言，“决定性的事情倒是它们把握事实的方式以及它们设立概念的方式”(15)海德格尔：《海德格尔选集》(下)，上海三联书店1996年版，第848页。。这将是我们下面一节集中讨论的重要内容。
与此相应，建立在意象基础上的语言也无需完全抽象化和概念化，这也可以在杨振宁先生的表述中体现出来：“联想在世界任何文学之中都占重要的位置，而在汉文文学之中占有特别重要的位置，因为汉文中的词既常常建构于数个单音的字，就往往是根据联想而形成的。譬如风气、风云、风流、风景、风光、风雨、风俗都是联想形成的词。”(19)杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2004年第1期，第3页。但需要强调的是，这种“联想”必须是以“象”为基础，即使是思维的符号——语言也是如此，“中国文人倾向使用的语言表达形式增强和保持了关联性或类比性思维模式”，这一点确实是中国文字思维的一个显著特征，进一步来看，“这种关联式思维模式始于二元对立，并由此达到和谐与对立间的愈加复杂但平衡的复合体。文言对反义并列结构的偏好，加强了语言使用和类比思维模式的强化作用”(20)托比·胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》，北京大学出版社2010年版，第279页。。在这种思维模式的影响下，中国古代认知的重点在于事物意象二元对立之下的空间结构和对应功能的辩证或折中关系方面，而意象间的循环和转变成为其中的核心理念，进而这种思维的成果或知识也具有明显的辨证或循环色彩。
从天人合一的角度看，以类万物的“道”不必像古希腊自然观那样将自然界与人类社会二分，天人合一意味着自然界与人的合一，“它假定了存在具有一定的模式，而且还假定存在着一种万物共同遵循的独特方式(道)。但是，对于存在模式的解释不能在一组定律或机械过程中寻找，而要在有机统一的整体结构中寻找”，而“道”贯通着“天”与“人”，因此，“中国的宇宙论思想强调自然和人类的和谐统一。也就是，研究自然是为了找到上天与其下的人类社会之间的一致性关联。对这种一致性的探究遍布各种层面，社会的、政治的，甚至是个体的，但最受关注的焦点是皇帝的行为与天相之间的一致性”(33)托比·胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》，北京大学出版社2010年版，第239页。。这也是人们经常诟病传统天人合一观念对近代自然科学负面作用的原因，因为近代科学革命恰恰是以天人二分为基本出发点的。这种说法固然不错，但还不是问题最核心的关键部分。须知，古希腊自然观虽然没有“以道贯之”的天人合一，但同样是有机论的自然观，而不是近代的机械类自然观，天人二分毕竟是近代哲学和科学的产物，其实在这些观念之中，“宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目的性的、自洽的，并且有着精神的意义灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的”(34)景海峰：《“天人合一”观念的三种检释模式》，《哲学研究》2014年第9期，第39页。。万物有灵或天人合一观念和近代机械因果论自然观的确格格不入，天人合一自然观发展到近代机械论的转变存在巨大障碍。鉴于这种情况，我们可以继续追问，中西思维存在诸多差异的根本原因何在呢？
基于同一原因，人们将《易经》传统理解为缺乏“演绎推理”方法论也犯了同样的问题，因为以意和象为基础的推理方法自然不同于古希腊以来的形式演绎，也难以真正谈得上是否存在形式化的演绎问题。须知，中国古代以意象为基础的演绎式推理首先表现为一种“推类”式的推理范式，这一点在中国古代数学方面表现的最为突出：“以推类作为数学推理的基本形式与方法”，通过对“类概念的广泛使用,对推类的广泛应用，实现了推类方法的程序化”，而且，特别是在宋元以后，“在数学思维模式上也开始摆脱中国逻辑的“类”与“推类”思想与方法的束缚,走向了演绎化的道路”(10)刘邦凡：《论推类逻辑与中国古代科学》，《哲学研究》2007年第11期，第118页。。此种思维在《周易》中也有充分表现，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”(11)谢朝丹、何世民、李其忠：《中医意象思维探源》，《上海中医药大学学报》2016年第3期，第5页。具体来说：“在《周易》中，一是万物以象来现；二是认识万物需通过观象和比类；三是通过拟诸其形容，即将外物拟为卦象，并据卦象进行推理，由此可得自然和人事之规律。”(12)谢朝丹、何世民、李其忠：《中医意象思维探源》，《上海中医药大学学报》2016年第3期，第5页。在我们看来，这里所谓的“类”，事实上就是具体实体或抽象事物显示出来的“象”，而且，“演绎性的推类在刘徽时代就已经发展到很高的水平”(13)刘邦凡：《论推类逻辑与中国古代科学》，《哲学研究》2007年第11期，第119页。。
中国古代思维背后的基本形而上学预设又是怎样的呢？对此，胡弗曾给出了一个比较客观的回答：“在这里盛行的是另外一种非常不同的形而上学观。不同于西方受自然律支配的原子论或伊斯兰受上帝意志支配的偶因论，我们在中华文明中发现的，是一个两种基本力量(阴阳)与五行(金木水火土)持续循环变换的有机世界。”(29)托比·胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》，北京大学出版社2010年版，第238页。意象思维的基础建构在天人合一的形上框架之上：宇宙之中的天、地、人是有机一体的，万事万物之间都遵循着交互通感的内在联系，物我融于一体。也只有在此意义上，我们才可以说，“中国哲学之思维，既不同于西方之概念思维，亦有别于通常所谓‘形象思维’，而是以直觉与体悟为特征的‘象思’或‘原思维’，乃‘从象出发，在象的流动与转化中，并最终通过超越象，以达到思维的目的’”(30)李煌明：《意—象—言:意象哲学简论》，《云南大学学报》2017年第5期，第34页。。为此，辨证关系在传统文化中表现的淋漓尽致，这也决定了与折中相对的极端思维方式较少出现。
三、天人合一与意象思维
同时，我们还需要进一步认识到，这种意象性的联想式思考(associative thinking)蕴含着一种不同于西方自然同一律的“因果论”。在意象哲学看来，宇宙万物存在着某种因果关联关系，所谓“万物皆有因”，为此，我们常说：“中国古代科学家并非完全忽视因果关系，墨子曾发现：‘力，刑(形)之所以奋也’(力是物体运动的原因)。李时珍也曾指出:‘欲疗病先察其源,先候病机。’”(26)朱亚宗：《阴阳思维模式与中国古代科学》，《科学技术与辩证法》1992年第4期，第44页。当然，人们也不能因此就把这种以关联式思维为基础的“因果”理解为近代自然科学的“因果关系”，毕竟“此因并非机械之因”(27)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社2006年版，第349页。，伽利略、牛顿以来以物理学为代表的近代自然科学的“因果关系”是基于机械论的。但意象哲学中的因果性却源自于传统阴阳辩证思维，“世界在任何层级上都是一组平衡成对的力，单位或者元素。其中最基本的对比可能是亮和暗、冷和热、天和地。每对里面都有一些附加元素组，它们具有一极的主要性质，同时与相反的一极中的特定元素组成反义关系”(28)托比·胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》，北京大学出版社2010年版，第279页。。由此可见，仅仅从思维模式的差异以及因果概念的不同理解出发对中西科学思维进行比较，还是不足以解释近代自然科学的特质问题，我们的考察还需要继续追问决定认知思维模式背后的形上预设或理论框架问题。
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可一旦要将“道”落实到散文创作之中，就要到涉及到“文”与“道”的关系问题。欧阳修注意到文学创作的文道区别，肯定“文”的独立价值，认为道与文二者缺一不可，《代人上王枢密求集序书》中阐述“言以载事，而文以饰言，事信言文乃能表见于后世”，文章需具有实际内容，同时追求文采。这种既重视文章的实际内涵，又注重文采的观念，将“文”与“道”提升到了同等重要的位置之上，即文道并重。
在这种循环和变动理念的影响下，关联式思维在自然科学中表现出强烈的两面性。李约瑟以五行学说为例指出：“五行论对中国的科学思想，是益多于害，最少不差于控制中古时代思想的亚里士多德的‘行’(elements)论。”(21)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社2006年版，第331页。正如古希腊五元素说一样，以辩证思维为核心的关联式思维与近代自然科学思维至少是具有亲和性的，在这方面，中医的意象关联式推理颇具代表性：“‘人希见生象也，而死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所意想者，皆谓之象也。’可见，象是从具体形象发展而来，但又不完全是可触之形，可见之象，它可以融入主体的加工。也就是说，象既可以是具体形象，也可以代表某种借喻意义的卦象、心象或拟象。”(22)谢朝丹、何世民、李其忠：《中医意象思维探源》，《上海中医药大学学报》2016年第3期，第4页。但这一点也并非完全是中国古代思维的缺陷，许多创造性思维正是形象思维的结果，这恰如彭加勒等所断言，“我们需要用图象思维”，“把有创造力的数学家描绘成一些用图象思维的人,这些图象可以是形象的或‘感觉的’,其中后一类能够导致数学发明。彭加勒把感觉意象(the sensual imagery)定义为‘迅速地领悟论据的整体的能力……也可以说是这种秩序的感觉或直觉。’”(23)阿瑟·米勒：《意象、审美和科学思维》，《自然辩证法通讯》1988年第3期，第2页。
这就意味着我们还需要考虑天人合一背后的整体论问题，必须把天人合一与意象思维统一起来考虑，以意象为核心的整体论自然观才是理解中西方思维和方法论差异的基本前提。只有在自然观的对话平台上，我们才能比较具体科学思维的差异，真正理清不同的认知思维模式奠基于不同形上自然观的意义。我们在分析天人合一观念体现在中西思维和认知差异问题的时候就曾指出，意象哲学的整体论思维模式才是问题的关键，“所谓整体思维,是以普遍联系、相互制约的观点看待世界及其一切事物的思维方式。这种思维方式不仅把整个世界视为一个有机整体,认为构成这个世界的一切事物是相互联系、相互制约的”，它们“无不以象表示天地万物所处的空间方位及其运动变化的时间过程,显示世界联结为一个整体。这种理论思维也是易学整体思维对世界普遍联系学说的重要贡献”(35)郑万耕：《易学中的整体思维方式》,《周易研究》1995年第4期，第62-67页。。
“逐行规格化，按列消元”方式的计算特点：对第i列元素消元计算，只要调用第i行对角元素及以右元素。如对整个第1列元素消元，只要调用第1行对角元素及以右相应元素；对整个第2列元素消元，只要调用第2行对角元素及以右相应元素即可。此时元素调用方式只有单纯的行或列循环，特别便于编写程序，因此计算效率更高。如果在对称方程组的因子表的形成过程再考虑对称稀疏矩阵技术的应用，则其计算效率将更远远高于前者(由于篇幅所限，另文讨论)。
为此，中国传统思维的根本性特征在于天人合一的整体论，站在这一角度，方能解释“从中国哲学出发，结构亦是思维的基本要素，理论思维亦是结构思维。此二者各执一端，各滞一隅，都是民族性之‘分殊’，而其未来的世界性即普遍性便是概念与结构的一体性。为此，结构思维与概念思维，各有短长：概念思维清晰而明确，但难免割裂与僵化，结构思维系统而灵动，但不免模糊与直觉。故此二者正当相资相取，相与为用，不当自是非他，厚此薄彼。若各是其是，便于道体各有未尽，于思维方式之理解则各有未全”(36)李煌明：《意—象—言:意象哲学简论》，《云南大学学报》2017年第5期，第41页。。如此看来，我们可以看到中国古代科学研究一直是直接与生活世界相统一的，科学认识和日常认知是一致的，所以人们的认知基本停留在了经验层面。这是古代科学较之近代科学的一个根本差异点，在传统实践理性的关照下，实践和理论在一定意义上实现了合一，而近代自然科学却非如此，“新科学的中心和度量是正在感知的主体”，这种模式才“开辟了海德格尔所谓的‘世界图景的时代’”(37)卡斯滕·哈里斯：《无限与视角》，湖南科学技术出版社2014年版，第82页。。
总的来看，以意象思维为基础的古代方法论与近代科学革命的认知模式之间无可置疑存在巨大差异，这导致传统思维无法直接和近代自然科学相贯通，我们通过对“意象”与“概念”在科学认识中逻辑展开的方式以及其形上自然观的比较，可以清楚揭示李约瑟问题与中国传统思维根源之间的复杂关系。因此，我们不能单纯从西方或中国传统文化的立场简单判断某种思维范式对于近代科学革命的意义和价值，它们总是存在于具体的社会历史环境之中的，近代自然科学不仅仅是一场简单认知范式的革命，它还是整个现代性逻辑展开的产物(38)事实上，古希腊自然观同样和近代机械论自然观相异，而当代科学的发展早已超越了传统机械论自然观，人与自然合一与和谐已成为人们的共识。。这还只是李约瑟问题的一个视角，在此问题上另外一个重要维度也不可忽视，正如李约瑟本人所指出的：“科学突破之所以发生在欧洲，乃是与文艺复兴时期盛行的特殊的社会、思想、经济诸条件有关系的，而绝不是用中国人的精神缺陷，或者思想、哲学传统的缺陷就能说明的。”(39)李约瑟：《李约瑟文集》，浙江文艺出版社2004年版，第153页。我们通过“意-象”平台将思维的具象与概念进行基于社会存在的具体比较，才能把这些思想真正放置在各传统原本话语的生活世界，在活生生的生活情境之中进一步探究科学认知背后形上自然观的差异性。具体到本文所要解决的问题，就要求我们将这种差异性的比较还原到我国古代“意象”哲学思维的视野中去理解，从而解析古代思维模式直到形上观念与李约瑟问题的关系问题，这样才能确切揭示“意象”思维与概念思维对于科学认知的实际价值和意义。
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Imagery Thinking and Ancient Chinese "Science": On Yang Zhenning's Explanation to Joseph Needham's Problem
JIA Xiang-tong
(School of Philosophy,Nankai University,Tianjin 300350)
Abstract：As the basis for understanding ancient Chinese scientific thinking,"Imagery" provides a theoretical platform for dialogue between traditional ancient science and Joseph Needham.Whether it is Yang Zhenning's so-called "inductive method" or "deductive method" needs to be placed in the realm of imagery.From the perspective of thinking,this constitutes a necessary precondition for considering the comparison of Chinese and Western scientific thinking methods.From the perspective of "imagery",the relationship between ancient Chinese physical things is expressed as a kind of correlation,which is not exactly the same as the concept of "causality" understood by Western natural sciences.Only by revealing the dual logic of "imagery" and "concept" and their metaphysical view of nature,can we further understand the relationship between the "imagery" thinking and ancient Chinese science.
Keywords：imagery;Joseph Needham's Problem;relational thinking;methodology
中图分类号：B804.1
文献标志码：A
文章编号：1674-3571(2019)05-0018-07
收稿日期：2019-04-18
基金项目：天津市哲学社会科学重点项目“当代科学哲学的自然主义进路研究”(TJZX17-001)的阶段性成果
作者简介：贾向桐(1975- ),男，河北石家庄人，南开大学哲学教授，博士，博士生导师，主要从事科学技术哲学研究。
引文格式：贾向桐.意象思维与中国古代“科学”:兼论杨振宁对“李约瑟问题”的解答[J].徐州工程学院学报(社会科学版)，2019，34(5)：18-24.
(责任编辑 蒋成德)
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