摘 要：阿威罗伊有关质料理智的观点集中在《论灵魂》短、中、长三种形式的评注中。三篇评注体现了他关于质料理智的四种立场：质料理智是灵魂的一种倾向，且与人类灵魂的想象能力相结合；质料理智是灵魂的纯粹倾向，与身体或灵魂的任何特定部分无关；在人的天生的倾向与超验的积极理智结合时，就会产生质料理智；最后认为，质料理智是一种永恒的非物质实体。《论灵魂》长评注反思和批判了其哲学前辈以及他自己早期有关质料理智的观点。阿威罗伊在质料理智问题上的观点转换和变化，体现了其作为伊斯兰哲人在领会和接受亚里士多德理智观时的复杂面 向。
关键词：阿威罗伊；质料理智；倾向；想象力；非物质实体
阿威罗伊（1126—1198）是亚里士多德作品的著名评注家，他几乎注释了亚里士多德的所有作品，在这些评注中有长评注、中评注和短评注三种形式。阿威罗伊对亚里士多德的《论灵魂》完全使用了三种评注形式。① 对亚里士多德作品进行评注完全采用三种形式的仅有五部，除了《论灵魂》，还有《形而上学》 《物理学》《论天》和《后分析篇》等。文中涉及的质料理智（al-‘aql al-hayulani）这一概念，基本等同于人的理智、潜在理智等概念的含义。《论灵魂》三篇评注的时间顺序研究可参照：恩斯特·勒南与赫伯特A. 戴维森的相关研究成果（E.Renan. Averroes et L'Averroisme，Paris： Augste Durand， Libraire， 1852；Herbert A. Davidson.Alfarabi，Avicenna，and Averroes，on Intellect：Their Cosmologies， Oxford： Oxford University Press， 1992）。从《论灵魂》的三种评注以及其他相关作品来看，可知他有关质料理智的观点前后不一，不断转换。在不同的时期，阿威罗伊在人的质料理智方面至少持四种立场。《论灵魂》短评注和《关于结合的可能性的书信》赞同伊本·巴哲的立场，即质料理智是灵魂的一种倾向，这种倾向与人的灵魂的想象能力相关联；有关与积极理智结合可能性的一个简短的片段和《论灵魂》中评注的原初版本，均赞同亚历山大的观点，即人的理智只是灵魂的一种倾向，与身体无关，也与身体或灵魂的任何特定部分无关；《论灵魂》中评注的附录，声言“在对亚历山大和泰米斯丢斯的立场表示应有的怀疑之后”，决定将两者“结合”起来。他认为，当超验的积极理智与人天生的思维倾向结合在一起时，就为每个人产生了一种质料理智；因此，以某种偶然的方式思考的人，其思想能力是由积极理智产生的。
在其思想的早期，阿威罗伊追随伊本·巴哲，将质料理智解释为灵魂想象力的一种倾向。稍晚一些，我们依赖于他在短评注之后所写中评注的一般性观点，与亚历山大一样将质料理智解释为灵魂的一种倾向，而没有具体地将其定位于想象能力。①阿威罗伊在《论灵魂》中评注的原初版本中接受了亚历山大的立场，人们普遍认为他是在《论灵魂》短评注之后写中评注的。后来，他又提出了一种中间理论，即当积极理智与人的灵魂中等待着它的与生俱来的倾向结合起来时，就产生了个体的质料理智。其思想的巅峰时期，他把人的质料理智理解为所有人共有的一种永恒的实体，包含在准质料中，通过分析可以在其他非物质存在中发现，并直接居于存在等级中的积极理智之下。
式中，(0,σ2)分别为窃听节点处第1跳和第2跳的复加性高斯白噪声.本文中，符号上标(1)、(2)分别表示第1跳和第2跳.
一、对亚历山大质料理智是灵魂倾向性观点的否定
在接受亚历山大（Alexander of Aphrodisias， 活跃期在200年左右）观点的背景下，阿威罗伊认为，亚历山大把质料理智解释为纯粹的倾向，存在但不混合于人的有机体，强调将质料理智解释为人的一种倾向与亚里士多德将人的理智定义为独立于质料的描述并不冲突。阿威罗伊《论灵魂》中评注的附录，脱离了亚历山大的观点但没有进行完全否定。因为附录主张，亚历山大所说的纯粹倾向，必然存在于质料的基底（substratum），作为一种“伴随的特性”，从而成为“物质对象的一部分”。阿威罗伊《论灵魂》长评注，不仅认为亚历山大的纯粹倾向不能以任何其他方式来理解，而只能是本质上属于一种质料的基底。这种观点更进一步，为否认亚历山大的观点奠定了基础，通过亚历山大本人明确地将质料理智解释为“产生的能力”，“就像灵魂的其他官能一样”，这些官能是“通过［身体各部分的］混合……在身体中产生的”。②Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， translated by Richard C. Taylor， New Haven： Yale University Press， 2009， p.394.
“对，对，是我！你先别说话，我得赶快把话说完。告诉你，我的世界只有6000人，电视广播新闻中说这个世界有几十亿人，全是假的。
阿威罗伊的《论灵魂》长评注，在亚历山大的作品中发现了一个自然主义和物质主义的关于质料理智的概念。在亚历山大的《论灵魂》的开头发现了这样的概念。③ Ibid.， p.394.亚历山大将亚里士多德对灵魂的定义“拥有器官的自然身体的第一现实（the first entelechy）”应用于一般意义上的灵魂，包括具有“推理”能力的灵魂； 亚历山大的结论是，灵魂一般是与“身体不可分离的”①Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， translated by Richard C. Taylor， New Haven： Yale University Press， 2009， pp.396—397.，把质料理智看作是人的身体的附属物。
阿威罗伊推想，亚历山大由此引入其质料理智概念，是因为他注意到了亚里士多德对灵魂的定义，即“拥有器官的自然身体的第一现实”，并假设这个定义涵盖了理性的灵魂，也因为他看到了将人的理智解释为非物质实体的某些“问题”。在早些时候，将人的理智解释为一种非物质实体的困难也使阿威罗伊相信，人的理智实际上必定具有不同的性质。《论灵魂》长评注将致力于解决这些困难。至于亚里士多德的灵魂定义，亚里士多德自己加了一个限制，那就是定义并不适用于灵魂的所有能力。② Ibid.， p.397. 参见Aristotle， De Anima， 2.1.413a， 1—7.“灵魂是现实……身体是潜在的存在……灵魂和身体是不能分离的……如果灵魂具有部分，那么灵魂的部分也是不能与身体分离的。因为它们中有某些部分的现实不过是它们身体部分的现实而已。有某些部分也许是可分离的存在，因为它们根本就不是身体的现实”。因此，阿威罗伊现在认为，导致亚历山大将质料理智视为身体产生的能力的考虑是可以克服的。
当每个人的最终的现实和他的理论理智都是个体的、可生灭的，单一永恒的质料理智如何为整个物种服务就是个问题，而且更进一步的问题是，如何在不需要所有人拥有相同思想的前提下，为所有人类设想一个单一的质料理智，是要用同样的方式来处理的。在回答后一个问题时，阿威罗伊写道，将实际的思想与个人联系起来并使之成为易于列举的东西，显然不是“在（思维过程中）扮演质料角色的那一部分，也就是说，不在质料理智之中”；服务于整个人类物种的共同质料理智并不能使个人的思想成为可能。然而，实际的思想确实与个人联系在一起，并成为可列举的主体，通过“某种程度上扮演着，可以说是某种形式角色”，也就是说凭借想象能力中的“图像”。①Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， pp.404—405.通过想象能力中的图像，灵魂意识到可理解的思想。因此，尽管人们拥有共同的质料理智，但每个人仍然拥有自己个性的实际思想，而思想是不共享的。
当阿威罗伊指出人们暂时思考的实际思想永远存在于质料理智之中时，他并不是说质料理智本身就拥有人类的思想。与物理领域有关的思想——与非物质实体的思想不同⑤Averroes，Long Commentary on theDe Anima of Aristotle，p.486.——只有借助个人想象力才能达到质料理智。质料理智的永恒思想表明，既然人类是永恒的，因为每时每刻都有个人存在，他们拥有人的思想的基本命题，而且，因为人们大概也总是存在着具有哲学思想的人，质料理智每时每刻都包含着人的真实思想的全部范围。因此，质料理智对物质世界思想的永恒性，不是一根连续的纤维，也不是从质料理智中产生的，它完全依赖个人的推理和意识，在任何既定的时刻，物质世界的所有可能的思想都是由生活在那个时刻的个人提供的，而质料理智的思想在无限时间里的连续性，是从活在不同时刻的个体的思想中产生出来的。⑥ Ibid.， pp.407—408， p.448.
阿威罗伊认为，亚历山大试图将他的质料理智的观点与亚里士多德的决定相协调，即质料理智“既不受作用者支配，又不受个体对象支配，也不受身体或身体能力支配”。他这样做是为了区分思想的“倾向”和“倾向的基底”。①Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， p.395.而作为人的有机体的基底，却是物质的（corporeal），是受作用者支配的，亚历山大——在早期的作品中，阿威罗伊同样也是——解释说，思维的倾向，从思维本身和其基底中分离出来，不是这两者中的任何一个。为了加强人的思想倾向与其基底之间的区别，亚历山大——阿威罗伊也在他早期的作品中——修正了亚里士多德的“书写板”的比喻。人的“质料理智”，连同亚历山大的修正，“类似于尚未书写的书写板，而不是用来书写的书写板”②Ibid.。亚历山大争辩说，不同于接受书写的倾向，只有书写板才会受制于作用者；同样，思想倾向的基底受制于作用者，但思想倾向本身却不受作用者的支配。阿威罗伊《论灵魂》长评注摒弃了倾向和基底之间的区别，并且对书写板类比进行修正。如果亚里士多德的意思是，思想的倾向不是质料的，而且也不受制于作用者，由于在质料根基中的倾向，不是严格意义上的质料，那么，他可以对“任何倾向”提出同样的观点。物理世界中的任何倾向和灵魂中的任何倾向都可以被描述为“既不是身体，也不是存于身体中的个体形式”，据此，严格地说，只有倾向的基底，而非倾向本身，是物质的。因为亚里士多德的观点完全是关于思想的倾向，他肯定有更重要的想法。亚里士多德肯定是在说“倾向的主体”而非“倾向本身”是孤立的。他的意思是主体，即包含思想倾向的实体，既不是身体，也不与质料混合。事实上，凭此论证，亚里士多德确实也揭示了思想的倾向不与质料混合。亚里士多德认为，“任何接受到的东西实际上都不可能包含接受到的东西的本质”，并且这个命题很明显考虑的是基底本身，而非其内在的倾向性。如果思想的接受者必须摆脱质料的形式，那么是思维能力的基底而不是基底中固有的倾向性，必须摆脱形式且不与质料混合。因此，亚历山大的书写板类比同样是“错误的”。亚里士多德的意图是将质料理智比作“就其接受书写而言的书写板”而非“书写板中的倾向”。③ lbid.， pp.430—431.
式中：fprice(X)、fenergy(X)、fweight(X) 分别表示储能设备总价格、一个典型工况周期消耗的总能量、设备总重量；X为储能设备的选型方案； tj ≥ 0 为储能系统及纯电动船整体性能的约束函数。约束函数主要考虑：①最低容量约束；②超级电容荷电状态SOC约束；③最大瞬时功率约束。
总之，根据阿威罗伊《论灵魂》长评注，亚历山大把质料理智解释为人体的附带现象。阿威罗伊曾经接受过这种结构，尽管这种结构伴随软的物质主义。长评注拒绝把质料理智的结构当作人的有机体的倾向，因为阿威罗伊发现，它既与亚里士多德关于质料理智的论述相冲突，又与亚里士多德对质料理智纯粹性的证明相冲突。作为对亚历山大在质料理智上的立场的驳斥的推论，阿威罗伊在长评注中也否定了亚历山大对思想倾向和思想倾向的主体的区别，以及亚历山大对书写板比喻的修正。
二、对伊本·巴哲先天倾向与想象力结合观点的反驳
关于伊本·巴哲（Ibn Bajjah， 拉丁名 Avempace， d. 1139年），《论灵魂》长评注写道：“从其朴实无华的言语来看，他似乎相信质料理智［只不过是］想象的能力，只要它所包含的概念能够成为实际的可理解的思想；……没有其他能力……是人的理智思想的基础。”① Herbert A. Davidson， Alfarabi，Avicenna，and Averroes，on Intellect， Oxford： Oxford University Press， 1992. p.261.阿威罗伊明白，通过将思想的倾向置于灵魂的能力（即想象能力）之中，伊本·巴哲希望“避开依附于亚历山大的荒谬之处”。用长评注现有的段落来说，亚历山大把接受可理解形式的基底，解释为要么是“由元素构成的身体，要么是身体的一种能力”②Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， p.397.；也就是说，他把质料理智解释为人的身体的一部分，或者是身体所固有的能力。阿威罗伊推测，在将质料理智定位于灵魂而非身体的能力时，伊本·巴哲有意识地避开了亚历山大的物质主义。尽管有了微小的改进，伊本·巴哲在长评注中的表现并不比亚历山大好多少，他的立场被阿威罗伊斥为“明显荒谬”，原因如下。
在不同的时期，阿威罗伊在这个问题的正反两面都展开了论述。正如长评注再次提出的那样，“质料理智不可能有任何现实形式，因为它的……性质就是接受所有的形式”。既然想象能力是灵魂的一种形式，如果质料理智存在于想象力之中或与之同一，那么质料理智在开始思考之前就具有一种质料的形式，并在不歪曲的情况下就无法发挥其功能。长评注拒绝伊本·巴哲立场的第二个原因出现在阿威罗伊的《论灵魂》短评注的一个插语中。长评注认为，正如短评注所述，由于理智能力是通过想象能力所呈现的图像来运作的，如果理智能力只是想象能力的外观，那么一种能力就会对自己呈现给自己的图像进行操作，一个东西接受其自身，这样作用者和被作用者是同一的，而这是不可能的。拒绝伊本·巴哲观点的第三个原因是，想象能力所呈现的图像，被坚持理性能力的亚里士多德解释为“与感觉的主体相对的感觉的客体（对象）”③Aristotle，De Anima 3.7.431a， 14—15.。在伊本·巴哲的构建中，想象能力和它所包含的图像不是与客体相对应，而是与感觉的主体相对应。因此，伊本·巴哲将质料理智与想象能力等同起来是站不住脚的。④Averroes，Long Commentary on theDe Anima of Aristotle， p.398.
由于亚历山大和伊本·巴哲的立场包含着这种荒谬，阿威罗伊在早期的作品中是怎么理解它们的呢？ 他承认自己“在很长一段时间”被误导了，而伊本·巴哲也同样被误导了，误导的原因是他们那个时代追求哲学的方式。“现代的”哲学家们无视亚里士多德的作品……尤其是他关于灵魂的书，认为这本书晦涩难懂，于是转而“研究评注家的作品”①Averroes，Long Commentary on theDe Anima of Aristotle， p.470.。因为他一开始就仿效当时的哲学家，放弃了科学的源泉，研究的不是亚里士多德的《论灵魂》而是有关灵魂和理智的二手作品，阿威罗伊被诱导去接受的观点，要么是亚历山大把质料理智的构造仅仅看作是内在于人的一种倾向，要么是伊本·巴哲把它看作是人的想象能力的一种倾向。经过数十年的反思，阿威罗伊才意识到这两种观点都站不住脚。
三、对泰米斯丢斯质料理智观的反思和超越
剩下是泰米斯丢斯（Themistius， 317—390）。“泰奥弗拉斯托斯、泰米斯丢斯和许多评论家”，阿威罗伊写道，“表面上接受了亚里士多德的观点，即质料理智与质料分离，且不与身体混合”。他们把质料理智解释为“既不产生也不毁灭”的“实体”，换句话说，就是一种永恒的、非物质的实体。然而，他们的立场“问题也不少”② Ibid.， p.389，p.391.。
首先，对泰米斯丢斯的一个反对意见如下：引导人的理智从潜能到现实的因素，即积极理智，是一个永恒的存在。如果质料理智也是永恒的，那么积极理智对质料理智的作用必然也是永恒的。“因为行为者是永恒的，行为是永恒的，结果就必定是永恒的。”现在质料理智——由哲学分析揭示并由亚里士多德确立——思考想象能力所呈现的图像，而且通过积极理智的活动，它将呈现的图像提升到可理解的思维层次。这些图像，就其本身而言，是由想象的能力通过从感官知觉开始的抽象过程产生的。如果永恒的积极理智永恒地作用于永恒的质料理智，那么质料理智必须把它所思考的图像永恒地转化为可理解的思想。因此，由想象能力所呈现的并由质料理智所思考的图像，自古以来就被转化为思想。这样，图像所基于的感官知觉也必定是永恒的。感官对外部世界中的物理对象，所感知的镜像也是如此。如此一来，泰米斯丢斯的立场会有一个完全矛盾的结果，那就是在感官知觉基础上的物理对象不是可生灭的，而是永恒的。③ Ibid.， pp.391—392.
阿威罗伊通过揭示他在早期作品中忽略的一类存在来解决最后一个问题。他写道，哲学家一般承认有三种存在：物理对象的质料、物理对象的形式和非物质性实体。但是，对于“第四种”存在许多现代哲人没有注意，因为“就像感性存在被划分为形式和质料一样，可理解的非物质的存在也必须被划分为形式和质料的类似物”。非质料领域中的准质料的存在可以从“非物质形式”或“推动天体”的智能物（intelligences）获悉。亚里士多德关于“第一哲学”的书，即他的《形而上学》，确立了球体的非物质运动者必须与球体“数目相同”；① 参见 Aristotle， Metaphysics，12.8。阿威罗伊的理由是，只有当非物质智能被个体化，并由于存在于其中而被列举出来时，它们才站得住脚——或者，更准确地说，除了第一推动者，准质料组成的最外层球体的运动者之外的所有运动者都是如此。天体智能是可理解的形式和这种准质料的化合物，而永恒的人的质料理智只包含在同样的准质料中。②Averroes，Long Commentary on theDe Anima of Aristotle， pp.409—410.在非物质存在的等级体系中，它由第一因加冕，并通过球体的非物质运动者逐级下降到被称为积极理智的实体，质料理智是最低的层次，较少“高贵”，直接位于“积极理智”之下，“质料理智……是最后一种非物质智能”。③ Ibid.， p.442.
对泰米斯丢斯的另一个反对意见，已在阿威罗伊《论灵魂》的中评注有所体现，但与前述的观点并不完全一致。如果质料理智是一个非物质的存在，而不存在于质料中，并且按照质料是相同特性的事物相互区别的原则，那么整个人类物种只能有一种质料理智。根据定义，质料理智是“人的第一现实”，而“理论理智”，即人在获得了一系列可理解的思想后的理智，“是最后的现实”。每个人显然都有自己的理论理智，该理论理智形成并可毁灭，因此，在“其最后的现实”，每个人都是“个体的”和“可生灭的”。如果一个人的最后的现实是个体的，可生灭的，那么他的第一现实应该是一样的。因此，人的最初的现实，即人的质料理智，似乎不可能是单一的、永恒的非物质实体。①Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， pp.392—393.
排除标准： ①严重的全身性疾病，如未控制的高血压、糖尿病、心脏病、血液病等；②严重吸烟嗜好者(吸烟量≥20支/d)；③妊娠期妇女。
阿威罗伊提出了另一个异议： 如果质料理智是非物质的，那么就像刚才所看到的那样，整个人类物种只能有一种质料理智。但是人的理智必须是个体的，否则，任何一个既定的人思考任何可理解的思想，所有的人都会思考；一个人忘记无论什么思想，所有的人都会忘记。显然事实并非如此。既然每个人都有他自己的个体理智，那么质料理智似乎就不可能是单一的非物质实体。② Ibid.， p.393.
阿威罗伊在《论灵魂》长评注中所持的立场，正是他在短评注插补段落中所描绘的立场。在那里，他也把质料理智解释为一种潜能状态下的永恒实体；他把其描述为思考过程中的两个主体之一，扮演接受者的角色，而图像在想象力中扮演着推动者的角色。阿威罗伊还在他对亚历山大的《论理智》的评论中提出了似乎是同样的理论。他写道，经过“长期的研究和严格的应用”，得出了一个他从未在“别人那里见过……”的质料理智的概念。在新概念中，质料理智是（所有）个体……人的灵魂共有的一种“单一力量”。为了澄清他的意思，阿威罗伊将质料理智与自然物种（natural species）进行了比照。他写道，自然物种由“现实中存在的个体”构成，但在亚里士多德的事物体系中，确实没有独立存在。由于自然物种只能通过诸个体而存在，所以其自身只是“潜在地”存在。阿威罗伊认为，质料理智的情况正好相反，因为质料理智是“现实上的物种，潜在中的个体”。阿威罗伊分两部分的概念来描述质料理智的特征——现实是物种，潜在是个体——是奇怪的。阿威罗伊解释说，前半句话的意思是“单一的”、共同的质料理智服务于全人类，而依附于“个体”的过程中，它不会变得个体化； 它还是以前的样子，也就是“现实中的物种”。后半部分可能等于说，正如阿威罗伊在他的长评注中所写的，质料理智并不是在本质和根本意义上与人相结合的。① Herbert A. Davidson， Alfarabi，Avicenna，and Averroes，on Intellect：Their Cosmologies， Oxford： Oxford University Press， 1992， p.289.
四、质料理智是非物质的永恒实体
阿威罗伊坚持以亚里士多德的思想为指导，“因为除了亚里士多德所说的以外，所有关于质料理智本质的东西都显得荒谬”④Ibid.。回到亚里士多德，阿威罗伊认为，既然人的思维的潜能“接受所有的质料的形式”，以及“每个接受者……必须免于它所接受的东西的性质”，那么以可理解的思想为外观接受质料形式的基底就无法“具有任何质料的形式本身的性质”。从长评注的观点来看，这一论点的结论是，接受可理解思想的人的方面既不能是身体或身体的形式，也不能在任何方面与质料混合。⑤ Ibid.， pp.385—386.因为它不是身体，没有生成，也不可摧毁，就是说是永恒的。⑥ Ibid.，p.389， p.406.质料的原则具有将相同特征的物体个性化，并受制于“列举”，由于质料理智不与质料相混合，所以质料理智就不能——与阿威罗伊《论灵魂》最初的短评注完全相反——“通过个人的数目被列举出来”⑦ Ibid.， p.402.。换句话说，个人不拥有个体的质料理智。更确切地说，“唯一的”质料理智在某种程度上为全人类所共有。①Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， p.399.
在这里，阿威罗伊斯所接受的对亚里士多德的解释——除了现在要讨论的一个次要问题——与阿威罗伊所理解的泰米斯丢斯关于人类质料理智的本质的观点是一致的。因此，阿威罗伊在泰米斯丢斯的立场中所注意到的困难也影响了正如阿威罗伊现在所解释的亚里士多德的立场。②阿威罗伊重复了前两种可能的反对意见，这两种反对意见都是对泰米斯丢斯的“问题立场”的反对，这也影响了亚里士多德的立场。这就需要一个解决方案。阿威罗伊的解决方案是区分人类思维的两个“主体”。他解释说，想象能力中的图像构成了一个主体，它们是思想过程中的“作用者”③但它们不能与积极理智相混淆，积极理智也推动着人的理智。图像在视觉过程中就像颜色一样起着推动作用，而积极理智在视觉过程中就像光一样起着推动作用。参见Aristotle，De Anima， 3.5.430a， 16—17。，也是那些可理解思想的指示对象，由于与想象能力中的图像相对应，可理解的思想是“真实的”。④Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle，p.400， p.406. 阿威罗伊说这个功能不仅仅是由一个，而是由三个官能来完成，也就是“想象、思考和记忆”，他把被动理智和这些能力联系起来； 在阿维森纳，思考能力是思维过程的中心。永恒的质料理智是另一个主体。它是思维过程中的“接受者”，是允许可理解的思想进入现实存在的领域并成为“存在事物”的因素。⑤ Ibid.， p.400.对于质料理智，阿威罗伊断言——这与他在《论灵魂》短评注的原稿中提出的观点截然相反——从未在“本质上和根本上”依附于人，而是“仅通过其同伴”，“仅通过……想象能力中的形式与人结合” 。⑥ Ibid.， p.486.要解决他摆出的这一难题，阿威罗伊将人的思想潜能的表面上不相容的特征分配给了永恒的质料理智和非永恒的人的想象能 力。
抽象的时间过程是如何发生的问题，鉴于产生思想的超验原因和接受思想的质料理智是永恒的，那么对问题回答如下：在某种意义上，人的思想的确是永恒的，但在另一方面，却是可生灭的。质料理智是永恒的，因为质料理智总是拥有人的真实的思想。尽管如此，它仍然是有生灭的，“凭借所涉及的主体”，它才是“真实的”，换言之，就是涉及想象能力中的图像，从这一事实可以看出，每当一个人及其想象力丧失时，他的理智的思想意识就会停止。⑦ Ibid.， p.401. 参见 De Anima， 3.5.430a， 23—25。因此，永恒的积极理智对永恒的质料理智的作用在某种意义上产生了永恒的结果，同时也产生了一种真正的、非永恒的抽象过程。
通过保持“鉴别力、洞察力”，人的理智可以自发地从“元素的实体”中产生出来，并且“不需要外部的推动者”去实现它，亚历山大接近非—亚里士多德学派的、落后者的行列，“他们否认动力因的运作”，并仅通过“质料因”来解释物理宇宙中的事件。③Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， translated by Richard C. Taylor， New Haven： Yale University Press， 2009， p.398.此外，亚历山大的观点与“亚里士多德所述”背道而驰。在亚里士多德看来，质料理智是“与质料分离，不受作用者（affection）支配，也不与身体混杂”④ lbid.，p.395. 参见 Aristotle， De Anima， 3.4.429a， 15—25.，然而，亚历山大设想，质料理智是从人的质料方面生长出来的，它必然会受到作用者的影响，就像质料的其他变化一样。最具决定性的是，亚历山大的立场被亚里士多德对质料理智性质的“证明”所排除。⑤Ibid.阿威罗伊心中所想的证明，以展示质料理智不受任何形式束缚而开始。在阿威罗伊早期的一部作品中，该证明的结论是发现质料理智是一种倾向而非他物，但是，对《论灵魂》短评注的插语却把这个论点带入了相反的结论。在长评注中，这个论证现在得出了一个结论，它是在短评注的插语中得出的。阿威罗伊的理由是：由于质料理智是“所有质料形式”的“接受性”，因此它不会包含“那些质料形式自身的性质”。所以，它不可能是一个“身体”、一个“身体中的形式”或“完全与质料混合在一起”。⑥Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle， pp.385—386， p.396.
因此，人的质料理智是一种永恒的实体，是非物质层次结构中的最低层次。它通过与人想象力的结合，以一种非本质的方式依附于人的有机体，并在理智过程中扮演接受者的角色。相比之下，想象力丰富的图像在这一过程中起着推动作用——正如颜色是视觉过程中的推动者一样。④ 参见 Aristotle， De Anima，3.5.430a，16—17。这些图像就是理智思维所涉及的，一种被认为是“真实”的理智思维，因为理智思维是从图像中抽象出来的，并且与之相应。表明人的思想是永恒的论证，所考虑的是属于质料理智的人的思想，而表明人的思想是有生灭的、个人的论证，则考虑人的思想是属于个人的想象能力。
阿威罗伊还没有告诉我们人的质料理智是什么样的实体，他这样做是为了解决他目前对亚里士多德的解释所带来的另一个哲学问题。这个问题是反对意见的一个版本，即他早期作品中反对泰米斯丢斯把人的质料理智构建为非物质实体。人的质料理智的特点在于具有或存在着思考的潜能，阿威罗伊早期的作品提出了这样一个问题：如何才能像泰米斯丢斯让我们相信的那样，认为非物质性实体以一种潜在的状态存在。因此，《论灵魂》长评注实际上提出了本质上同样的问题： 质料理智“必须被假定为拥有思考能力的某种东西”。它本身不包含形式，因为如果它包含了形式，形式就会干扰或扭曲它所接受的新形式，即新思想。现在，任何不具有形式而存在的事物都具有“原始质料的性质”。然而，对于质料理智来说，拥有原始质料的性质是“不可想象的”，因为原始质料显然没有思考的能力。“而且，具有这样特性的东西怎么能被描述为非物质性的呢？”④ Ibid.， p.399.
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如果人的最初的现实是全人类共有的且是永恒的，至于人的最终的现实如何会是个人的和可毁灭的，阿威罗伊解释说，人的思想的“产生和毁灭”②这里阿威罗伊特别提到了思想的第一个命题，但后来，他把这个命题扩展到所有的科学—哲学知识。发生在“对它们的多元影响”——只要每一种思想都属于拥有个人的想象能力的人的“个体”。尽管如此，人的思想并不是无条件地生灭，因为它们避免了“从它们统一的那一边”的产生和毁灭；只要它们存在于质料理智中，就不会有产生和毁灭。每个人的最终的现实，即他的理论理智，因此是个体性的，在某种意义上确实是可消亡的，而在另一种意义上，在全人类共有的质料理智接受了人类思想的整体意义上，我们可以说，“理论理智是所有人共有的”和“永恒的”。③Averroes，Long Commentary on the De Anima of Aristotle，translated by Richard C. Taylor， New Haven： Yale University Press， 2009， p.407.
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阿威罗伊从未解释过质料理智何时以及如何与人的个体有机体相关联；既然质料理智是一种永恒的实体，只与人有微弱的联系，那么人的努力如何能使质料理智服从它的命令呢？也不知道质料理智，即人的实际思想的接受者，是如何回报并赋予个人以理智意识的。①最后一点由托马斯·阿奎那提出（Summa contra gentiles 2.59），阿威罗伊自己似乎也认识到了这一点。
阿威罗伊在《论灵魂》长评注中的质料理智的观点，正如他所理解的那样，是通过修正和补充的泰米斯丢斯的观点而获得的。阿威罗伊在长评注中写道，泰米斯丢斯正确地诠释了质料理智，但忽略了一个关键细节；他没有意识到人的真正的思想，或者说人的“理论理智”，虽然在一个方面是永恒的，但在另一个方面是可生灭的。②Averroes，Long Commentary on theDe Anima of Aristotle，p.406.阿威罗伊还做了一件泰米斯丢斯没有做的事，将质料理智解释为一种准质料的非物质实体，并将其在非物质的等级体系中指定了一个精确的位置。他认为质料理智是非物质的理智的最后一种，直接处于存在层次中积极理智之下。
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结 语
亚历山大和伊本·巴哲的立场是完全不可接受的，而泰米斯丢斯及其同侪的立场同样具有如此不适当的含义，那么，真相在哪里？尽管在他的哲学生涯中，阿威罗伊一直在努力解决这个问题，但他的长评注仍在尝试性地、谦虚地提出自己的结论：“如果我的论文不是完整的真理，它将是一个开端。因此，我吁请看到这里所写内容的同行们放下疑虑。”③ Ibid.， p.399.
当一个人出生时，质料理智是“与人相关的（内容）产生了，但自身并没产生”，当一个人死亡时，质料理智“与人相关的（内容）被毁了，但其自身并未毁灭”。因此，质料理智是某种东西，对所有人来说是“共同的”，“不与身体混合，与身体分离（即是非物质的）”，“不受数目约束”，“自身也不生灭”。②CommentaryonDe intellectu， 211—212.转引： Herbert A. Davidson， Alfarabi，Avicenna，and Averroes，on Intellect：Their Cosmologies， Oxford： Oxford University Press， 1992， p.294， n.160.
首先，采取开放合作的态度。搭建党史院系与高校交流合作平台，加强制度对接。不同系统之间的通信的党史研究会议上，形成长效机制，促进党史研究通过研讨会和其他形式的各种系统之间的人才流动，构建人才就业机制有利于党史研究和开放系统的发展，不断加强和有关部门，社会力量和党史研究的多方联动，建立有效的评价体系，实现党史研究的联动，形成合力。二是加强党史教育培训。深化全面普及，教育在党的历史上是一个重要手段，加强地方政府之间的通信系统和部门，真正使党的历史进企业、进农村、进机关、进军营，进入校园，进入社区，以便所有人都能感受到活力党的历史，党的历史的力量。
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沿着同一立场阿威罗伊在《矛盾的矛盾》一书中也有所暗示。《矛盾的矛盾》指出根据大多数哲学家的观点，人的“潜在的理智……”是永恒的。此外，亚里士多德从潜在理智的“把一切都当作思考的对象”，论证了“消极的”或潜在的理智是“非产生的，不可毁灭的”。③Averroes，Tahafut al Tahafut（The Incoherence of the Incoherence）， Volumes I and II， translated by Simon Van Den Bergh， Glasgow： Gibb Memorial Trust， 1987， p.570.
亚里士多德所提到的证明无疑是一个人们熟悉的论点，因为潜在的理智可以思考物质世界中每一个物体的形式，所以它本身不包含任何物质形式；由于本身不包含这样的形式，所以独立于质料或是非物质的，因此不受生灭的影响。《矛盾的矛盾》中另一个可能与之相关的段落肯定了“证明人的理智的统一性是强有力的”。④ Ibid.， p.574.从这个背景来看，阿威罗伊可以说，一个完全相同的积极理智为全人类服务。然而，如果他说的是为人类服务的单一的潜在的或质料的理智，那么他在《矛盾的矛盾》中提到了他在对《论灵魂》长评注中主张的要点。他指出，质料的或潜在的理智是整个人类物种共有的一种单一的、非物质的、永恒的实体。
在《论灵魂》长评注中，阿威罗伊承认，由于在他年轻的时候过度依赖亚里士多德的评论家而不是亚里士多德本人，所以被误导了。这篇长评注批驳了亚历山大和伊本·巴哲的观点。亚历山大现在被描绘成比以前更加具有物质主义者的色彩。
长评注中没有提及中评注的妥协立场，虽然在长评注中人类思想的两个主体之间的区别确实与前面提出的妥协立场有一定的相似之处。事实上，正如阿威罗伊所理解的，这篇长评注赞同了泰米斯丢斯的立场，将人的质料理智解释为一个单一的、非物质的、永恒的实体，以某种非本质的方式依附于个人的想象能力。阿威罗伊补充说，在存在的等级结构中，质料理智直接处于积极理智之下，作为非物质智能的最后一种。《论灵魂》长评注的立场，重新以注释的形式出现，合并在阿威罗伊的《论灵魂》短评注中，并在他的《矛盾的矛盾》中有所暗指。他对亚历山大的《论理智》的评注提出了同样的或相关的概念。
阿威罗伊的评注的日期，基本可确定短评注较早，长评注较晚。在亚里士多德《论灵魂》的评注中，短评注中包含的注释明确指出，阿威罗伊在撰写短评注之后对质料理智主题进行了重新思考，长评注提供了其修正的立场。这篇长评注——以及对亚历山大的《论理智》的评注，与长评注有关——告诉我们这是阿威罗伊长期研究的成果。因此，《论灵魂》短评注显然早于长评注。中评注的附录与长评注的相对日期，只能推测。我们比较容易认为，阿威罗伊从一个极端开始，发展到中间，中评注采取了妥协的立场，然后发展到另一个极端；这是阿威罗伊质料理智学说的思想进展顺序。中评注的主体支持亚历山大的立场，而其附录则批评亚历山大，并暗中批评伊本·巴哲。因此，阿威罗伊的附录可能比他所有在其中追随亚历山大或伊本·巴哲的著作都要晚。然而，附录对第四种存在即潜能状态下永恒的理智实体，一无所知，阿威罗伊在他的长评注中揭示了这一点，这使他能够把质料的或潜在的理智，解释为非物质的实体。此外，中评注的附录对人的理智的论述比长评注要吝啬得多，长评注则体现了阿威罗伊在此论题上最详尽、最缜密的论述。
阿威罗伊在他的整个职业生涯中，都在努力重新领会亚里士多德的意图。为了正确理解亚里士多德关于潜能、质料和人的理智，他力图追随亚里士多德本人的观点，而不是评论家的意见，但阿威罗伊并没有走向现代学术界的共识，即对亚里士多德的历史上的所谓正确解读，而是朝着另一个方向前进。他以一种质料理智开始，那是灵魂的能力，并以一种似乎与亚里士多德相异的东西结束，这种东西就是把每个人从外部结合起来的单一的、永恒的、非物质的质料理智。阿威罗伊以前自然主义地解释过的质料理智，现在却将它描绘成了一个单一的非物质存在，且不断地闯入物质世界，为个体的人服务。阿威罗伊关于质料理智的立场变化，究竟是思想自身的张力使然，还是与其伊斯兰大法官的身份或当时的社会政治形势有关，都是值得我们进一步探索和研究的课题。
中图分类号：B5
文献标志码：A
文章编号：2095-0047（2019）04-0074-13
作者简介：石永泽，复旦大学哲学学院博士研究生、上海社会科学院哲学研究所研究助理。
（责任编辑：肖志珂）
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