摘 要：儒学现代命运问题的症结在于孔子之道与现代生活之张力，张力之产生在于孔子之道所蕴含的伦理观念与现代生活所依据的伦理观念不同因而发生冲突。崔大华先生以“儒家思想及其建构的生活方式”为视角，提出儒学在中国现代化进程中可以提供“动力因素”。此观点待商榷处在于：其一，儒学的现代命运问题关键不在于儒家系统的“内在冲突”而在于两种文化之矛盾和冲突；其二，区分“先秦儒家”与“汉代以后”儒家是必要的，但是儒家所建构的生活方式恰恰是在“汉代以后”才慢慢确立、建构起来的；其三，中国现代化进程确实需要“中华民族复兴”这样的持久性动力，但是此种动力论来源并非来自注重“天下意识”的儒家观念而是清末民初遭遇西方列强以来自觉引进的民族国家理论；其四，若认可“现代化进程”之理，理应建立“现代生活”之事，并且不应再以“儒家生活”之理予以主导，“儒家生活”之理可以发挥作用但无法再充当主要“动力”。
关键词：儒家；生活方式；现代命运
崔大华先生《儒学的现代命运》一书，值得反复研读。缘由不仅在于其厚重翔实、结构完整，更在于崔先生的理解入乎其内，对“仁、礼、命”之解读尤其是对“命”之解读深刻独到；不仅在于崔先生建构呈现了儒家生活方式，而且他视儒学为中国“现代化进程”之“动力”(包括秩序和适应功能)，更进一步对于“西病”给出了令人信服的“中治”；这样，儒学的现代命运不仅可以为中国现代化进程提供“动力”，而且可以为西方现代化后遗症提供“良药”，此种理论自信不言而喻。尤为要者，作者有明确的问题意识(儒学之现代命运问题)予以贯穿，使文献厚重而不繁杂，涉猎广泛而不零乱；另外，作者有敏锐的生活视角(“儒家思想及其建构的生活方式”①)，抓住了儒家思想神髓，直面“儒学的现代命运”问题，论证翔实，言之成理，持之有故。
跨文化交际的“修辞转向”具有重要意义，它并不是盲目地去宽容文化差异，而是呼吁对之展开批判性的研究以求最终消除差异。人们既要包容可接受的差异，也要重视培养有助于消除差异的批判性跨文化思考和修辞能力。面对差异，空洞的“和而不同”无助于寻求跨文化交际理论新视角，也无助于解决文化差异造成的分歧。跨文化交际研究可以在“修辞转向”的基础上，通过语言力量的“斗智”，正视分歧，尊重分歧，协调分歧，从而在非武力解决纠纷领域发挥其功效。
问题在于，是否真的可以遵循此种“问题意识”“生活”视角而得出如此明白确凿的“动力论”结论？我们知道陈独秀也正是在此种“问题意识”“生活”视角下而得出“阻力论”的结论②，如此明显的“相悖相离”是何以可能的？崔先生是如何化“阻力”为“动力”的？这是富有挑战性而又引人兴趣的工作，考虑到学界对崔先生儒学论著的评价侧重于肯定与赞扬③，本文勉为其难，接续前篇④，侧重反省批评视角；尽管以学术批评为主，笔者仍然敬重本书处处呈现的睿见。
一、何种伦理观念建构了儒家“生活方式”？
1.儒学的“现代命运”问题及其建构的“生活方式”视角
崔先生的问题意识是明确的，他在自序中说：“儒学作为中国传统文化之精神、思想的主体或主流，在中国现代化进程中，在现时代境况下，是正从社会生活舞台上退隐，还是仍在显现功能？对未来的中国文化和人类文化，儒学只是一种历史的记忆，还是仍可以为活跃的生命？我的这本《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，就是试图能较具体、深入地回答这个问题。”⑤需要补充说明的是，对儒学的现代命运问题之关注正是崔著对于百年来前辈学人之自觉继承，比如说陈独秀并不完全否认孔子的历史价值，但认为其对于现代生活则“一文不值”，因为现代生活与孔子之道是根本不相容的。而1982年，冯友兰在哥伦比亚大学授予他名誉博士学位仪式上致答词时也说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质。”⑥这种矛盾与冲突正是崔先生所说的作为传统的儒学文化与现代生活的(更多受西方影响的现代化生活)关系问题，如同陈独秀所概括的“孔子之道与现代生活”。所以崔先生为儒学的命运“把脉”渊源有自，一方面是对前辈学人问题意识的自觉继承，另一方面也是一种别开生面的“反转性回答”，因为无论是陈独秀还是冯友兰，他们更看重问题之冲突、矛盾一面，而崔先生则突显其“积极”“肯定”一面，不仅提供动力，而且在“秩序”维护、“适应”方面都是中流砥柱，此种创造性回答很值得进一步探究。
同时，我们可以看到崔先生对儒家的现代命运之回答视角也是自觉的，他很敏锐地以“儒家思想及其建构的生活方式”为视角。并且他自觉批评“五四”时期以陈独秀为代表的“彻底否定儒学”的两个判据，其一是以“三纲”界定儒学之不妥，其二是儒学与现代民主科学不相容之不妥。两个判据引文都是以陈独秀说法为代表，尽管《孔子与中国》一文写于陈晚年⑦，但是基本意思并无误解⑧。崔先生的回应在于“先秦儒学”与“汉代以后”之“三纲”有“重要的不同”，因此“将儒学之实质或内容归纳为、等同于‘三纲’，是有悖于儒家伦理道德思想固有特质的不正确的误判”。⑨对于第二个问题，崔先生引用艾森斯塔德的说法，认为传统与现代并不对立，现代化之成功在“很大程度上受益于传统背景中的某些因素”。因此崔先生说：“五四的儒学反思将内涵丰富的儒家文化传统与中国现代化对立起来，也是个不正确的误判。”⑩若期待对二者之评判给出再评估，我们稳妥的做法是回到他们的视角及依据上来。应当说，此种生活视角也是陈独秀所坚持的，他在《孔子之道与现代生活》中说：“吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道，是否有尊从之价值也。”而且此种儒家的生活方式建构与影响，陈寅恪先生也有所论述，他在给冯友兰先生《中国哲学史》下册所写的审查报告中提及：“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”
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2.儒家伦理观念与“生活方式”建构
接续崔先生“儒家现代命运”的“问题意识”与“生活方式视角”，下面我们将集中讨论他的儒学“动力论”。面对儒学在中国“现代化进程”中的角色问题，我们知道陈独秀明确视之为“阻力”，他说：“吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”但是，崔先生则明确认为“儒学在中国现代化进程中”能够提供“动力因素”，甚至“提供秩序因素”“提供适应能力”，后两者可以视为“动力因素”的扩大版。那么，此种动力具体何所指？崔先生的回答具体而又肯定：“这个动力就是‘中华民族复兴’——一个能对中国现代化进程产生最广泛的社会动员和社会整合作用的理念目标。”崔先生引用了孙中山《三民主义》和毛泽东《论反对日本帝国主义的策略》两段话来界定“中华民族复兴”两个基本意涵：“民族危亡”的危机意识和“自立于世界民族之林”的信心与决心。考虑到本书“甲篇”崔先生对于“儒家思想特质的形成”“儒学的理论结构和功能”“儒家思想建构的生活形态”之论述是令人赞叹的，然而由此铺垫进至于“乙篇”“儒学与我国的现代化进程”则令人有些措手不及。
问题在于，第一，崔先生所看重的“儒家思想及其建构的生活方式”固然有着“先秦儒学”的思想渊源，也认可其“先秦儒学”与“汉代以后”儒学的重大差异，但是，真正的“思想生活方式”建构恰恰是在“汉代以后”才慢慢完成的。“先秦儒学”只是作为“子学时代”之一家，在当时也不可能建立起来有普及性影响的“儒家生活方式”，上述陈寅恪所说“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”恰恰是在汉代以后。陈寅恪在《王观堂先生挽词》序中说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想之最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”第二，问题困境中“孔子之道与现代生活”之冲突，若坚持“生活视角”，“新文化运动”时期对“儒学”“孔教”“儒家伦理”之批评针对的恰恰是“汉代以后”所形成的“生活方式及其伦理观念”，而且我们看到崔先生所举的许多“生活方式”实例也正是汉代以后的事情(比如“内在的冲突”章节多处引用宋清人笔记实例)。第三，即便承认“先秦儒学”与“汉代以后”儒家伦理观念之不同，但是在君臣、父子、夫妇伦理观念上认为前者是“超越平等的和谐关系”而后者是“扭曲、异化，变成了单向的权力屈从的、不平等的关系”也是欠妥当的。毕竟后者正是在“先秦儒学”思想基础上建立起来的，而且儒家伦理观念对后世产生较为广泛的“公私生活”影响及其伦理观念建构也正是在“汉代以后”“单向的权力屈从的、不平等关系”形成以后产生的，陈独秀他们所提倡的“伦理觉悟”正是针对这些“单向的、不平等的”观念提出的。第四，即便崔先生提出“先秦儒学”与“汉代以后儒学”之区别是值得讨论的学理问题，但是基于“先秦儒学”那种“超越平等的和谐关系”到底能否建构出新的生活方式，还是一个假想的问题；若坚持“生活方式视角”，陈独秀他们乃至于现在，我们面临的“生活方式”及其伦理观念反省则是一个现实问题，而这正是“汉代以后儒学”伦理观念所建立起来的事实；而且，我们还要看到问题争论的焦点不是“先秦儒学”建构的生活方式与“汉以后儒学”建构的生活方式的冲突，而是“汉以后儒学”建构的生活方式与基于“平等”“人权”“独立人格”“思想自由”等西方伦理观念而建立的现代生活方式之冲突问题。在这一问题意识下，我们看到上述陈独秀、冯友兰是直面这两种文化的冲突与矛盾的，而崔大华先生看似合理的评判，但不得不说，其偏离了问题指向，回避了实际形成的“生活方式”与“现代生活”的尖锐冲突(崔先生对于“内在的冲突”之揭示依然是深刻的、精彩的，但是近代以来的主要冲突则不是内在冲突，如同上面冯友兰说的“两种文化的矛盾”)。
因此，若坚持崔先生的问题意识及其回答视角，通过上述分析，我们可以看到，他的回答与论证值得再考量。尤其是在针对陈独秀“彻底否定儒学”这一问题上，比较遗憾的是，这部62万字的巨著，对于如此直接关联的问题在正式章节中竟然没有进一步讨论，而他甚至对于所批评的牟宗三的道德形而上学都花大篇幅予以讨论。若考虑到“生活”视角，“道德形而上学”恰恰是与“生活方式”视角无关的讨论，正是在此种问题意识与视角的前提下，我们认可崔先生此种说法“现代新儒家对儒学现代价值的阐发是不彻底的、未成功的”。而在正文章节中，崔先生对于新儒家的评价则视为一种“理论进展”，并且花了大篇幅讨论，很明显这些与他的“问题意识”与“生活视角”侧重是不同的，尽管他的许多评论不乏睿见。下面我们进一步审视基于生活视角而提出的儒学“动力论”。
二、儒学能否为中国现代化进程提供动力？
1.儒学“动力论”及其理论困境
陈独秀和崔先生他们都以“生活”视角为立论点，现在的问题是，儒家所建构的“生活方式”具体何指？在陈独秀的文本中，我们可以看出他所理解的“生活”是“三纲”构建的生活方式，因此君臣、夫妇、父子观念皆与现代生活之“平等”“独立”“民主”之要求相悖，看重“三纲”及其建构的“伦理生活”与“现代生活”是“水火不容”的。他认为，“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由：此三者为欧美文明进化之根本原因”，而这些伦理观念正与儒家孔教的“纲常”伦理及其生活方式相悖的，因此他提出要有“伦理的觉悟”，若继续以儒家伦理观念支配现代生活在他看来正是南辕北辙。他说：“吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”陈独秀的思路是清楚的，现代生活是基于“平等”“人权”“独立人格”“思想自由”等西方伦理观念而建立的，那么若“求今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行”。此种思路延续至于晚年所写的《孔子与中国》而未改变。崔先生对陈独秀的回应与批评在于应区分开“先秦儒学”与“汉代以后”的“三纲”表述，认为：“前者表述、规范的是相互承担伦理义务、道德责任的人际关系，其义务、责任是有差异的，但是等值的；它不是平等的关系，而是超越平等的和谐关系。后者则是因在这种人际关系中注入了宗法的、政治的权力因素，而被扭曲、异化，变成了单向的权力屈从的、不平等的关系。”
另外，清末民初，当时外邦多称中国为“支那”，康有为认为：“支那盖即诸夏之音，或即中华之转也。古称诸夏，或曰诸华……伏惟今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。”我们知道1912年之民国以及1949年之新中国都保留了“中华”二字，在正式外交公文中也承认，但是此一从传统“中国”向现代“中国”之转变中，“中国”作为“中华民国”和“中华人民共和国”的简称，“皆不复有过去‘中央之国’的内涵，不过列国之一而已，于是，有着数千年历史的中国进入了国际关系的新时代”。换句话说，我们慢慢由儒家观念系统的“天下”转变到了“民族国家”上来，由陈独秀所说的“只有天下观念，没有国家观念”慢慢建构了民族独立、国家主义、主权意识等观念，而这些正是在清末民初遭遇西方列国后才产生的变化。因此，回到“中华民族复兴”之理念上来，其理论来源与其说来自儒家注重“天下意识”“文化意义”上的“中国”观念，不如说恰恰是清末民初志士引进西方“民族国家”理论而确立起来的理想。具体言之，“中华民族”无论是独立还是复兴，都是近现代以来遭遇西方列强之后我们自觉、自立、自强的结果，而这一过程正是在“孔子之道与现代生活”之冲突下挣扎过来的。“民族危亡”的危机意识和“自立于世界民族之林”的信心与决心正是此种挣扎后的集成与结晶。忽略此一历程，径直视“中华民族复兴”这一理念为“儒学”提供给中国现代化进程的动力，是待商榷的。
2.“动力论”溯源与民族国家理论
崔先生的动力论可以做出广、狭义之理解，广义方面蕴含儒学的“三种定位”“理论进展”以及为现代化进程提供“动力因素”“秩序因素”和“适应能力”，并且对现代性的积极回应；狭义的动力论则是崔先生提出的具体的以“中华民族复兴”为明确的“理念目标”，他说：“必须有一种巨大的、不竭的、能灌注入包括科学技术在内的政治、经济和文化等构成这次社会类型转变的各个领域、层面中去的动力，才能带动、支持这个进程。这个动力就是‘中华民族复兴’——一个能对中国现代化进程产生最广泛的社会动员和社会整合作用的理念目标。”由此我们可以看出崔先生的拳拳赤子之心与家国情怀，这是令人感动的。但是，若进一步做些学理讨论，我们自然会问“中华民族复兴”包括他后面展开论述的“国家的伦理认同”是否源自儒学理论？更具体一点，即便我们认可“中华民族复兴”作为现代化进程的“动力因素”，但是，此种“动力论”理论渊源是否来自儒学？“国家的伦理认同”是否来自儒学？
分析反思：妙妙最近对“洞”有了兴趣，连续几天都在美工区研究这个纸杯子。今天我握着杯子的模样，激发了她的生活经验，选择了跟经验很接近的蓝色表示水，而且她把纸折了折塞进杯子里，制造了一种“满”的感觉。妙妙在整个过程中只有戳洞的环节遇到了困难，我发现她的大肌肉力量有待更好的发展，在以后的日常生活中可提供更多的机会，帮助妙妙发展上肢的大肌肉力量，如搬桌子、椅子等。
接续上面“孔子之道与现代生活”之张力问题，若进一步探究为何张力会产生，便要问及何谓“现代生活”。这是回到“儒学现代命运”问题的应有之义，但是，崔先生对此并未着墨，这是可惜的。若不去了解“现代生活”之特质便无法明白那种张力，若不明白那种张力，“儒学的现代命运”问题便无从产生；恰恰是因为“现代生活”所依据的伦理观念以及建构的生活方式与儒学伦理观念建构的生活方式不同，才会产生“儒学的现代命运问题”以及陈独秀所说的“伦理觉悟”问题。陈独秀将现代社会界定为“法制的”“进步的”“科学的”“个人独立的”“民主的”“人权平等的”，北京大学胡军教授大致认同这种描述式的看法。他说：“陈独秀所倡导的此种人生论实质上便是现代社会所需要的基本的人的品性，是现代社会所需要的真正的基础。”拙文对陈独秀的批评在于，一方面他确实看到了“孔子之道与现代生活”之张力，另一方面他也确实在尽力引进西方新观念，甚至不惜与传统决裂，但是其论述只是停留在“描述性”上，对于西方的色彩多有描述引用，但是无法抓到其“一本源泉”。梁漱溟注重“一本源泉”，但是他定位于“意欲will”，则难以令人信服。
崔先生提出“中国现代化道路上的儒家传统因素”，甚至以“中华民族的复兴”作为儒学提供的“动力因素”，并且以“民族危亡”的危机意识和“自立于世界民族之林”来予以界定，由此而衍生如下值得进一步讨论的问题：第一，“中华”“中国”“中华民国”“中华民族”之称谓是何时出现的？第二，民族国家的理论是何时确立的？来自儒家传统还是援引自近代西方？第三，“中华民族复兴”之理念目标是儒家传统观念所提供的还是接受了近代以来民族国家理论、国家主义观念而产生的？本文愚见，无论是国名还是民族独立目标，这些恰恰是清末民初尤其是经历“新文化运动”之后借鉴西学的结果，甚至“中华民族复兴”的目标，也有着深刻的近现代背景，无论是孙中山的“三民主义”还是毛泽东的“自立于世界民族之林”，恰恰是借鉴继承民族国家理论的结果，这些恰恰不是儒家传统所能够提供的；传统儒家观念更关心的是具有文化意义的“天下兴亡”而非“民族国家”，他们注重的不是“民族自立”而是“华夷之辨”。崔先生借用陈独秀他们引进的“民族国家理论”来反对他们，并且认为是儒家传统在“中国现代化进程中的贡献”，这是令人遗憾的。
需要留意的是，“中华”“中国”之称谓，作为民族国家之名是清末民初才确立下来的。梁启超称：“吾人所最惭愧者莫如我国无国名之一事。寻常通称或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝名也。”康有为称：“外人或讽吾国有朝名而无国名，若果然，更见吾国之大。”章太炎在《中华民国解》中称：“中国之名，别于四裔而为言。”他引用“金铁主义者”的说法：“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。”程树德在《说文稽古编》中称：“唐虞至汉，皆称中国为‘夏’。”无论是“中华”“华夏”“诸夏”以及“中国”都更多是“文化意义上的”。韩愈在《原道》中说“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”，正是在文化意义上的评判。《孟子·滕文公上》说“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，亦是文化意义上的评判。只是近代以来，遭遇西方文化之后，夷夏文化之判断变得模糊，甚至翻转了。
三、回到问题起点：孔子之道与现代生活之张力
1.对张力的自觉
崔先生有着明确的问题意识，试图探究“儒学的现代命运”。之所以有此种命运隐忧问题，症结在于“孔子之道与现代生活”存在着张力。冯友兰在《三松堂自序》谈及此问题时说：“这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾，贯穿与中国历史的近代和现代……从1919年，我考上了公费留学，于同年冬到美国，次年初入哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国的实际去的。”此种张力蕴含的问题是，遭遇现代化之强势压力，有着古老传统的中国将如何走向自由之路？这种危机意识从魏源、郭嵩焘、郑观应开始就逐渐意识到了，李鸿章说“三千余年一大变局也”，他在军事上较早感到了某种巨大的压力。但是，我们知道此压力源自军事背后的文化。由此来看“孔子之道与现代生活”或曰“传统与现代之张力”问题可以说是近两个世纪以来悬在中国思想界的“达摩克利斯之剑”，上述冯友兰从青年时代以至于晚年似乎都纠结于此种矛盾中，然而这并非冯友兰一人之困惑，实乃当时之共性问题。陈独秀、胡适、蔡元培等所共同面临的正是这样的问题，接续此种问题意识，崔先生再次回到此问题是令人敬重的，其侧重点更多在儒学自身(包括内在冲突)，然而我们的主题——儒学的现代命运问题——恰恰不再是原有儒学内部的冲突，而是面对西方文化后两种文化的冲突。
2.对“现代生活”的深切反省
安安说美娟死了。刚听到这个消息，凌薇以为三天前的事情被发现了。现在虽然放心不是自己杀死美娟的事情曝光，但是一个人怎么会死两次？
在此种意义上，胡军教授的看法值得留意，他说“与传统社会的本质区别在于，几百年来现代社会的发展与变迁奠基于系统的知识理论体系”，而对于此种张力之化解应回到思维方式之自觉培育上，“当前我们的中等及高等教育机构面临的紧迫任务就是必须首先改变我们传统的思维方式”，这也是笔者所赞同的。正是在这一点上，崔大华教授在“丙篇 儒学与现时代：儒学的现代性回应”中，对于儒家思想资源如何回应“现代问题”给出了精彩的理性论证。可见崔先生用功之勤、涉猎之广，同时亦可看到崔先生深沉的哲学素养与敏锐眼光。若对此做些反省的话，我们可以看出儒学所回应的问题恰恰都是“西方学者视角下的”，换句话说那些问题的产生恰恰不是儒家伦理观念建构下的生活方式，因此这种“西病中治”的合法性以及可操作性都可进一步讨论。若回到“中国的现代化进程”自身中来，对于中国自身所产生的现代性问题，儒家思想资源以何种角色参与又将以何种方式回应，或许才是关键所在。
中国的现代化进程，只是在认可“现代化”之理层面的认同，具体经验层面的落实不但无法复制，甚至注定与其他现代化国家是不同的；而现代化进程中出现的具体问题，儒家之理将会继续发生作用，但是在经验层面无法或者难以再形成儒家生活方式，也没必要再形成主导性的儒家生活方式，因为遵循现代之理我们期待建立的是现代生活方式，而真正的冲突恰恰是以儒家之理来规范现代生活之事。由此来看陈独秀的觉悟是合理的，而崔先生的部分回应有失考量。回到文首的“阻力”和“动力”问题，我们认可崔先生所说的“动力论”，只是其提供者恰恰是在反省批判儒学的基础上，陈独秀等仁人志士自觉引进民族国家理论而慢慢建立起来的，这里不存在化“阻力”为“动力”的问题，准确讲是不断摈除“阻力”重新建构“动力”的问题，某种意义上讲，这也是儒家精神——“夏变夷”文化观的现代体现。
本文获得上海高校高峰高原学科建设计划及上海师范大学第十期重点学科建设项目“新政治人类学”资助。
注释
①⑤⑨⑩崔大华：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，自序第5、1、3、4、3、5、10页；第385、386、385页。②陈独秀：《再答郁颂华(孔教)》，《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社，1984年，第308页。下引《陈独秀著作选》1984年版的仅注卷数和页码。③可参见高秀昌、安继民、徐仪明、杨瀚卿等对《儒学的现代命运》一书的评论，《中州学刊》2012年第6期；胡军：《架设儒学传统与现代的桥梁——读崔大华先生〈儒学的现代命运〉》，《中国社会科学报》2012年11月30日；陈泽环：《儒学的伦理道德特质及其现代命运——崔大华儒学传统研究初探》，《中州学刊》2013年第11期；袁永飞：《儒学理论主题的古今推演——对崔大华先生儒家论著的要旨绎读》，《中州学刊》2015年第1期；卢有才：《崔大华先生对儒学理论结构的诠释》，《中州学刊》2015年第1期；郭齐勇、袁永飞：《崔大华的儒学论说及其意义》，《中州学刊》2015年第12期。④张永超：《论儒家思想的现代困境及其出路探寻——兼评崔大华先生新作〈儒学的现代命运〉》，《中州学刊》2014年第3期。⑥冯友兰：《冯友兰学术精华录》，北京师范学院出版社，1988年，第2页，转引自陈来：《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》增订版，生活·读书·新知三联书店，2010年，第300页。⑦关于陈独秀论述三纲问题较集中地反映在《宪法与孔教》一文中，该文初刊于1916年11月11日《新青年》第二卷第三号，署名陈独秀。详见《陈独秀著作选》第一卷，第229页。⑧陈独秀《孔子与中国》一文初刊于1937年10月1日《东方杂志》三十四卷第十八、十九号，署名陈独秀；另外崔大华该书自序2页注释②引文有误，但是文意不差；详见陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀著作选》第三卷，上海人民出版社，1993年，第385页。陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《陈独秀著作选》第一卷，第231页。陈寅恪：《审查报告三》，冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社，2011年，第336页。陈独秀：《袁世凯复活》，《陈独秀著作选》第一卷，第238页。陈独秀：《宪法与孔教》，《陈独秀著作选》第一卷，第229页。陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，第6页；评论可参见姚中秋：《重新发现儒家》，湖南人民出版社，2012年，第14页。王尔敏：《“中国”名称溯源及其近代诠释》，王尔敏：《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社，2003年，第379页。康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社，2007年，第171页。下引《康有为全集》仅注集数和页码。章太炎：《中华民国解》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年时论选集》第二卷，生活·读书·新知三联书店，1963年，第734页。程树德：《说文稽古编》，商务印书馆，1957年，第21页。康有为：《请君民合治满汉不分折》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第四集，第426页；另可参看康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，《康有为全集》第五集，第171页。曾亦：《内外与夷夏——古代思想中的“中国”观念及其演变》，曾亦、唐文明主编：《中国之为中国：正统与异端之辨》，上海人民出版社，2012年，第199页。冯友兰：《三松堂自序》，东方出版中心，2016年，第207—208页。胡军：《传统与现代之间的张力——论陈独秀对儒家思想的批判》，《北京大学学报》2009年第4期。胡军：《试论中西思维方式之差异》，《广东社会科学》2017年第5期。张永超：《从思维方式上探究新文化运动时期观念革新的限度与意义——兼与明末清初西学观念传入比较》，《关东学刊》2017年第2期。胡军：《知识创新引领未来社会的发展》，《科技导报》2016年第4期。胡军：《试论中西思维方式之差异》，《广东社会科学》2017年第5期。《孟子·滕文公上》。
HowIsitPossibleforConfucianThoughttoMotivateChineseModernizationProcess？—FocusingonDahuaCui′sModernDestinyofConfucianism
ZhangYongchao
Abstract:The crux of Confucianism′s modern destiny problem lies in the tension between Confucius′ way and modern life, which is produced by the conflict between the ethical idea implied in Confucius′ way and the ethical idea that modern life relies on. With the perspective of "Confucian thought and the life style it constructed," Dahua Cui proposes that Confucianism can offer "motivating factors" in the process of Chinese modernization. There are debatable points in this idea. First, what is in question about Confucianism′s modern destiny is not Confucianism′s "inner conflict," but the contradiction and conflict between two cultures. Second, it is necessary to distinguish pre-Qin Confucianism and after-Han Confucianism, but the life style Confucianism gradually constructed precisely occurred after Han dynasty. Third, Chinese modernization process does need the persistent motivation of "the revival of Chinese nation," but the motivation′s source is not Confucian idea that emphasizes "the awareness of the world," but the national country theory that is consciously introduced in later-Qing dynasty since encountering the western great powers. Fourth, if we admit the principle of "modernization process", then we should establish the affair of modern life, and should not utilize Confucian life principle to guide it for Confucian life principle can play a role but cannot serve as a decisive motivation anymore.
Keywords:Confucianism; life style; modern destiny
中图分类号：B26
文献标识码：A
文章编号：1003-0751(2019)04-0111-06
收稿日期：2018-09-21
*基金项目：国家社会科学基金青年项目“中国哲学现代转型中的知识论问题研究”(14CZX028)。
作者简介：张永超，男，上海师范大学哲学与法政学院副教授、硕士生导师，哲学博士(上海 200234)。
责任编辑：涵 含
标签：儒学论文; 儒家论文; 中国论文; 生活方式论文; 陈独秀论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 现代哲学(1919年~)论文; 《中州学刊》2019年第4期论文; 国家社会科学基金青年项目“中国哲学现代转型中的知识论问题研究”(14CZX028)本文获得上海高校高峰高原学科建设计划及上海师范大学第十期重点学科建设项目“新政治人类学”资助论文; 上海师范大学哲学与法政学院论文;