□中华德文化研究□
摘要：长期以来，人们把小人与君子对立起来，认为君子便是人格完善之人，小人即是卑劣之人。但这种理解与孔子仁学思想相去甚远。孔子虽强调道德，但对人的理解并非从道德入手，而是从内在的人格入手，仁学中真正存在的人格是那些行进于仁学道路上却远非完善之人，人们对这类人的解读多有模糊之处。若引入中人人格，我们对整个仁学人格谱系的理解就会容易得多。中人可以统率士君子，是仁学的人格代表；君子并非“大人”“圣人”，君子与小人也非对立的，介于大人与小人之间、人格日趋完善的是中人。因此，把中人人格放入孔子的仁学人格谱系中，有利于呈现孔子仁学的开放格局，促进仁学研究日臻完善。
关键词：《论语》；中人；君子；仁义
引言：为什么要引入中人人格
在孔子的仁学思想中，有很多不同的人格概念，如君子、小人、大人、圣人、贤人、士、中人等等，这些人格概念在阐释孔子仁学思想中发挥了重要作用，但学界对这些人格概念之间的关系缺乏系统、完整的梳理。比如，“中人”一词出自《论语》：“中人以上，可以语上也。”长期以来经典的解释都认为它与《谷梁传》所谓的“中知以上，中知以下”①[1]是相通的，刘宝楠《论语正义》也以中人为中知，上者为《论语》所谓的上智，下者为《论语》所谓的下愚[2]。皇侃的《集解义疏》从之。皇侃以为教化法所设，其所谈及的是不同资质与层次，略同于禅宗所谓上等根器之人、下等根器之人，这关乎才质禀赋等，而君子、圣人、大人等则皆以德言[3]。是故刘开《论语补注》以资质言人，中人即中人之资质者，中人以上，是中人而能上进者，即以动态解之，中人以下，即中人而下流者[4]。所有这些传统解释都不支持将处于可上可下的“中人”等于固定化的君子人格。
其实，通过研究可以发现，长期以来的传统解释将君子人格等同于大人人格，并将它与小人人格相对，依据《论语》和孔子仁学，这种解释并非正解，也与仁学的许多结论相违背。相反，君子人格并不排斥小人格，如“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中“小人怀惠”并不排斥君子讲“惠”和“利”，孔子明确指出“君子惠而不费”（《论语·尧曰》），“君子见利思义”（《论语·宪问》），这里均是说君子并非不讲“惠”或“利”，而是超越了“惠”“利”，具有更高层次的追求。如果明确了君子是小人人格基础上的超越，那么，在小人人格与大人人格之间，其实还有一个非常广阔的地带，那就是从小人人格向大人人格过渡的状态，我们将之称为“中人人格”。引入“中人人格”概念，就可以为小人人格正名，也可以理清君子人格的含义及其在仁学人格谱系中的地位，同时，还能清晰从小人走向大人人格所遇到的困境及其实现成功转化所需要的诸要素和条件，因此，将中人人格从传统的对人的禀赋的理解转向对人的内在人格的理解，可以使仁学建立起清晰的人格谱系。
正是长期以来人们对中人人格的忽视，形成了用“君子”替换“大人”来实现君子与大人，大人与小人互通的局面。由于概念的混淆使得孔子仁学思想长期以来被误读，尤其是“小人”与“君子”人格逐渐被认定为仁学思想的正负两极指标性人格，而且被固化和道德化。这种认识在很大程度上误读和扭曲了孔子仁学思想。而如果从中人人格深入，则可以迅速破除迷局，明晰孔子仁学中的人格谱系。本文以中人人格为契入点，分析研究孔子仁学及《论语》中的人格谱系，有助于我们汲取中华传统文化的精华，为进一步改革开放和新时代的民族复兴提供强有力的人格指引。
一、君子的中人人格：后进于礼乐者
“君子”一语，广见于先秦典籍，一开始多指“君王之子”，着重强调地位的崇高。《易经》《诗经》《尚书》广泛使用“君子”一词。《周易·乾》曰：“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”[5]《诗经·周南·关雎》曰：“窈窕淑女，君子好逑。”[6]53《尚书·虞书·大禹谟》曰：“君子在野，小人在位。”[7]136先秦早期，“君子”一词主要是从政治角度立论的，它的主要意思是“君”。“君”，从尹，从口。“尹”，表示治事；“口”，表示发布命令，合起来的意思是：发号施令，治理国家。《诗经·谷风之什·大东》曰：“君子所履，小人所视。”[6]47孔颖达《诗经正义》曰：“此言君子、小人，在位与民庶相对。君子则引其道，小人则供其役。”[8]《春秋左传·襄公九年》曰：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”[9]此处君子、小人，仍着眼于社会地位而非内在德性，没有道德意义上的评价意味，而是对事实的客观描述：就地位而言，君子与小人相对。
其后“君子”一词具有了内在道德品质的属性，从德性上诠释它的意义。“君子之道者三，我无能焉。仁者不忧、知者不惑、勇者不惧。”（《论语·宪问》）君子在德性上有具体的要求。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）君子是仁学人格的理想化表达，而不再指向外在地位或身份。如“君子成人之美，不成人之恶；小人反是”（《论语·颜渊》），“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）等等。“仁”为君子德性之总纲。
本研究62例腰椎间盘突出患者均符合临床相关标准[2]，所有患者已签署知情同意书，并排除合并肝肾功能异常、心脑血管疾病患者。其中，男性28例，女性34例；年龄27～78岁，平均（46.2±7.5）岁；病程7个月至3年，平均（2.1±0.6）年；均伴有腰痛、坐骨神经痛、下肢放射痛等临床表现，且活动受限。
将君子内化为道德人格而非外在指称，指向特定内在道德和人格品质层面，这种转向自孔子始。“君子”是孔子仁学理想化人格的外化：君子以行仁②、行义为己任③；君子尚勇，但勇的前提必须是仁义，是事业的正当性④；君子处事要恰到好处，要做到中庸⑤。后儒家学派对君子的理解不断完善，并把它作为国人的道德典范。
但长期以来，对君子本质内涵的理解却有诸多模糊之处。如，简单地从《论语》中关于君子与小人相对的论述，得出君子与小人相反，君子等同于大人，君子褒义、小人贬义，两者水火不容等结论是有失偏颇的。在此基础上更是人人自言君子，鞭笞小人。由于长期以来“仁义”的意义晦暗不明，使得人们对“君子”和“小人”的理解存在歧义，从根本上扭曲了孔子仁学人格塑造的始点（小人）、成长路径（君子的动态性）及人格谱系进阶（从小人到大人）。《论语·先进篇》中有对君子的定义：“子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”此句其实可以窥探到孔子仁学中的人格谱系进阶，但长期以来人们对此章的通解是“先学习礼乐而后做官的是未曾有过爵禄的一般人，先有了官位而后学习礼乐的是卿大夫的子弟”[10]。此解使人不知所云。一方面，这种解释完全背离了孔子在仁学中完成的“君子不器”的内在人格设定，缺乏从内在人格谱系进阶上的理解；另一方面，重新将君子回归到身份含义的理解上，与孔子仁学所完成的从身份到内在人格的转化相违背。因此，需要在孔子仁学体系之下，依仁学人格谱系重新对此章进行阐述。
对于“为政”，孔子未曾作出过狭义解释，未作“出仕”解，而是作广义解释：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）即“为政”是通过仁学实践而实现内在人格成长的诸要素的总称，也就是说孔子的仁学是关乎内在人格塑造的[11]248，对于外在的财富、爵位、地位、身份并不是特别关注。《为政》篇更是直接提出“君子不器”，君子人格的培养与外在的“器”是两个层次，不能将它们等同起来。因此，在君子篇中引入官爵显得突兀了，还是应回到仁学主旨的内在人格培养上来。
人需要教化、培训以应对变动社会的挑战[12]，实现“知者不虑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）的修为，而未经教化、启蒙者被称为“野人”，“野人粗略，与都邑之士相对。亦谓国外为野人”[13]。在西周时期，人们因社会地位和居住地的不同，就有了贵族、国人和乡野之人的区分。孔子在《季氏》中依其内在品格将“民”分为数类：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）第一类是“生而知之者”，可对应此处的“先进于礼乐”，这种人天资聪颖，稍作点拨，即可“以一知十”，如果可以选择，孔子认为这是他最喜欢的一类人，颜回可算这一类。《论语》中孔子对颜回极尽赞誉之词，究其原因大概在于此。其次是“学而知之者”，可对应此处的“后进于礼乐者”，此类人通过教育，可以做到“以一知二”“举一反三”，子贡、子游、闵子骞等诸弟子大多属于此类，而孔子的仁学主要针对的也是这一类人。第三类是“困而学之”，樊迟等人即为此类，孔子对他的教育是“先难而后得，可谓仁矣”（《论语·雍也》）。第四类是“困而不学”，这类人孔子就不教了，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》）。当然，这只是粗略分类，并不精准，有些特殊情形不好归类，比如宰我，天资聪颖，但是，他专找孔子仁学的问题，可以算是第一类与第三类的混合体；而如冉求，精于政事，无心仁学，当属第一类与第四类的混合体。因此，这只是孔子对人的大致分类，便于在教育中有的放矢、因材施教。
《论语·季氏》章点明了君子的本质，即“后进于礼乐者”，通过“礼乐”教育而进行仁学实践的人就是君子。再结合孔子在《雍也》中提出的“中人人格论”：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”这里的“上”即指仁学，也就是礼乐，而中人即指士与君子，君子与中人就完全对应上了。由此可知，君子并非“大人”，君子是行进于仁学道路上，人格远非完善的人，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》）。而“大人”者，依其文意即指内在人格完善者，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》）。此处的“大人”与“圣人”同义，指的是内在人格完善者。因此，如果将君子人格界定为“中人人格”，不将之与“大人人格”混同，那么“小人”就相对于“大人”而言，而非与“君子”相对；君子只是介于“小人”与“大人”之间、人格日趋完善者；君子与小人也非对立关系，而是指君子需要不断超越小人，否则，君子与小人无异。因此，君子并不是一个静态的概念，而是动态的、综合仁学各个要素的内在人格培养过程。君子与小人也并非相反，君子唯有好学，才能从小人处上达，而君子若不努力，则如逆水行舟，不进则退，下降为小人。孔子告诫子夏勿为“小人儒”⑥，正是从此义。君子人格的动态意义由此显露无疑。
传统观点往往将“小人”对应的人格理解为“君子”，将君子与“大人”等同。但是，仔细研究可以发现，若不从道德意义而是就人的发展状态来看，与“小人”相对的是“大人”，而不是“中人”“君子”，那么，仁学的整个人格谱系就清晰了，“中人以上，可以语上也，中人以下，不可语上也”就与这一人格谱系对应上了。同时，君子的品格特征也更加清晰了：君子既具有士的志向，同时又能将仁学转化为日常生活的“礼”。更为重要的是，君子能依义实现权变，在礼崩乐坏的时代也能将外在的“文”与内在的“质“结合起来，实现士与礼的结合，这正是君子人格的价值所在。
在孔子仁学中，君子并非与小人相对，而是超越小人的一种状态。小人是成长的起点，只是人格初成，需要锤炼，而后才能进阶成中人，“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）。也可以说，君子具有仁的各要素，不受外界变动的影响，具有自觉自愿和自立自强的独立人格，而小人则结党营私且处于比附、攀比之中，他的内在人格的成长要素残缺不全。“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。和而不同，是对于某个人的意见，既有赞成，也有反对，处世有原则、有标准，既能“好人”，又能“恶人”；同而不和，则是一味赞同或反对，没有主见，因人而取言。“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）君子做事，以义为准则，只问此事当做不当做；小人做事，则以利为先，总是计较做此事对自己的利弊大小。“君子坦荡荡，小人常戚戚。”（《论语·述而》）君子胸怀坦荡，没有自己的私利；小人做事，则以私利为准则，总是患得患失，但君子若不努力，患得患失也是常态。“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·颜渊》）君子“周而不比”，乐见他人成功；小人则“比而不周”，唯恐他人超过自己，找不到自己成长的独特路径与发展节奏。“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）君子在自己的志向得不到实现时，仍能固守自己的理想；而小人一旦身处困境，则有可能胡作非为。“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）君子做事，依靠自己的努力，如果不成功，也总是从自身找原因；小人做事，总是比照他人，如果不成功，也总是诿过他人。由此可见，小人是人发展的初始状态，有许多缺点与不足，需要经历中人人格的熏陶与历练⑦；君子则是小人发展的超越状态，具有优秀的品格和正确的处事原则，但君子若不与时俱进，不废寝忘食和勇猛精进，下降为小人也属正常现象。
孔子对君子的论述，不限于“君子”一词，“士”“仁者”“贤者”“大人”“成人”“圣人”等，都与“君子”相关。如果将这些论述结合起来看，孔子仁学的人格谱系进阶就清晰了：“小人”是基础，“君子”是中心，君子是孔子仁学实践的理想化人格。因此，《论语》中反复出现的君子如是、小人如是，并非扬君子、抑小人，而是在阐述仁学人格如何实现从小人人格向君子人格的蜕变。
面对春秋战国时期严重的社会危机，各家各派都在寻求安身立命之法与医治社会弊病的良方。道家以无为而治为救世之方，墨家以兼爱非攻为平乱之术。以孔子为代表的儒家提出的方法归结为一条就是以美德对抗变动社会的挑战。但随之而来的是变动社会的礼崩乐坏、美德伦丧、仁人绌约，讲美德使得人的生存成本高企，进而威胁到人的自然生命。若不能解决这一问题，孔子的仁学无异于乌托邦，无法使人认同。
因此，孔子仁学的重心就是要解决这一难题。首先，孔子创造性地以“仁”释“礼”，认为日常生活中的“礼”可以将乱世中人的生存成本切割细分为社会成员可以接受和承担的限度。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）没有“仁”，“礼”就失去了存在的价值和意义，而要复兴“礼”，当从“仁”入手。如果说，“礼”是孔子解决方案的出发点，那么，“仁”则是孔子思想的核心；孔子的“礼”要靠君子论来实现，其仁学必然指向君子论。同时，礼将德细化为日常生活之礼，以德润身能增强自身的内在德性与能力。
孔子仁学认为，要实现从小人到大人的转变，需要做到“志于道、兴于诗、据于德、立于礼、依于仁、敏于行、辅于友、合于爱、游于艺、成于乐”[11]142，但要在社会大变动中实现这些目标绝非易事。孔子最优秀的弟子颜回也难很快做到，其他弟子就只能日月至之焉。仁学的实践需要相应的行为标准和实践指南以应对春秋时期大变动社会的挑战，而君子正是应对挑战、实践仁的人格指引。
其次，强大的行动力是对抗社会巨变的根本出路。如前所述，“礼”并不能减少人的生存成本，只是通过切割来降低由此带来的冲击。但是，巨变社会所带来的强大生存危机无时不在，为此需要寻求积极的应对之策。“敏于事”正是孔子提出的积极应对之策。纵观整个仁学，孔子对行动力的强调达到了无以复加的地步。孔子对自己的肯定就在于此：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）孔子对自己的总结也是敏于行：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）孔子应对变动社会挑战的基本策略是“好学”。“好学”中的基本点也在于“敏于事”。子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）
再次，除了强大的行动力，更为重要的是要懂权变之义。孔子仁学的活力正是在义学的指导之下，推翻其先前建立起来的德、礼伦理体系。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”，强调不能将这些德礼体系固定化、主观化、封闭化，进而提出“毋意、毋必、毋固、毋我”的革命性论点。由此可见，孔子的仁学呈现出动态、变化的特点。但是，这种变化必须以原来的德、礼、行为基础，如果没有确定行动策略和人格谱系，就会失去义学重构的基础。因此，孔子的仁学，也可以称为“礼义”之学。
二、躬行君子：中人君子的特性
如果说，“礼”是孔子思想的出发点，那么，“仁”则是孔子思想的核心；孔子的仁学思想要靠君子论来实现，因此，需要进一步分析孔子仁学中君子人格的内涵及其标准。子谓子产曰：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）能做到“行己”“事上”“养民”与“使民”上的“恭”“敬”“惠”“义”等就是君子。这其实也是对君子的四个要求。可见，君子不是简单的自称，而是一种很高的德性标准与行为规范。在这四个要求中，“行己”关乎德性，而“事上”“养民”与“使民”都属于“为政”的范畴，《为政》篇中已详细阐明了孔子仁学中的“为政”并非狭义的从事政治，而是广义的、实现仁的诸要素。
在作文教学中，找准写作切入点，就能打开作文教学之门，将学生引领到一个全新的写作天地里，有效突破作文教学瓶颈。
孔子在《论语》中归纳出10条君子人格标准，分别是好学、务本、自重、不器、先行其言、周而不比、怀德、文质彬彬、喻于义、坦荡荡、死守善道等十项[14]126。这是对“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”（《论语·卫灵公》）的深化，可以作为君子各方面行动的准则。这10条标准都指向内在人格、德性的塑造，是一个动态的过程。有了这10条标准，仁学就转化为君子之行，仁与圣仅仅是作为目标存在，在实践层面它们不再是需要关心的事项。正如孔子指出的：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）
君子不一定是仁者，而必须是仁的实践者，因此，将君子归于“大人”或是“仁者”，不符合孔子的仁学思想和《论语》的文本原意：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）君子需要有知，“知者利仁”。追求仁义，需要知，亦需要勇。孔子将仁、知、勇当作君子之德。“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。’”（《论语·阳货》）君子尚勇，但勇的前提必须是仁、是义、是事业的正当性。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）勇必须受义的约束，如果没有义的约束，勇就可能成为祸乱的根源。
一名动物学家出于好奇，亲自到森林中跟踪调查驯鹿腹部花纹的秘密。经过细致观察，动物学家终于获知了真相。原来驯鹿妈妈每次生育后，都有意带着幼崽去长满荆棘的地带。驯鹿妈妈在荆棘林中来回跳跃穿梭，而幼崽们为了能吃到母奶，不得不紧紧追随妈妈的身影，它们的肚腹就这样被锐利的荆棘刺得鲜血淋漓，这些半大驯鹿的腹部因此也留下了累累伤痕，久而久之便成了永不消失的花纹。而且这些驯鹿由于自幼在荆棘林中跳跃奔跑，居然练就了一身非凡本领和不畏痛苦的顽强毅力，成为高寒地带森林中生命力最顽强的物种之一。
《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”何谓知？樊迟问知，孔子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’。”（《论语·颜渊》）知是明白事理、知晓他人。明白事理、知晓他人也是智慧的表现，所以，知也就是智。仁者满怀慈爱之心，智者知人善任，也就是“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）这便是智慧的表现。变动社会之中，现实压力陡增，每个人被误解的机率上升，在这种情况下，能不因他人的误解而郁闷、惆怅，这样的人才是真正的君子。正所谓“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）有才德的人，做人、做事不是为了讨好别人，他们不会因为别人不了解而忧伤埋怨，而是“依于仁”而勇猛精进，正如《论语》指出的：“子贡方人。子曰：赐也贤乎哉？夫我则不暇。”（《论语·宪问》）
君子追求的终极目标是仁义，因此，违背了仁义就必须得到纠正。孔子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）在实践层面，要实现这一目标需要秉持中庸的处世态度。在孔子看来，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。中庸指的是无过之和无不及，是适中，过与不及都不好⑧，中庸就是为人处事恰到好处⑨。如何做到恰到好处？孔子认为没有一定的成法，而是需要当事人根据当时的具体情况灵活应对和处置，这就涉及到“权”。孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）共学、适道、立、权是学习的四个阶段，所学的是做人处事的道理：道是人生正途，必须步步前行；立就是立身处世；“权”是根据当时的具体情况，通过权衡而采取的一种最优化的、适中的措施。权是最难的，如孔子的“无可无不可”。因为需要根据具体情况而灵活应对，所以，“权”最为难得，而“权”与中庸相关，因此中庸也最为难得。《中庸》曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”“中庸不可能”，指的是做到中庸确实很难。但正是因为难，才显得更为可贵。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”这就是君子为人处世的态度。
因此，在仁学的人格谱系中引入中人人格之后，君子人格的属性就落入中人人格之中，就与小人人格发生了联系，成为君子人格发展的基础，由此可将君子人格实现的路径、策略、方法揭示出来，进而，针对仁学人格实现中的困难与问题找出相应的权变之策，即为“权变之义”。中人人格的引入，使得孔子的整个仁学人格谱系趋于完整。中人（君子）所追求的事业是保持自身的独特性，并将自身的潜力发挥出来。而要发挥自身潜力实现自己的抱负，必须经历诸多磨难，尤其是贫穷，因此，如何在不同的环境中保持自身的独立性是成为君子的必修课。“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）程颐对此的解释是：“‘君子固穷’者，固守其穷也。”“君子固穷”，并非指君子本来就很穷困，而是“君子穷亦固”。君子处于穷困时，还能固守自己的志向，还能坚持自己的操守和追求。子贡问孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答说：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而》）“贫而乐”，并非指君子必定贫，也非指贫本身有什么可乐之处，而是指身处贫困而不改其乐。正如孔子所说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子称赞颜渊：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语·雍也》）孔子“乐在其中”，颜渊“不改其乐”，孔、颜所乐者何也？非以贫为乐，而是指人虽处贫困之境也不改变志向；为自己处贫、处穷、处逆却不改志向而乐，提倡在居穷、处逆之时，仍需具有一种精气神，仍能保持快乐、奋发、上达的精神状态，积极进取的心态，不因外界条件的制约而影响自身内在人格的成长。身处贫困而不怨，身处逆境而志不改，这本身就是值得高兴、让人激动的事情。在中人范畴中讨论君子与士的问题，可以避免传统的重形式轻实质、重结果轻过程、重静态轻权变的讨论所带来的问题。
三、中人人格的功能：跨越小人与大人鸿沟的桥梁
仁学的实质是从小人到大人的运动[14]132。荀子准确地理解了仁学，进而指出：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）意思是说人是从小人开始成长的。其实，更为准确地讲，从自然角度看人是从“斗筲之人”成长的（《论语·子路》），即从不成形到成形的过程。荀子在《不苟》中对人作了划分：“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。”这种理解还原了孔子仁学人格谱系的原貌。
在《论语》中，“小人”并不是对人进行的道德意义上的评价，而只是事实的陈述。孔子曰：“言必信、行必果，硁硁然，小人哉。”（《论语·子路》）这里，“小人”是指没有达到权变状态的“信守承诺之人”。由此可见，小人是指内在人格成长到一定阶段，却不知因场合、环境的变化而随机应变、不能权变的人。“小人”是人成长的一种状态，并非道德意义上的评价。荀子也是在这个意义上使用小人的：“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”（《荀子·不苟》）
孔子整个仁学的理论和实践正是针对小人的这些特性设计的。从“志于道”开始，“中人以上，可以语上也”；然后进行“据于德”的训练，即从身边力所能及之事做起，“能近取譬，可谓仁之方也已”[15]52，在道德训练中使人内在的人格得以成长，成为“行己有耻，使于四方，不辱君命”的“士”；再在“士”的基础上，加之以生活细节的训练，用礼乐进行熏陶，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”[15]2，从而使人的内在人格迅速成长，以对抗大变动社会的挑战。
其一，小人的内在人格小，没有实现人的应有价值[15]196。阐释人的发展之学，其困难之处在于内在人格的大小无法用外在的标尺来衡量。因此，即使是儒学，对小人阐释的观察点也不一样：有时由小人入手、有时由君子入手。孔子告诫子夏：切莫急功近利，丢弃仁学之本，“无为小人儒”（《论语·雍也》）。
那么，在儒学看来，小人的根本特点是什么呢？答曰：小人的根本特点是比而不周[15]9。“不周”是指内在的仁学秩序没有建立，无法自我激励、自我反省、自我提升，不关注自身的发展和潜力的开发，易受外界的诱惑，过于关注外在的比较，这是小人最大的问题。由此而来的是小人喻于利[15]31，即其整个人生价值以眼前之“利”为中心。不可否认，人作为客观世界的存在体，“利”是人生存与发展的基础，但是，利有长远的“大利”和眼前的“小利”之分，而且，“大利”和“小利”有时是冲突的，如果过分地强调眼前的利益，就容易被眼前的“财富”与“权贵”等利益所吸引，忘记个人长远发展的大利。“人为财死，鸟为食亡”是个人奋斗的梦魇，尤其是在社会大变动时期，小人易受外界环境影响[15]135，所谓近朱者赤、近墨者黑。而君子则不同，他关注自身的发展，注重内在标准的建立，能够适应不同的环境。因此，即使处在贫困的境遇里，君子依然能坚持不取不义之财，而且能做到贫而乐。君子和小人对待财富为什么会有这样大的差别？因为相较于能力的发展与品格的完善，君子能超然于物外，而小人则正好相反，环境对其影响巨大，他生活在“比”之中，常处于“戚戚”的状态，没有听从命运的召唤[15]185。
其二，小人常怀“土”与“惠”[15]31，他思考的是狭隘的自我与狭小的空间，惦记用恩惠维系人与人之间的关系，而不是以“和而不同”的共识，以“义”为基础来处理人际关系。反之亦然，一个人正是由于怀“土”与“惠”才成为了小人，一个人如果怀“德”与“刑”，就会成为大人和君子。一个人如果不注重内在德性的培养，不注重内在潜力的开发，那就会常戚戚[15]65。因为，每个人都具有成为“大人”的潜质，但如果他没有完成这个人应该完成的使命，违背了他的“命”：“不受命”，他就会经常性感到失落，“戚戚”也就不足为怪了。小人由于不关注内在自我的修养，不关注“周”，而着力于外在的“比”，所以总处于“戚戚”中，或因超越了别人而骄傲自满，或因得到满足而沾沾自喜，殊不知，在封闭与骄傲中，小人无法对自身进行客观评价，无法自我激励、自我反省、自我提升，失去了最为重要的自我评价、自我发展和自我满足即“周”[15]148，就不可能安之若素。因此，人如果能不因环境的改变而保持自身的宁静，就能成就可持续的自我发展。
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其三，小人是言而有信、行事果断的人。《论语》中的小人与我们现在所说的小人并不是一回事。在孔子的仁学中，小人是指内在人格初成、“言必信，行必果”的人，只是他的内在人格还没有完全培养起来，还不足以左右自己的生活。但这种人不是坏人，而是言而有信、行事果断的人。至于我们通常所说的小人，意指品德有亏的人，在孔子那里是指斗筲之人，这从孔子对人的分类中可以清晰地看出来[15]148。小人不知权变，不知变化，小人同而不和，不易合作[15]148。君子则不同，关注自身的发展和个体的多样性，知道敬畏、懂得进退，并能与朋友、兄弟和谐相处，因此，君子能“和而不同”。但小人则正好相反。由于小人心胸狭窄，喜欢比、不善于团结，没有敬畏之心[15]200，所以小人同而不和。由此可见，在仁学中，合作是基于多样性的合作，而非基于单一性的合作。正是由于小人“比而不周”，没有敬畏之心，过度关注外在事物的比较，过之则骄，不过则“成人之恶”[15]135，造就了小人的可怕之处。小人无论是成功还是失败，其实他都失去了自我的发展。
其四，小人无法做到“敏于行”[15]148。小人的行动力也有问题。“说之不以道”，因为他为人处事的出发点有问题，而且不就正道，言不及义，对别人则求“备”，以“完人”的标准来要求，凸显了其“言”与“行”的不一致。正是由于小人的言行不一导致了他的行动力不强。君子则相反，讲求言行一致。“说之以道”，在行动时，以自己实际的能力来要求自己，这样，君子就能因时而化，依时而动，具有极强的行动力。由于行动力的欠缺，必然导致小人下达，只关注人的外在方面，始乱终弃、常戚戚、骄而不泰，这样，他就不能做到文与质、内与外、言与行的统一；他的发展方向就是向下而不是向上的发展[15]162。
张清元干活很卖力，院里种有几块菜地，挖田、起沟、挑粪的活都是他干，他整的田垅平平整整，土块也打得细。黎院长常常奖励他，比如给他炕一个红苕，或是给一条黄瓜吃。张清元在院里过得也算开心。
其五，小人求诸人而不求已[15]185。正是由于小人的内在潜力没有得到发展，所以，他不够厚重，不能做出准确判断，不能因时而变，更不能左右世事，而常常受环境的左右，受他人、条件的胁迫。因此，当碰到困难、遭遇困境时，小人所寻求的并不是自己的发愤而为而是外在的帮助。正是由于小人不关注自身的发展，不了解人固有的“命”，处心于“比”，患得患失，对人对己要求的标准不一、出发点错误，不能做到仁的诸要素的“统和”，因此，在与人交往时，不管是出于善心还是恶意，他都不能成人之美。小人由于出发点错误（外在的事物），方法上偏差（比而不周），易受外在事物的诱惑，难以在“正道”上行进。因此，不就正道是小人的一个基本特点。《论语》中樊迟问种田，孔子斥责其为小人，这里的小人也不是指道德意义的小人，而是指处于未成长起来的状态，不能像中人以上一样承受“道”[15]148：小人不可相处、难养[15]210，小人缺乏反思精神，对自身能力没有追求，取而代之的是对财富、地位和权力的追求，与这种人必定是很难相处的。
其六，小人内在人格太小，使得外在的行为与内在人格的发展呈现相反态势。《论语》中记载了子游与孔子关于礼乐教化的对话[15]210。在对话中，子游用孔子以前教导他们的话来反驳孔子，孔子非常谦虚地接受子游的反驳。同样是做一件事情，君子与小人有截然不同的态度。比如，君子学道，则学会爱人，包括亲人和友人（以德报德），甚至包括敌人（以直报怨），而小人学道则“易使”，更容易被指挥、被使唤。小人常戚戚、色厉内荏、内外严重不一致[15]210。“君子喻于义，小人喻于利”[15]212。“无义”是小人的特点，而小人要是有“勇”，问题可能更大。再比如，“学文”本是提升内在人格的重要方式，但是，子夏指出了“文”的一个副作用，就是可以掩饰“小人之过”[15]232、文过饰非。因此，“中人以下，不可语上也”，小人可小知而不可大受[15]185。小人小知则止，容易满足。君子则相反，终日三思，日日担忧，有危机感、紧迫感与使命感。小人容易“骄”，喜欢“比”，比别人好了，沾沾自喜，否则，就成人之恶，整日处于钻营之中，这种人是“下达”者，不可能了解人之“正道”，也不可能发挥人内在的巨大潜力，因此，这种人不可能完成仁学弘毅的任务。什么是“大受”呢？即能改变自己、他人、社会的命运，能给他人带来福音，如传承文明等。小人则做不到仁[15]162，不能将自己内在的潜能发挥出来、完成人之所以为人的使命。
在《论语》中，对“小人”的客观描述，有18条，即：比而不周、怀土、喻于利、常戚戚、骄而不泰、成人之恶、受外界环境影响、不就正道、硁硁然、同而不和、行动力不强、下达、求诸人、小知而不可大受、不仁、无敬畏之心、难养、内在之人小等18项[14]182。概括来说，小人呈现如下特点。
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理解孔子的仁学，需要关注两个角度：理论层面和实践层面。从理论层面看，对仁的诸要素的阐释，即“道、德、礼、行”等；从实践层面看，即如何实践？需要找准着力点。如果仅从仁的要素来实践，可能存在“无以尚之”的内在动力不足的问题，即君子的“周而不比”的“周”还处于形成过程中，尚未完全建立起来，从“恶不仁者”入手则可以很好地解决行动的参考坐标问题，提高行动的效率。正如孔子指出的：“三人行，必有其师焉，择其善者从之，择其不善者改之。”（《论语·述而》）善者即为仁，不善者即为不仁。由此可见，“仁者”虽然“周而不比”，但他并不是一个封闭的体系，而是一个开放的体系。此处的“周”是指仁学要素的完善，是人实践仁的自我反思、自我发展、自我评价的强大动力系统，正如《子罕》所言：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”一切都从内在的根据出发，君子周而不比，何陋之有？这与上文提到的“唯仁者能好人能恶人”密切相关。有仁德的人，不仅能清晰地辨析好与恶：“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”，还能以“知者利仁”的思维择其善者而从之、择其不善者而改之。因此君子并非不比，只是比的方式与常人或小人不同而已。
四、士与君子：中人的训练
依孔子仁学的解释，小人以上，即为中人；中人以上，可以语之道。这里若不作外在资质解，而作内在人格解，士与君子都可以归入中人范畴。中人人格的形成需要专门的训练，而后依次实现人格的成长，但这条成长之路并非一帆风顺，而是充满险恶的“窄路”。君子与仁者、大人不能等同，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。
中人训练的第一步是“志于道”，即知晓道德的意义，遵循孝、悌、爱诸美德。在动荡的社会里，人的压力陡增，如何应对挑战成为生活于其中的人不得不面对的基本问题[16]。孔子的仁学就是为解决这一问题服务的。孔子认为，一开始人人皆为小人，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”。如果我们“志于道”，依真理的道路前进，在理论上实现人格的内外一致，就可以成就为“大人”。但是这条在《新约》中被称之为“窄路”的成长道路，只有具备智慧、毅力和勇气的人才能顺利通行。因此，仁学把中人训练的第一步归纳为：“志于道、兴于诗、据于德、立于礼、依于仁、辅于友、敏于行、合于爱、游于艺、成于乐。”[14]145认为人的发展之路具有共性，“吾之道，一以贯尔”。
中人训练的第二步是能力的扩张，成为有特定才能的“士”。在孔子那里，与君子、小人相关的概念就是“士”。“士”一般指有特定才能和社会名望的人。在春秋战国时期，“士”是指有社会声望、有专门技能的人。这一时期“养士”风气盛行，很多贵族都收养了一批有各种才能或专长的人，即为“士”。子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）“执鞭之士”就是这种“士”。孔子说，假如财富是值得追求的，那么成为一个“执鞭之士”也乐意而为。孔子的言下之意是指财富并不值得人花所有的精力和时间去追求。
从交易的外部形态上看，善意受让人似乎确有从无权处分人处继受了什么，确有厘清之必要，也是破解善意取得性质的关键所在。
学术道德学术研究的第一特征是科学性、严谨性和严肃性，“在科学上没有平坦的大道，只有不畏劳苦，沿着陡峭山路攀登的人，才有希望达到光辉的顶点。”在学术活动中，研究生必须做到在科学道路上不畏艰辛，勇于攀登，这是学术研究者的内在动力和要求，也是学术诚信的本质特征。有些研究生在学术道德上缺乏自我约束力，在学术活动中往往浅尝辄止，态度浮躁，不深入探究和思考，于是乎出现了剽窃、照抄别人论文成果，伪造、篡改实验数据等不良行为。
需要指出的是，孔子的“士”与当时一般意义上的“士”是不同的。在孔子的仁学思想中，“士”指内在人格，而非外在属性。“士”能依自己的兴趣、爱好来设计自己的人生道路，做到“兴于诗”“据于德”，开发自己的潜能。子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲、怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”（《论语·子路》）这包涵了孔子对士的全部见解。孔子眼里的“士”不再关注外在的地位或声望，而是关注其内在的“成人”[15]162，能处理好朋友、兄弟之间的关系，能互相鼓励、亲切和气，能为自己的发展营造良好的环境。孔子曰：“士而怀居，不足以为士矣！”（《论语·宪问》）在孔子那里，“士”不再是指外在的某种特定属性，如声望、技能等。“士”不“怀居”，不局限于物质上的要求，而要“怀义”，即要有志向、有抱负。一个人有了志向和抱负，就是士了。曾子曰：“士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《论语·泰伯》）士的人格特性就是弘毅、始终如一、一以贯之。人们对士的要求也是很高的。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻；使于四方，不辱君命；可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果；硁硁然，小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”（《论语·子路》）这里的“士”是指对自己有严格要求、有耻辱感、能践行自己的承诺不辱使命的人。可见，“士”是处在最高层次的人，其次就是言必信、行必果的小人，再次就是“斗筲之人”了。
40年代是一个动荡、冲突的年代，是一个新旧交替的时代。当时的女性在精神思想上接受了一定的新潮文化，眼界变得开阔起来，但是在面临传统的生活规范时又显得畏缩，不得不做出痛苦的抉择与妥协，受到现实的压迫与伤害。女性就在爱情、婚姻、家庭、性、子女的传统观念中不断退步与妥协。
我坐在角落的位置，低头，流泪。对面是一对甜蜜的情侣，一个茶杯里插两个管，近得可以在低头的瞬间碰到彼此的鼻尖。
但“士”也有某种人格缺陷，即在日常行为规范上有欠缺，缺乏灵活性，历史上的“死士”即是明证。有了志向，其行为也不一定就符合道的要求；他可能喜欢财富、喜欢安逸，这样就很麻烦了。这与“士而怀居，不足以为士矣”意思相似。子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”（《论语·里仁》）“士”志于道之后，还要建立对“富贵”的正确态度，否则，就“不足以议也”，这与“士而怀居，不足以为士矣”的意思是一样的。
“士”能做到闻，却不能做到达。何谓达？子张问士：“何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉？尔所谓达者！”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人；在邦必达，在家必达。夫闻也者：色取仁而行违，居之不疑；在邦必闻，在家必闻。”（《论语·颜渊》）也就是说，“士”很难在“闻”与“达”上实现统一，而人所要追求的目标是“达”而不仅仅是“闻”，这里面包含了“士”对财富与权贵的态度。
中人训练的第三步，是在“士”的基础上，遵循礼而行权变，能游刃有余地应对社会的挑战，最终成就为君子。“士”通过日常生活的磨练而具有强大的行动力，对自己严格要求，然后成为君子。再在君子的基础上，实现文与质、言与行、志与行的结合，就能实现仁。由此可见，我们经常讲自己是君子，称我们看不上的人为小人，是对孔子的误读。孔子所讲的“君子”，是指高尚的人格，常人难以企及，而孔子所讲的“小人”，是那些“有信用”的人。常人能做到孔子所谓的“小人”就很不错了，否则，就只能成为孔子所谓的“斗筲之人”。
五、中人人格的意义：回归开放体系的仁学
以上是《论语》关于小人的客观描述，没有道德意涵。但是，自汉代开始，人们对“小人”进行了道德化的阐释，并将之贬义化，把它与君子和圣贤对立起来，将君子、大人或圣贤理解为人的应然状态，从根本上扭曲了孔子仁学人格塑造的始点。
一个人如果了解了仁的诸要素，并了解了仁与日常生活的密切联系，并将仁的宏大目标化为日常生活的实践，就能成就君子之品。因此，孔子主张从“礼”和“义”入手来实践仁，这样就能将“我未见好仁者，恶不仁者”的常态化转变为“我未见力不足者，盖有之矣，我未见也”。唯有“坚持”和“弘毅”，才能成仁。
由此可见，孔子的仁学呈现出对全民开放的格局。通过仁学的训练，所有的人都可以接近仁，“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）。但是，不经系统训练，要实现仁并不现实。“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《论语·卫灵公》）因为没有经过系统的训练，人的内在人格是较小的，故“小人之德草“。统观《论语》对于“民”的态度可知，“民”是可以教化的，其教化之法正是仁学的方法。孔子的所有弟子均出身于民，有正义感，加以教化，就能“有耻且格”（《论语·为政》）。“民可使”也是可以教化的意思。“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）对于“小人”如何进行教化？孔子认为，应该引导而非直接授之以“仁学”。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子主张以礼教化民众，并在懂礼知礼的范围内给他们自由。但当民众的行为违背礼时，必须进行引导和干预。从孔子开始，将学从官府中解放出来，以私学教授，其利在民。因为，君子大都是从民中产生的，而非从贵族中产生的，因此对民众进行教化培养是很重要的。“学而知之者次也；困而学之，又其次也。”（《论语·季氏》）通过仁学教育，这些“民”就会从“小人人格”成长为“中人人格”。而对于“中人”，孔子的教育方法是“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》）。
六、结论：以中人人格为中心的人格谱系
1.工会劳动保护意识不强。当前，企业安全生产形势不容乐观，个别企业工会组织和工会干部对劳动保护工作的重要性认识不足，不同程度地存在着劳动保护观念淡薄的情形，以及存在着被动监督的情形，没有形成全员劳动保护的观念。有的企业工会干部认为劳动保护是现场作业人员的事情，与自己的工作岗位无关，没有形成主动维护安全的自觉行为，没有引导全体职工树立起“关爱生命、关注安全”的理念，劳动保护工作的广度和深度受到了很大的限制。有的企业工会组织对劳动保护工作的重要性认识不足，没有把维护职工生命安全与健康作为工会维护职工合法权益的首要任务来认识。
孔子主张对人进行道德及禀赋的引导，使其“志于道，据于德”（《论语·述而》），形成初步的人格，即小人，然后在此基础上成长为“士”。
“士”在大变动的社会条件下基本可以做到孝悌廉耻和不辱使命，“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”（《论语·子路》）。但是“士”也不是人格完善的人，他们在明礼、弘毅、变通上存在不足。因此，孔子提出“勿意、勿必、勿固、勿我”（《论语·子罕》），主张教育要注重内在德性的养成。于是，还需要培养君子人格，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”（《论语·里仁》）。相较于“士”，君子更关注礼，能做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。君子知道权变，能根据不同环境、不同对象和不同场合采取不同的对策，“君待臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），这样才能真正实现“勿意、勿必、勿固、勿我”。
士与君子在孔子的仁学人格谱系中都属于中人人格，实现了人格启蒙的人，能自觉地以良好的道德修养应对变动社会的礼崩乐坏，不易随波逐流，也不会自暴自弃。这两类人格都是从小人人格发展起来的，如果没有仁学的持续训练，士与君子也会降格为小人，这正是孔子告诫子夏的“汝为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）的原因。
在孔子的仁学中，大人人格与仁者和圣者处于同一层次，是可遇不可求的人格类型，不是通过训练可以达到的，因此，孔子仁学的重点不在于培养仁者与圣人，而在于培养君子。正如孔子所说：“圣人，吾不得而见之矣！得见君子者斯可矣。”（《论语·述而》）通过中人训练，使人即使在乱世也不被扭曲而成为真正意义上的人。
综上所述，孔子的仁学着眼于人的内在人格的成长。在没有经过训练的情况下，人呈现出来的状态是野人的状态；在社会大变动的压力下，人有可能变成斗筲之人，这是春秋时期礼乐崩坏的主要原因所在。孔子的仁学正是对这种人格成长的危机的应对之道。
口服固体制剂的体外溶出试验及体内外相关性研究进展…………………………………………………… 赵悦清等（12）：1718
当今之中国也处在大变动大调整中，社会转轨、中西文化碰撞、贸易冲突、世界秩序和格局重构的挑战前所未有，如何应对世界未有之大变局，孔子的仁学给我们提供了宝贵的思想资源。
注释：
①原文为“此中知以上乃能虑之，臣料虞君中知以下也”，见徐正英、邹皓译著《春秋谷梁传》第83页，中华书局2016年版。
②参见《论语·泰伯》篇原文。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（参见杨伯竣《论语译注》，中华书局1980年版，下同）
③参见《论语·微子》篇，原文为：“君子之仕也，行其义也。”
④参见《论语·阳货》篇原文。子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
⑤参见《尧曰》。原文为：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
⑥参见《论语·雍也》篇。原文为:“女为君子儒，无为小人儒。”
⑦以小孩为例，小人身上的18个特征可以在他们身上一一对应。
⑧参见《论语·先进》篇原文。子贡问：“师与商也孰贤？”孔子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”孔子曰：“过犹不及。”
⑨参见《中庸》。原文为：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
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中图分类号：B222.2
文献标识码：A
文章编号：1674-9014（2019）04-0001-11
DOI:10.16514/j.cnki.cn43-1506/c.2019.04.001
收稿日期：2019-04-10
基金项目：首都经济贸易大学经济与法律伦理研究中心重点研究项目“《论语》的法典化解释”。
作者简介：
沈敏荣，男，上海人，首都经济贸易大学法学院教授，硕士生导师，研究方向为经济法律伦理与经济法；
王阳春，女，河南郑州人，首都经济贸易大学经济与法律伦理研究中心助理研究员，硕士研究生，研究方向为经济法律伦理与经济法。
之所以后来产生了“A了个B”或“A嘞个B”两种形式，是因为心理认知机制的作用，原型“A了个B”式网络用语整个构式不承担浓重的实际意义，多表示语气，“了”与“嘞”读音又十分相近，就使得语言使用者逐渐不清楚最初格式的意义，就有了语气词“嘞”参与其中。
（责任编辑：张群喜）
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