摘要：宋儒将孟子的性善论窄化为性本善,并判断其是儒家人性学说的正统。为了纠正性本善论之偏颇,有学者提出儒家人性向善论。在不断的争论中,儒家人性向善论也在不断修正。基于实然之性-应然之性、潜在之性-显在之性的划分,儒家人性向善论认为,人性乃不断完善、不断发展的非完成态,这种动态的人性的目标即善。人性向善,内在地包括人性应该向善、能够向善以及向善的途径三个问题。与传统的人性论相比,儒家人性向善论不仅可以将儒家人性论统一起来,有利于儒家思想乃至整个中国文化的更新;而且可以避免先天人性论之误解,给道德修养、道德教化以及规范人性的制度设计提供合理的理论基础;同时还丰富了儒家的道德哲学,有利于儒家人性论的理想落到实处。
关键词：儒家人性向善论;演进;概念;内容;优点
人性历来是儒家关注的焦点。先秦时期,儒家人性论就有性无善无恶论、性有善有恶论、有性善有性恶论、性善论与性恶论。后世儒者的人性论大多是对上述人性论的发展或调和。问题是：同为儒家,为什么在人性问题上会有如此之大的差异?他们之间是否存在一以贯之的原则?如果存在,此一以贯之的原则是什么?笔者认为,此原则即人性向善。易言之,儒家人性论可用人性向善论统领。然而,学界对儒家人性向善论的提法尚未给予充分的重视,笔者即对此问题之提出、概念、内容及优点试作一番论述,以求教于大方之家。
一、 儒家人性向善论的提出
在某种程度上可以说,儒家人性向善论的提出源于对人性本善论的不满。唐宋以来,伴随着孟子地位的提升,其性善论的主张逐渐成为儒家人性学说的主流。在这个过程中,程朱起到了十分重要的作用,具体地说:
其一,将孟子的“性善论”窄化为“性本善”。孟子云:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”[1]325此处,孟子用“水向下”喻人性善。“水向下”既可解释为一种趋势,又可以解释为水的本有之性,因此孟子此处所说的“善”包含“向善”和“本善”。朱熹的注则不然:“此章言性本善,故顺之而无不善;本无恶,故反之而后为恶,非本无定体,而可以无所不为也。”[1]326朱子用“性本善”解释性善,排斥了“性向善”,窄化了孟子对人性的判断。
其二,用被窄化过的孟子解释孔子。孔子云:“性相近也,习相远也。”[1]175朱熹注:“此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣。然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。”[1]175-176朱熹的依据在程颐:“此言气质之性。非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也。何相近之有哉?”[1]175-176程颐所说的“孟子之言性善”乃性本善,经过朱子的解释(调和),孔子也被统一到性善(性本善)的阵营中。然而,这毕竟是被窄化的孟子,如此诠释也偏离了孔子。
其三,排斥非性善的观点,尤其是性恶论。程颐曰:“(荀子)以礼义为伪,性为不善,佗自情性尚理会不得,怎生到得圣人,大抵以尧所行者欲力行之,以多闻多见取之,其所学者皆外也。”[2]191还说:“孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。”[2]204“荀、扬性已不识,更说甚道?”[2]255“荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失。”[2]256“荀子,悖圣人者也”[2]325,“圣人之道,至卿不传”[2]403。朱熹亦如此:“荀扬不惟说性不是,从头到底皆不识。”[3]3254又云:“荀卿则全是申韩……然其要,卒归于明法制,执赏罚而已。”[3]3255性善(本善)是儒家的正统,其余都是异端,性恶更是有悖圣人,因此需要统统拒绝。
其一,无论是持性善论的孟子还是持性恶论的荀子,他们所说的人性都有实然之性和应然之性的区别。于荀子而言,实然之性并不完美,因此有性恶说。与实然之性不同,应然之性只能是善的,是人性发展的目标。因此荀子的人性论可以归为人性向善论。其二,荀子主张人性向善,并不是说荀子就成了性善论者。因为荀子人性向善的起点不是善而是恶,这也是孟荀之间的差异所在。如果不拘泥于性的字面意思,孟荀人性论殊途同归乃学界之共识。同样,性无善无恶论、性善恶混论也有实然之性与应然之性的区分,实然之性无所谓善恶,也可以有善有恶,但应然之性只能是善的,因此人性必然向善。荀子等非性善论者也可以归为人性向善论者,但这并不意味着非性善论等同于性善论。2006年,台湾学者萧振生的硕士论文对荀子的人性向善论进行了专门研究[7]。这是对傅佩荣人性向善论的声援。
从词源上看,“善”的古字为“譱”。《说文解字》云:“譱,吉也。从誩,从羊。此与义、美同义。”[13] 122易言之,“善”包括“吉”“义”“美”等含义,并不局限于道德领域。与善相对的是恶。所谓“恶”即“过”[13]122,而“过”则不“义”(宜),因此与“善”相对。由于“善”还有“美”之含义,相应地“恶”则有“丑”之含义。为了更准确地理解善,必须注意以下几点:
经过宋儒的诠释,“性本善”几乎成了儒家人性论的标签式观点。然而,宋儒的诠释不无问题,其过分严苛的道统观也堵死了他们对儒家人性学说进行更为开放的诠释的可能。
第一种,性即生命。既然性就是生命,那么必然可以得出有生命就有性的结论，进而性即与生俱来的属性、特征,所谓“生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性”[14]882是也。此其一。其二,因为具体的生命是千差万别的。因此，为了将此生命与彼生命区分开来,此时的性又会指向生命的特殊之性,所谓“万物之性各异类”[15]是也。
二、 儒家人性向善论的基本概念
儒家人性向善论的提法并未被学界普遍认可,其中一个重要的原因即对相关概念缺少一个较为清晰而一致的界定。因此,有必要对相关概念进行一番辨析。
中国人的餐桌以吃为主，但吃又从来不是主要问题。人情世故、世间百态才是真正主角。就像这盘毛蟹炒年糕，谁主谁次，都在不言中。
(一) 关于“性”
性的古字是生。何谓生?《说文解字》云:“生,进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”[13]297显然,“生”既可指生命,又可指生命的成长,相应地,性也具有生命和生命的成长两种含义：
然而,用性向善否定性本善的做法有悖于宋明以来的主流传统,并不为学界普遍接受。因此,有学者明确指出，孟子的“性善论必须是性本善论,而不是可善,或者向善”[8]。至此,性本善与性向善似乎陷入水火不容的境地。此争论的焦点在孟子。如前所述,孟子的性善包括本善与向善,两者并不矛盾。陈永革先生认为，孟子的心性论是“人心向善与人性本善”的统一,人性本善是价值依托,人心向善是经验实存[9]。杨海文先生指出，孟子的性善包括“性本善”与“性向善”,分别涉及本体与工夫两个层面[10]。赵法生则认为，孟子的人性论包括“性善、向善、为善与致善”四个环节[11]。对这种努力,亦有研究者认为，本善与向善都不是孟子性善论的本义,因为孟子的性善论“在本源情感与本真领会的基础之上提供一种指引性的哲学,进而开启一种不断超越自身旧有主体性的‘性善’之路”[12]。对此诘难,笔者以为，既然孟子的性善论是为了开启“一种不断超越自身旧有主体性的‘性善’之路”,那么性善就不是完成态而是一个动态的过程,如此,孟子人性向善论的提法就可以成立。
其三,从形上根基看,人性向善的最终依据在于天。思孟学派主张人性的依据在天:“ 天命之谓性。”[1]17朱子注:“性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”[1]17人的职责即通过自己的努力上达天命,而天是善的,因此人性只能向善。与思孟学派一样,荀子人性向善的形上依据也在于天。通常认为,荀子所说的天乃自然之天[24]。其实,除自然之天外,荀子尚有形上之天的思想。这种天是世间万有的本源，“天地者,生之始也”[14] 374,“无天地,恶生”[14] 757。此形上之天不仅是宇宙中一切现象的最终依据,而且是人间价值的最终保障。人性的最终依据是天,天及其产生的万物其本性都是向善的。
在儒家文献中,性又可指本能、欲望、本性、材质、血气心知、万物之本、理、知觉运动、理气之总名等[18]。这些说法显然不在一个层面上。因此,为了更好地理解性,必须注意以下的区分:
其一,生之谓性与人之特性的区分。告子云:“生之谓性。”[19]254也就是说,人性乃人与生俱来的属性。这种对人性的界定是描述性的,比如趋利避害、有同情心、有欲望、有理性、会冲动等。孟子不赞成生之谓性,提出了新的论性模式——以人的特殊之性为人性。人的特殊之性,即人不同于其他事物的特性,界定这种性的方式即形式逻辑上的属加种差的定义方式,比如,“人是有理性的动物”,动物即属,种差即理性,此定义就蕴含了人不同于其他动物的特殊之性——有理性。孟子正是通过人异于禽兽的几希之处(善端)界定人性的,这是典型的属加种差的方法。
本文以31个省份为研究对象，对1978～2017年我国要素禀赋重心和经济重心耦合趋势进行研究，从而更好地刻画了我国要素禀赋分布格局的动态演进过程。结果显示，改革开放以来我国劳动力重心较为稳定，资本重心表现出阶段性移动特征，劳均资本重心在不同时期空间上呈相对稳定的渐进式变化。
其二,实然之性与应然之性的区分。实然之性关注的是现实中的人性,应然之性关注的是理想中的人性,这类似于休谟所说的“是”与“应该”的区分。实然之性是不尽人意的,因此需要加以完善,完善的目标即应然之性。
其三,潜在人性与显在人性之分。潜在人性是尚未实现的人性,是一种可能的人性;显在人性即已经实现了的人性,是已经变为现实的可能。从潜在人性到显在人性,需要一定的条件,也会有许多制约潜在人性变为显在人性的因素。需要特别说明的是,上述区分并非并列的,而是相互交织的。通常情况下,生之谓性、实然之性更多的是现实的人性,而人的特殊之性、应然之性更多是潜在的人性,但并不是完全重合的关系。
(二) 关于“善”
宋儒的做法引起了一些学者的不满。傅佩荣认为，孔子并没有“性本善”的说法,是程朱误解甚至故意曲解了孔子,孔子是性向善论者而非性本善论者;非但如此,孟子的性善也是“性向善”而非“性本善”[4]。杨泽波先生亦主张，孟子的性善论“并不是‘性本善论’、‘性善完成论’,而是‘心有善端可以为善论’”[5]。在傅佩荣看来,包括孟子在内的儒家性善论“不论如何解释,即使借用西方的心理学理论与哲学架构,也无法证成人性本善的结论”[6]。在此基础上,傅先生提出了儒家人性向善论。儒家人性向善论的提法如果成立,持非性善论的儒者可以归为“人性向善”论者。如果非性善论属于性向善论,是否意味着性善论与非性善论没有区别?非性善论最著名的代表即荀子。因此,笔者即以荀子为例尝试解释如下:
2.1.4 鼻胃镜通过消化道狭窄病变后的新发病变检出情况 31例食管癌患者中有2例发现胃体贲门癌，1例发现食管下段有癌性病灶；在14例食管术后吻合口狭窄患者中，利用超细鼻胃镜发现1例患者出现吻合口瘘。4例直肠癌和2例结肠术后吻合口狭窄者中，各有1例在狭窄远端发现息肉，12例直肠术后吻合口狭窄者中，2例发现吻合口远端息肉，1例发现远端有溃疡性结肠炎。在镜身可通过食管、胃十二指肠、结直肠狭窄的病例中，利用超细鼻胃镜对狭窄下方新病变的检出率分别为8.89%(4/45)、0(0/6)、27.78%(5/18)(表5)。
2011年，与流域各省（自治区）联手启动省界水质断面全覆盖调查性监测工作，采取“直测、共建共管、委托监测”等措施，省界断面覆盖率由45.3%上升至100%。
(2)With increasing number of epochs,the mean value of the fitting results of the DLL phase became increasingly similar to the theoretical mean value.
由图2中C可知，随着料液比的增加，辣椒碱、辣椒二氢碱及辣椒红色素的含量先增加后降低。当料液比较低时，反应体系的粘度降低，有利于底物的水解，使辣椒细胞中有效物质的扩散增加，反应更加充分。随着料液比的进一步增加，酶的浓度大大降低，不利于酶与底物的紧密接触，从而降低了底物的水解率，关键物质的提取率也随之降低。因此，提取辣椒碱和辣椒二氢碱的最佳料液比为1∶8(g/mL)，提取辣椒红色素的最佳料液比为1∶7(g/mL)。
其二,善是客观与主观的统一。善有客观性,一种事物或一件事情是否善,必然有客观的标准。但是,是否善以及善的程度,会因不同的主体而有所不同。不同的人,因为文化背景、自身能力、个人偏好等因素,“可欲”的对象显然会有所差异,因此善就具有一定的主观性。
其三,善是普遍与特殊的统一。不同的主体(个体或群体)之所以在善恶问题上可以交流,正是因为善具有普遍性;而不同主体对善的理解却存在差异,则源自善的特殊性。因此,在普遍性的基础上,善还有特殊性,是普遍与特殊的统一。
(三) 关于“人性向善”
所谓“向”乃一种趋势、一个过程,是进行时而不是完成时。因此,人性向善就是人性不断向善进发、提升和完善的趋势与过程。如前所述,人性有应然与实然之分,无论实然之性如何,应然之性只能是善的,而从实然之性到应然之性,或者说善性是一个需要完成的过程。此外,由于善的标准也在不断发展,因此向善的进程也无止境。也就是说,人性并非生而完成的,而是一个动态的未完成态。
三、 儒家人性向善论的主要内容
人性向善内在地包括:人性应该向善、人性能够向善以及向善的途径三个问题。
(一) 问题一：人性应该向善
其一,从人性本身看,只有向善才能将人与禽兽区分开来。在儒家看来,人不同于禽兽的关键在于善。子曰:“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”[22] 36人之为人就在于“仁”。孟子说得更直接:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”[19] 191此“几希”之性也是人之为人的根本:“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心;非人也;无是非之心,非人也。”[19]80荀子认为,人禽之别的关键在礼义:“学恶乎始,恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学,数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。”[14]22-23无论是孔子的仁、孟子的善端还是荀子的礼义,其本质都是善。先秦以降,儒家对人禽之辨又提出了许多标准,本质都属于善。这种善只是潜在的而非显在的。易言之,人的实然之性并不完美,为了将此应然的、潜在之善变为现实,人性只能从实然之性向善性出发,所以人性应该向善。
其一,善是“常”与“变”的统一[20]。孟子云:“可欲之谓善。”[19]334不同的时代,人“可欲”的内容及程度是不同的,因此善恶的标准并非一成不变。正如钱穆先生所说:“善恶问题,也是在文化人生中始有的问题。人类分别善恶的标准,也只有根据人类所希获得的人生自由量之大小上出发。”[21]但是,善的核心内容、基本原则不会变。易言之,善的标准是“常”与“变”的统一,其内容是对以往善的“损”与“益”的统一,是“发展”而非“倒退”。
其二,从社会效应看,只有人性向善才能建构与维系良性的社会秩序。20世纪40年代,瞿同祖先生明确提出，儒家“以维持社会秩序为目的”[23]。为了建构与维系建构良性的社会秩序,必须推动人性向善。荀子云:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲、给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。”[14]751以礼义节制人性,即改造人性，使其符合善。
第二种,性为生命之成长。“成长”意味着性不是一次“生成”的,而是不断发展、不断创生的,因此性始终处于未完成态,所谓“形日以养,气日以滋,理日以成;方生而受之,一日生而一日受之。受之者有所自授,岂非天哉?故天日命于人,而人日受命于天。故曰:性者生也,日生而日成之也”[16]。此其一。其二,既然是未完成态,那么性就不是僵死的,并且有特定的成长方向,“此所向之所在,即其生命之性之所在”[17],因此性只能是此生命区别于其他生命的特殊之性。对于人来说,此性只能是应然之性、理想之性。
(二) 问题二：人性能够向善
这包括三个方面。其一,人有向善的主观意愿。儒家认为,人人都有向善的意愿:“人之所恶何也?曰:污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也?曰:礼义、辞让、忠信是也。”[14] 656其二,人性平等。人性平等,解决的是人性向善的周遍性问题。孔子认为“性相近”,孟子认同“人皆可以为尧舜”[19]276,荀子肯定“涂之人可以为禹”[14]950,这些说的都是人性平等。人性平等既包括起点的平等(天生材质的平等),又包括发展目标的平等(圣人),还包括成圣途径的平等(修为)。其三,人性可塑。人性可塑,解决的是人性向善的可能性问题。无论是孔子的“习相远”,还是孟子的“涵养”,亦或是荀子的“化性起伪”,都承认人性是可以改造的。后世儒者虽然在人性善恶的认定上有所不同,但是基本都认同人性可塑。这从儒者们丰富的工夫论及其修养实践中可得到证明。
(三) 问题三：人性向善的途径
儒家设计的人性向善的途径包括四个方面。其一,个体的修养。与之相关的即儒家极其丰富的修养论、工夫论。儒家修养论、工夫论历来是学界研究的热点,也是目前最能引起世人共鸣的内容之一。修养的目标即推动人性向善,成就理想人格,由内圣而外王。其二,社会的教化。教化的主体是儒家的君子(读书人)、作为示范者的有位者(统治者),教化的对象是普罗大众,内容即儒家之道,方式即礼教与乐教,其目的仍然是改造人的实然之性以到达善性,进而实现社会的良性运转。其三,制度的设计。人性向善仅靠个体修养和社会教化显然不够,因为在现实中人性中恶的成分很容易被激活,所谓“人心惟危,道心惟微”[25]。因此,为了止恶扬善,儒家还设计了详尽的制度，其中最为典型的即礼与法(刑)。礼是相对柔性的制度,其对象是社会上的大多数人;而法(刑)则是刚性的带有惩罚性的制度,其对象更多是不易教化之人。此外,还有激励性与惩罚性制度,比如表彰孝道的举荐制(孝廉)等即属于激励性制度;惩罚性制度即刑罚,也可称之为负激励制度。其四,物质的保障。人性向善离不开物质保障,从孔子的“先富后教”[22]137到孟子的“制民之恒产”[19]17再到荀子的富民理论[14]350,都考虑到物质保障对人性向善之作用。原始儒家的这些思想被后儒所继承,他们都主张君子爱财、取之有道,反对不义而富贵、为富不仁。这为人性向善提供了较为坚实的物质基础。
四、 儒家人性向善论的优点
与性善论、性恶论等相比,儒家人性向善论的提法有诸多优点,简述如下:
零电位检测法采用的是直接测量的方式，不需要精密的仪器进行计算，将存在故障的电缆芯线连接后进行应用，采用相同的电压值进行处理，在整个过程中电阻丝任何一个故障点和电阻丝完好的任意一点对应位置预设后，能找到故障发生的位置，实现电缆技术的有效应用[2]。
首先,人性向善论可以将儒家人性论统一起来,有利于儒家思想乃至整个中国文化的更新。传统的性善论,尤其是性本善论,无法容纳性无善无恶、性有善有恶,尤其是性恶等说法。人性向善则不然。基于人性的实然与应然之分,无论实然之性善恶与否,但应然之性是善的,因此儒家人性论就有了共同的目标——善。将儒家人性论统一到人性向善的系统中,意义重大。儒家自孟子起就有道统之争。不可否认,道统之争在某种程度上保证了儒学的发展不背离其本旨。但是,过分严苛的道统观使得儒家思想的发展成了正统不断清洗异端的过程。这不是黑格尔说的越来越大的洪流[26]，而是不断偏至、纯化、僵化、枯死的河流。儒家思想的单质化,不仅妨碍了儒家思想的自我更新,而且限制了儒家甚至中国的发展。众所周知,不同文化的融合才能赋予文化新的活力。从历史经验看,中国文化在几千年的进程中只和印度文化的代表——佛教有过一次融合,而且这次融合并没有彻底吸收佛教慎思明辨、彼岸超越的精神。即便是这次并不十分成功的融合,也创造了中国思想史上的一大高峰——宋明理学。从世界范围看,西方文化之所以在今天能够成为世界文化的主流,恰恰是因为今天的西方文化乃希腊文明与希伯来文明的融合。从现实情形看,文化的交流、碰撞与融合是无法避免的趋势,过分地强调道统只能是画地为牢。因此,儒家或者说中国文化要发展,必须跳出狭隘的道统观,用更为宽广的胸襟去包容一切异质的文明形态,如此才有可能得到发展。要做到这一点,首先要容纳的是被以往正统儒家排斥的“异端”,尤其是性恶之类的非性善论。人性向善论,恰恰可以容纳整个儒家的人性论。
其次,人性向善论可以避免先天人性论之误解,给道德修养、道德教化以及规范人性的制度设计提供合理的理论基础。不可否认,无论是孟子还是荀子,甚至绝大多数儒者，都不是先天人性论者。但是,很多人在解读孟荀的人性论时会将其误解为先天人性论。此类误解在很大程度上源于中国古人论述问题大多没有明确界定概念的习惯。明确提出儒家人性向善论,对其概念进行较为清晰的界定,则可以避免此类误解。儒家人性学说都可以基于实然之性-应然之性、潜在之性-显在之性的划分而纳入到人性向善论中。人性向善,意味着人的实然之性并不完美，应该向善且可以向善,因此改造人的实然之性就十分必要且可能。这就避免了“既然人性本善,为什么还有那么多恶人,还要教化、修养甚至刑罚”或“人性本恶,那修养或教化有什么用”之类的责问。
国有粮食企业改革大致分为三个阶段：（1）在传统计划经济体制下，国家采取政企合一的形式。1985-1992年，初步改革国有粮食企业经营管理体制，取消统购制度，开始实施“双轨制”，自此，政府行为和企业行为逐步分开。（2）1992-2001年，进一步深化国有粮食企业改革。1992年改革统销制度，1994年粮食部门实行“两条线运行”改革，之后国家又实行了一系列旨在解决国有粮企现实问题的政策。（3）2001年至今，全面推进国有粮食企业改革。中共中央、国务院、国家粮食和物资储备局相继发布了一系列加快粮食流通领域改革的文件，旨在推进企业产权制度改革，发挥国有粮食企业主渠道作用。
最后,人性向善论不仅可以丰富儒家的道德哲学和政治哲学,而且有利于儒家人性论的理想落到实处。人性向善论的提法认同人性是一个动态的过程。从实然的层面看,将人性称之为善、恶、无善无恶、有善有恶,都有据可依,但应然之性只能是善的,因此人性论的重点应该是如何引领实然之性向善。至于本体层面的人性,即便无法认知,但我们仍然要将性之用引向善。易言之,搁置一些争论,将主要精力放在向善的实践上应该更有意义。如前所述,人性向善论由应该向善、能够向善与向善途径三个层层递进的问题构成。需要特别指出的是,人性向善的途径并不局限于通常理解的儒家工夫修养论,还应该包括教化论、制度设计和物质保障等内容。这就突破了单纯的工夫修养论。这些不仅有利于促进传统儒学之更新,而且具有更强的可操作性。
2018—2020年期间，广西计划棚户区改造开工37.57万套，将重点改造房屋功能不全，安全隐患突出，被鉴定为C、D级以上、老城区内脏乱差的危旧住房，以及林区、垦区、工矿棚户区未完成改造的危旧住房项目。
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PreliminaryAnalysisofConfucianTheoryofHumanNatureBecomingGood
WANG Jun
(School of Human and Social Science, Jiangsu University of Science and Technology, Zhenjiang Jiangsu 212003, China)
Abstract: The Confucian scholars in the Song Dynasty narrowed Mencius's theory of goodness into that men are born good, and used it as the orthodox theory of Confucian human nature. In order to correct the shortcomings of the theory of human being good in nature, some scholars put forward the Confucian theory of human nature becoming good. In the constant debates, Confucian theory of human nature becoming good is also being revised. Based on the classifications of what human nature is, what human nature should be, what human nature will be and what human nature appears to be, the Confucian theory of human nature being good argues that human nature is constantly improving and developing, which is in a state of not completing, and the dynamic goal of human nature is goodness. Human nature is becoming good means that humans should be good, can be good and there are ways to be good. Compared with the traditional theory of human nature, the Confucian theory of human nature to be good can not only unify the Confucian theory of human nature, but also facilitate the renewal of Confucianism and the whole Chinese culture. Moreover, it can avoid the misunderstanding of the theory of innate human nature and provide a reasonable theoretical basis for moral cultivation, moral education and institutional design of regulating human nature. It also enriched the Confucian moral philosophy in favor of the realization of the Confucian ideal of human nature.
Keywords: Confucian theory of human nature becoming good; evolution; concept; content; advantages
中图分类号：B222
文献标识码：A
收稿日期:2018-08-02
基金项目:国家社科基金重点项目“中国人性论义理结构与形态研究”(15AZD031);江苏高校哲学社会科学研究重大项目“先秦儒家性恶思想研究”(2018SJZDA002)
作者简介:王军(1975—),男,江苏宿迁人，江苏科技大学副教授,博士,主要从事中国哲学研究。
文章编号：1673-0453(2019)01-0008-0006
(责任编辑： 郭红明)
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