一
陈北溪是朱子晚年的弟子。绍熙元年(1190年)四月，六十一岁的朱子赴任来到漳州，同年十一月，三十二岁的北溪执自警诗为贽初次登门拜谒，(《北溪集》，第四门，卷四(1)使用的《陈北溪集》为光绪刊种香别业藏本。)，并向其表达了求教之意。(2)参照《朱子语类》卷一一七，九丁。此前约十年间，北溪出于兴趣研读了以《近思录》为首的濂、洛、关、闽相关书籍(同上，第四门，卷十九，二丁)，从此正式亲聆教诲，投入道学研究。然而，距朱子于翌年四月末离开漳州，北溪师从朱子的日子仅过了半年。此后的一段时间，北溪并未得到拜谒朱子的机会，与朱子的交流与受教全靠书信往来。别后8年，庆元五年(1199年)十一月，北溪与岳父同去建拜谒朱子，并在当地逗留一月有余，于第二年正月五日拜别。(3)参照《北溪集》第四门，卷四，《竹林精舍录后序》。同年三月朱子辞世。北溪于此后约十七年间(即四十二岁至五十九岁之间)，僻处南陬，与四方同门鲜有往来。(《外集》，二丁)北溪曾就自己的苦恼“暇陬僻郡、孤陋寡闻，易致差迷”问教于师(《朱子语类》，卷百十七，十九丁)，朱子告之须游学四方，与友人切磋。然而，北溪最终也未按其师之教那样身体力行，想必其中必有原因。期间的嘉定元年和八年(4)《宋史·道学传》记为嘉定九年，本文以《北溪集》外集为参考。亦可参考同集，第四门，卷六，严陵学徒张吕合五贤祠说。，北溪曾两度到访中都，却并未结识知音。据北溪陈述，同年十月借特试之机，他曾三次旅居中都，虽有四方人士不惜自川蜀远道而来，但北溪并未从中受益多少(《北溪集》，第四门，卷二十一，九丁)。然而，需注意的是，由于和政界保持距离且大部分时间隐居南陬，北溪这两三次前往北方的经历使得他有机会了解北方学术思想界的状况，同时他作为朱门传承者的地位也在主客观的形势中逐渐明晰。朱子在世时，由于“伪学之禁”，来自社会和思想的压力越来越大，导致不断出现弟子叛离朱门的情况，而朱熹之殁更使得程朱理学的中心地带出现了巨大的空白，这是一个棘手的问题。这一切都要求后继的朱门弟子迅速而及时地在思想、著述和行动方面弥补空白。然而，事与愿违，在其后数十年里，不断有朱门弟子离世，而存者中也不乏有人发表不成熟、不明确的言论来欺世盗名，甚至不乏背师自立之辈。陈北溪说：
乡间诸老，在师门者皆已零落。(《北溪集》，第四门，卷十一，一丁)
吾党凋落，斯道诚为孤立。(同上，十二丁)(5)黄勉斋也抒发过同样的慨叹，参见《黄文肃公文集》卷五，《与李敬子司直书》、卷十七《复饶伯舆书》。
这是北溪为何类似慨叹不绝于耳的原因所在。特别令北溪感到震惊的是，于师门最久、被认为深谙朱学本末、作为紫门后继者秉承职责的黄勉斋，所论也存在不充分之处。(6)得知勉斋在白鹿洞解《易》的讲义内容后，北溪作出了如下批评：“(黄)直卿在师门最久，传得本末，极为精备，而其为说如此，则真见之粹然者，最为难也。”(《北溪集》，第四门，卷十三，《答郭子从》)即使目睹了如此混沌的学界状况，恩师逝去前九十天在建阳病榻上表现出令人难忘的毅然为学术献身的态度，以及殷切的教导和永别前的嘱托历历在目，这一切如潮水般涌入北溪胸中，紧密地将他那孤傲不逊的学术精神引领至新的方向。这在使得自己阵营内部的状况得到整理、充实、深化的同时，也积极果敢地使防御他派思想的能力得到了提高。北溪高度自觉地认识到，往日作为单纯温和的传道者方式已行不通，转而应由殉教式热情来驱使，“以传道授业为己任”(《外集》，九丁)。此时，北溪“破邪显正”的热情与思索会转向何方？又将在思想界掀起怎样的波澜？
北溪本是一个以理智的思辨方式进行内省的人，其行动似乎不会被一时的情意主导。他在漳州接受朱子教示的记录中(《朱子语类》，卷一七，十一丁)对知行问题有所论述，由此也将自己真实的性格毫无隐瞒地呈现了出来，即：“淳资质懦弱，行意常缓于知，克己不严，进道不勇。”这本是老生常谈，将其看作北溪的性情癖好也未尝不可。但在建阳，北溪求教朱子有关“气弱胆小之病”(同上，二十六丁)的问题，说明这绝非一时的偶然之问，而是他想就自己一直苦恼的问题寻求解答。正由于此，才有了朱子“公只去做工夫”云云的回答。(7)李退溪的《自省录》(答郑子中)说：“朱子初得陈安卿，甚喜之，屡称于朋友间。盖其学长于辩说，门人鲜及之者。惜其局于所长，不屑践履功夫，正所谓《中庸》所言‘智者过之’也。”以上内容亦见于山崎闇斋的《文会笔录》卷十九。然而，正如朱子曾对勉斋所言“近得漳州陈淳书，亦甚进也”(《朱子文集》，续集，卷一，《答黄直卿》)，他预先在某种程度上就有对北溪委以学术嘱托之意了。(8)朱子又言：“漳州陈安卿书来，甚长进，不易得也。”(《朱子文集》，卷五十八，《答杨仲思》)“陈淳者书来甚进，异日未可量也。”(《朱子文集》，卷五十五，《答杨至之》)北溪穷理思考的能力极其绵密精细并具有独创性。例如，他将朱子《大学或问》及其他文本中提出的“所当然”与“所以然”进行了深度考虑，进一步细分为“能然”“必然”“当然”“自然”的同时(《北溪集》，第四门，卷二，十一丁；《朱子文集》，卷五十七，三十六丁)，其学术功底由此可见一斑。加之他深刻地思考了“在学者穷索理义，则思之思之而又思之，愈深而愈精”(《朱子文集》，卷五十七，十三丁，北溪书简中的话)的日用平常之理，这种极致的对“理”的研究正是在为判断学问的是非和行为的善恶寻找最高的标准。所以，在朱子学的传承上，他虽主张在尊德性与道问学中不偏向任何一方，但还是常常会不经意间将重点放在了道问学上。由此，亦可看出他与其他学派相比的特点：
老先生平日教人最吃紧处，尊德性、道问学二件功夫，固不偏废。而所大段着力处，却多在道问学上。其所以为纲条节目，见于《大学》。(《北溪集》，第四门，卷十一，七丁)
致知之功，视力行为加多。(同上，卷一，《侍讲待制朱先生叙述》)
如上所述，北溪在朱子学传承问题上表现出的态度是否表明他真正地把握了要点，还有很大的讨论余地。程敏政在《心经附注》(卷四)中将以上北溪之言引出，并加注了如下按语：
朱子没后，陈氏(北溪)之言如彼，则考亭之学，固不俟一再传，而未免失真者矣。宜临川吴氏(9)我们认为，此处所说的“临川吴氏”的意见指的是《吴草庐集》卷二十二，尊德性道问学斋记中左侧的一节：“如北溪之陈、双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？汉唐之儒无责焉，圣学大明于宋代，而踵其后者如此，可叹已！”以上斋记的主要部分抄录于《心经附注》卷四及王阳明的《朱子晚年定论》的末尾。，于北溪有不能满焉，殆此类也夫？
与以上材料相关的是北溪记录朱子的一句话：“《近思录》好看。《四子》，《六经》之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯。”(《朱子语类》卷一〇五，四丁)这句话的真伪需要注意，尽管它给《近思录》在后世的发展带来了极大的影响，使得《近思录》一书成为了与《四书》密不可分的存在，且令该观念一时间流行扩大。然而，对于这个问题，早在黄勉斋就产生过疑问(10)“先《近思录》而后《四子》，却不见朱先生有此语。陈安卿所谓‘《近思录》，《四子》之阶梯’亦不知何所据。”(《黄文肃公文集》，卷八《复李之晦书》)关于王白田、夏炘的言论，请参照《述朱质疑》卷七，《跋近思录》。明儒杨升庵说：“朱子作《近思录》。黄勉斋云：‘此书首言太极，非近思，乃远思也。’勉斋此言，固朱子之忠臣也。”(《升庵外集》，卷六十，《近思录》)，之后王白田、夏炘也对此表示赞同。若将以上言说理解成给初学童蒙提示为学读书之序，便极为不妥，且朱子的言论中也有大量与之不符的话语，如果将其视为学问达到一定阶段的学者所提出的解决与《四书》紧密相关的问题时所用的方法论，我们就很难找出全面否定的理由了。所以黄勉斋也让了一步，他说：“若不识本领，亦是无下手处，如安卿之论亦善，但非先师之意，若善学者，亦无所不可也。”
毫无疑问，大凡随笔、语录之类与倾尽毕生精力所著之书相比，不乏一些随意应答之辞，对此我们自不可不加分辨地全盘接受。但若能理清这段对话发生的具体背景，并汲取蕴含于深层的说话人的精神，我们或许会发现比倾尽毕生精力所作的鸿篇巨著更强大的活力与真实性。(11)北溪自身也并未仅执着于此语录，所以他说：“《近思录》及《四子》……非谓天下道理皆丛萃该备于此。”(《北溪集》，第四门，卷十七，九丁)而且在说到读书次序的问题上时，又把说明的重点放到了《四书》上，(第一门，卷一《读书次序》；第四门，卷十五，《读书之法》)作为参考，笔者将以下材料引出：“教人读《近思录》为《四子》阶梯，《四书》以朱子《章句集注》为本。”(《吴草庐集》，卷三十七，《张达善墓碑》)“朱子有云：‘《四子》，《六经》之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯。’愚以为小学又《近思录》之阶梯也。”(《顾端文公集》，《小心斋札记》卷九，二丁)“(朱子)他日又着《近思录》为入道阶梯，于修己治人之法略备焉。”(《刘子全书》，卷二十一，《开心札记序》)“盖《近思》经晦庵采辑，粹然一出于正诚，所谓‘《四书》，《六经》之阶梯’也。”(《用六集》，卷三，《答范定兴铨部书》)“晦庵朱先生曰：‘《近思录》好看。《四子》，《六经》之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯。’信哉，是言也！孟子没而圣学不传者，其无此阶梯也。”(《山崎闇斋全集》，垂加草第十，《近思录序》)我们暂且不论以上北溪所记录的言辞是否为“先师之意”，就“《近思录》，《四子》之阶梯”这句话来看，毫无疑问我们是可以接受的，以此为纽带，他和朱子的精神达到了高度的契合。另外，他对《近思录》一书理论的整体性与一贯性表现出热情与亲近，并对该书作出高度评价，由此不难看出北溪特有的倾向，这与“道问学”的做法一脉相承。
朱子格物论的基本方法是通过对个别事物进行丰富的体验，一丝不苟地追求真理，最终实现对最普遍、最本质、贯穿天地万物的终极真理的把握。这种合理主义的倾向在北溪思辨和内省性格的影响下进一步深化，其所著的《性理字义》对朱子学相关概念的整理起了重要作用。然而，如前所述，这时常也会被说成是重理知而轻实践，导致了后人对北溪评价的复杂化。作为朱子思想的后继者，北溪与勉斋之名常被同时提及，而此二人除了晚年时期极少的交流(12)《陈北溪集》第四门，卷十一收有他给黄直卿的书函一封，从内容推断，此书函应作于嘉定十二年。之外，似乎并无过多密切交往，探讨问题的书信往来则几乎没有。与以勉斋为核心的朱子学群体相比，北溪可以说基本上处于与世隔绝的状态。正如他们在思想特质上所反映出的差异一样，后儒对于二者的优劣评说也鲜有定论。(13)陈定宇认为北溪较勉斋更优秀：“陈安卿当为朱门第一人，看道理不差，其文字纯正明畅。黄直卿、李方子多有差处。”(《勤有堂随录》)吴草庐认为勉斋更优秀：“朱门惟勉斋黄直卿识道理本原，其次北溪陈安卿于细碎字义亦不差。”(《吴草庐集》，卷三，十二丁)丘琼山与吴草庐持同样意见：“朱门高第弟子亲得其真传者，勉斋黄氏一人，其在朱门，亦犹孔门之有曾子焉。”(《大学衍义补》，卷七十二，二十五丁)方虚谷也给出了自己的意见：“黄直卿《通释》，陈安卿《字义》之外，各有文集羽翼文公。”(《桐江续集》，卷三十一，《送柯德阳如新城序》)不过并未纠结哪位更优秀。朱止泉评价道：“及门如勉斋、敬子、安卿诸先生，存心无一毫放松，无一毫偏戾，事理则处处贯彻，其得于朱子者深矣。”(《朱子圣学考略》，卷七，七十一丁)李穆堂则表达了他折衷朱陆的立场：“然其弟子如陈北溪辈，则沉溺于支离训诂之俗学，终其身不悟。”(《穆堂初稿》，卷四十五，《书朱子语类后》)但无论如何，如吴草庐等对朱陆的评价持折衷态度的人士所言，此二人的理论“于细碎字义亦不差”，又如薛敬轩褒奖“朱子门人陈北溪论理切实”(《读书录》，卷九)那样，在思辨的深刻性和对概念分析的缜密性上，他确实展现出了杰出的才能，取得了各家的一致认同。然而，如此独具个性的思想家在北方江浙一带游历时又目睹了怎样的学界现状呢？
自一人之身，一日之中，元亨利贞咸具焉，而况于他乎？一以贯之，物物皆易，事事皆易，念念皆易，句句皆易。号名纷然，变化杂然，无一非易也。(卷七，十七丁，《泛论易》)
二
嘉定十年，北溪在中都的归途中，受严陵郑侯之邀约暂作停留。(14)在严陵学宫中所作的四篇《讲义》被收录于《北溪集》的开头，此乃北溪颇为自信的文章。在当地，他切实目睹了当时的学界风尚。虽说象山离世已二十余载，而其四位高徒杨慈湖、袁絜斋、沈定川、舒文靖(所谓“明州四先生”)的势力已遍及两浙，拥有广泛而稳固的影响力，而此时的朱子学却仅以微弱的力量在勉强支撑。全祖望在《宋元学案》槐堂诸儒学案的案语中提道：“槐堂之学，莫盛于吾甬上，而江西反不逮。……甬上之西，尚有严陵，亦一大支也。”两浙实为象山学派的阵营，特别是四明与严陵已成为其中枢。北溪说：
自到严陵，益知得象山之学情状端的矣。大抵其教人，只令终日静坐以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本，又简易径捷。后进未见得破，便为竦动。(《北溪集》，第四门，卷十九，五丁，并参照卷二十，七丁)
而当陆学盛行之时，杨慈湖与袁絜斋二人中，前者成为了核心，其功夫觉悟虽都采用禅家宗旨，却在表面以儒圣作为假托，一时间受到了难以看破其真相的众多地方人士如侍祖师般的虔诚追捧(同上，卷十一，八丁)。嘉定十年，杨慈湖已届七十七岁高龄，他自五十四岁升任国子博士起，就一直担任要职。其人格、才能深受景仰，曾一度受到朱子、叶水心和楼钥的推荐，就连作为竞争对手的北溪也不吝惜溢美之辞，评价道：“彼持敬苦行一节，诚亦可钦羡。”(同上，第四门，卷二十，七丁)当时的慈湖思想纯熟，已臻于极致，能从檐旁的涧水听闻妙理，从柳外的山禽看见天真，心灵澄澈无垢，沉浸在无我之境。(15)参照以下诗篇：“天造慈湖回出尘，无冬无夏只长春。四山桃李囲新锦，一邑风光让绝伦。涧水檐旁谈妙理，山禽柳外说天真。杏坛无限难传意，付与凭栏寓目人。”(《慈湖遗书》，卷六，《丁丑咏春偶成》，第二首)“物物皆吾体，心心是我思。四时非代谢，万说不支离。涧水谈颜乐，松风咏皙词。仲尼亲许可，实语断非欺。”(同上，《丁丑偶书》，第二首)《鹤林玉露》卷五慈湖诗的条目中，评价其“句意清圆，足觇其所养”。然而，杨、袁、舒、沈四位陆门高徒里，将陆学引向禅门程度最深的要数杨慈湖，这也说明使陆学与朱子学之间距离进一步扩大的正是慈湖。与慈湖相比，莫如说其他三人在象山的基础上构建了更加稳健踏实的学风，都不同程度地受到了朱子学的教化。正如被评说的那样，慈湖近于空门的做法，正是其思想达到了高远境地的表征，“清明高远自不可及”(《真西山集》，卷三十五，《慈湖行述》)，友人真西山的话可看作是对其真挚的溢美之词。然而，同门袁絜斋评价道：“慈湖中年以后却肯读书，所以益大其器业。”(《袁絜斋遗文抄》，《答舒和仲书》)这表明袁絜斋对慈湖在某时某地过度偏重于静观的态度怀有慎重的警戒之心。(16)据真西山的《慈湖训语》(《真西山集》，卷三十五)所载，对于慈湖的四点非难之辞，即“泯心思、废持守、谈空妙、略事为”，真西山都一一给予了同情的辩解。挚友们的评价尚且不一致，则后世学者对象山表达诚挚敬意的同时，将慈湖与其分而论之，并或多或少地出现了有分歧的评价也自在情理之中。在王阳明、湛甘泉、刘念台、黄宗羲、全祖望、李穆堂等人那里，对慈湖的评价同样褒贬不一。(17)刘念台言：“象山不差，差于慈湖；阳明不差，差于龙溪。”(《刘子全书》，卷十三，二十九丁)“象山言心，本未尝差；慈湖言无意，分明是禅家机轴，一盘托出。”(同上，卷十，九丁)李穆堂言：“敬仲一觉之后，纯任自然，故有过高之论。梨洲黄氏云：‘象山以觉为入门，而慈湖以觉为究竟，此慈湖之失其传也。’以慈湖为‘失传’，则知陆子之传不如是矣。”(《穆堂初稿》，卷十八，《本心发明说》)
慈湖继续批驳程伊川一派“今日格一物，明日又格一物，穷尽万理”的格物论，认为此举只会让人沉缅于纷纷冗冗的思虑动念之中，而万不可将其作为天下之律。
选取医院2016年8月-2017年8月收治的宫颈息肉患者132例,以数字随机分组形式,分对照组与观察组各66例。观察组患者年龄28-62岁,平均(41.0±4.8)岁,宫颈息肉1-3个,平均(2.0±1.0)个。对照组患者年龄29-64岁,平均(42.2±5.0)岁,宫颈息肉1-3个,平均(2.0±1.0)个。入选标准:①所有患者均给予影像学检查确诊疾病类型;②患者均无手术禁忌症,排除其他宫颈疾病;③对于本次研究结果,患者均知情同意。一般资料如年龄、息肉数量等无显著差异(P>0.05),可做比较分析。
简之行年二十有八也，居大学之循理斋，首秋入夜，燕坐于床，奉先大夫之训，俾时复反观。简方反观，忽觉天地内外、森罗万象、幽明变化、有无彼此通为一体，曰天曰地、曰山川草木、曰彼曰此，皆名尔。简方信“范围天地”非空言，“发育万物”非空言。(《慈湖遗书》，卷十一，四十一丁)
此后四年，三十二岁的慈湖又受到象山的启示，刹那间旧习释去，进入澄然清明的不二境界。名不再是名，物不再是物，概念、规定的意义、效用全部一起消除，慈湖进入到无差别、无分别、无所得的境界之中，从此安住了下来。在那里，不仅事象与事象之间的障壁彻底消除，甚至心与物、一理与万象的区分也被抹去。从此，概念上自由的翻转移动成为可能。对于二十八岁的体验，慈湖在文章的另一处回忆道：
某后于循理斋，燕座反观，忽然见我与天地、万物、万事、万理澄然一片。向者所见万象森罗，谓是一理通贯尔，疑象与理未融一。今澄然一片，更无象与理之分，更无间断。不必言象，不必言理，亦不必言万，亦不必言一。自是一片，看唤作什么。唤作天亦得，唤作地亦得，唤作人亦得，唤作象亦得，唤作理亦得，唤作万亦得，唤作一二三四皆得。(《慈湖遗书》，卷十五，十二丁)
总之，程伊川派一理贯穿森罗万象的世界观从此被超越，理之影藏匿，物之形消逝，一与万销声匿迹，万物合一、浑然一体的绝对真理之境由此而产生：
众人见天下无非异，圣人见天下无非同。天地之间，万物纷扰，万事杂并，实一物也。而人以为天也，地也，万物也，不可得而一也。不可得而一者，暌也。(18)关于睽，请参照《慈湖易传》卷十三，睽卦的条目。暌，异也，故不可得而一者，众人之常情，而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊途，一致而百虑。惟人执其途，而不知其归，溺其虑，而不知其致。夫是以见其末，而不见其本，转移于事物，而不得其会通。(同上，卷七，二十四丁)
正如最后一句所言，世人的困惑与流转和万物的名、形、义息息相关，二者密不可分。然而，由于主体从客观世界分裂而出，由特定概念而产生的一贯实在也由此消失。由此，构成慈湖学的根本意图清晰呈现，即绝对主体的确立与独立，这正是对陆象山所谓“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”(《陆象山全集》，卷三十四)，“天下事事物物，只有一理，无有二理，需要到其至一处”(同上，卷三十五)立场的继承。象山评价慈湖曰：“杨敬仲，不可说他有禅，只是尚有气习未尽。”(同上)他的评价即使指摘了些许慈湖在工夫上的不成熟，但绝非对慈湖哲学思考意图的方向进行否定。然而，当我们在探讨如何否定万物的差别性并超越的同时，万物依然秉持着芸芸的名义与形体，凭借其独有的力量在向人逼近。进而，即便万物之名受到拒绝而止息，新的混沌状况又会接踵而至。此时，将万物合一继而确立其主体性的方法便又成了问题。将道问学吸纳到尊德性之中，进而树立一元极约的主体，对于这种意图，象山与慈湖应无异议。然而，正如象山为了打破物与物的障壁，曾竭力申述过的那样，“狮子捉象捉兔，皆用全力”(《陆象山集》，卷三十五)，“激励奋迅、绝破罗网、焚烧荆棘、荡夷污泽”(同上)，要想将事物如从自家药箱取物一般自由驱使，必然要深入事象之中全神贯注地和各种体验作斗争。与此相对，慈湖对事物的特性却试图用一种观念的方式消除其中的差别，从而进入无差别世界的冥想中。作为对上述问题的响应，慈湖采取内在的手段，试图通过无意绝念的方式达到目的，这恰恰是象山与慈湖二人对道的不同体认。
三
在慈湖看来，要想去除万物差别的障壁，把握统一性，就要透过万物有形的外在去观察与挖掘其无形的内在(具体存在所依之物)。就拿人的身体来说，眼耳口鼻能够视听噬嗅，使这些功能得以实现的是什么？手足可运用、步趋，使这些功能得以实现的是什么？血气周流，内心思考，使这些功能得以实现的又是什么？这些都是要一一追究的问题。眼耳口鼻是可见之物，而视听噬嗅之功能却是无形的；手足是可见之物，而运用步趋之功能却是无形的；血气与内脏是可见的，而血气的周流、大脑的思考是无形的。身体各器官的作用虽不相同，但追其本源，都来自于心的作用。既而可汇出结论：
其可见者，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一。其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二。(《慈湖遗书》，卷七，《己易》)
将上述理论与方法稍加扩张即可有如下结论：
慈湖虽借万象来去自由为缘由，其对立场的现实性与非偏静性抱有充分的自信，却似乎并未察觉，随着无意绝念观想的纯粹化，万象也会失去核心，气势也会有逐渐消退的可能性。因此，随着这种观想态度的传播，人的具体存在性会逐渐淡薄，人只会化作影中之人。如此进一步发展，便会更加恶化，影像与现实，当为与存在的区别消失。此时，就会很容易地成为“气即道”“凡夫即圣人”的夸示。(28)与此相关的朱陆两派的差异，参照以下出自《学蔀通辨》终篇，卷上的内容：“朱子尝谓，佛氏最怕人说这理字，都要除掉了。愚按：杨慈湖谓学者沉溺乎义理之说，胸中常存一理不能忘舍，此岂非最怕人说这理字，都要除掉了耶？象山说‘善能害心’，岂非将善字都要除掉了耶？呜呼！吾人除了理，掉了善恶不管，不知成甚么人！下梢只成得个猖狂自恣而已，奈何犹假‘先立其大’(象山语)借口欺人？”“人之举动皆有妙用”(《遗书》，十七卷，十六丁)、“举匙施筴仁也，咀嚼厌饫仁也，别味知美恶仁也”(同上，卷十，二十七丁)，他的话头与“运水搬柴是道”的禅语如出一辙，程朱对禅的警戒，应该可以原封不动地适用于慈湖。
为保证社会保障兜底脱贫工作落到实处，酒泉市在全市范围内开展了深入细致的调查研究，找出了影响社会保障兜底脱贫工作的症结所在，为社会保障兜底脱贫工作奠定了坚实基础。
如此一元性的把握，专注反观自省，则己心便可得到清晰的审视。届时，“天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也”。若如此定位，则“易者，己也”“不以天地万物、万化、万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也”。(《己易》)曰：
本研究利用多种研究方法，在多个层面上分析横店影视职业学院足球选项课发展中存在的问题，并在此基础上提出相应的对策。本研究的成果对提高大学生足球学习的积极性，提高高校足球的教学质量，丰富高校足球文化，进一步推动全民健身计划的开展具有一定的实践意义。
第三，优化培训教育制度。加强领导干部的“四个意识”，充分发挥各级党校的干部培训主阵地作用，锻造新时代的复合型干部。
进入此境界后，慈湖才实现了其哲学意图，尤其是他“此非沉虚陷寂者之所能识也，亦非憧憧往来者之所能知也”(《己易》)的思考和他强调自己立场的即物性(19)《四库提要》的《慈湖易传》条目中，《己易》恍惚虚无地流失，并未揭载，而在《慈湖诗传》的条目下，《易传》被理解为以禅诂经之物。这种解释也可看作是一般对慈湖哲学批判的代表。当然这种评价是有理由的，为进一步理解慈湖哲学的历史环境与意图，可参考全祖望《碧沚杨文元公书院记》(《鲒埼亭集》，外编，卷十六)的相关论述。和非逃避性(20)若站在《己易》的立场上讲，并非通过《易》来审视自己与世界的关系，而是应逆而行之，通过自己来审视《易》。上述观点中出现存在矛盾的《易》的传文，应皆由传录记述者的误差而起，并非圣人之言。不只是《易经》，其他典籍也是如此，由于受到自己权威的影响，使得古代一些十分受重视的圣人之言深陷责难，屡屡被评价为虚妄未熟之言。这显然是慈湖在不断接受象山“六经皆我注脚”思想的同时，独自对经典作出的评价。例如，他曾对《论语》的编撰者流露出不满之意(《遗书》，卷十，四十九丁)。对《孟子》则随处表现出对其不成熟的指摘(同上，卷十四，二丁、六丁；卷八，三十一丁；卷十一，三十六丁)。对《中庸》的评价见于《遗书》卷十三，七丁、《易传》卷一，十二丁，对《大学》的评价见于《遗书》卷十三和《续集》之《杨先生回翰》，皆可见慈湖尖锐的批判。的理由也基本得到了认同。
陆象山曾言：“今之学者，读书只是解学，更不求血脉。且如性、情、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”(《象山集》，卷三十五)此时象山并未拘泥于逐条对性、情、心、才等德目进行定义和规范，而慈湖则巧妙地将这种豁达的风格运用到教学之中，将其作为静观的一元论的基础。
被称作一元论的东西虽然会呈现出各种形式，但对于要彻头彻尾地摒弃差别意识，闭居于单一孤门中，将《孔丛子》中“心之精神是谓圣”(21)永明延寿说：“万法无体，因心得名。”(《注心赋》，卷二)大慧宗杲说：“若实得一如，则不见有物我之名。”(《大慧语录》，卷四)诸如此类批判慈湖的己易思想为禅宗的言辞多见于佛教典籍，然而，慈湖秉承儒家的伦理思想并以之为核心，并未完全被禅宗思想埋没，所以明代的云栖祩宏说，慈湖所谓的“精神”不外乎实体的灵，与“良知”相比较为浅薄，远未及于佛教的“真知”。(《竹窗随笔》，初笔，《心之精神是谓圣》)。一语奉为金科玉律的慈湖来说，能够作为精髓被提出的还要数“绝意念”，这是从最初就将超越外物作为静观自省方向的慈湖理应选择的道路。曾经作为他哲学意图出发点的“夫是以见其末而不见其本，转移于事物而不得其会通”(《遗书》，卷七，二十四丁)一说，即是由于他看到了他人思考方式的弊端而提出的，“见其末而不见其本”这种主体分裂的思考方式，其根源是难以认识到一物殊名，一体殊称，乃产生于不安定的意识：
千失万过，孰不由意虑而生乎？意动于爱恶，故有过；意动于声色，故有过；意动于云为，故有过。意无所动，本亦无过。(《遗书》，卷二，《乐平县学记》)
人处于动静、难易、多寡、虚实、精粗、古今、大小等难以穷尽、意态万状的世界中，为了保持一贯不动的觉悟的纯粹性，对于外在对象的意识自不必论，就连对内在的正邪善恶、本末始终等道义的乃至伦理的意识有时也会作为意念的妄动而被消除。究其原因即在于，意识内容本身即像问题的形式一般，在对立的形式下才能被意识到，所以从最初开始，象征一种恶蔽的分别意识也就处于分裂的堕落状态之下。
综上所述，通过本文针对玉米大垄双行密植高产栽培技术的分析，能够进一步提高农民种植玉米的整体水平，保证玉米的增产增收，促进农民朋友的收入。
将以上内容独具要领地总结得最完整的著作还要数《绝四记》(《遗书》，卷二)。《论语·子罕篇》有“子绝四”的说法，对于其中“意必固我之四毋”中的“毋”字之意，朱子引《集注》中程子之语：“程子曰：‘此毋字非禁止之辞，圣人绝此四者，何用禁止？’”(22)参照《二程全书》卷三十二，七丁。慈湖却说：“毋者，止绝之辞。”朱子将“意”解释为私意，而慈湖将一切的心之动摇解释为“意”：“ 一则为心，二则为意。直则为心，支则为意。通则为心，阻则为意。”求心固然离不开意。朱子将“意”解释为私意，割裂了心与意的联系，陷入了心与意的分裂。的确，慈湖慎重严苛地拒斥陷入心的分别界、意识界、思量界当中。作为其本来的作用，心具有保持美恶利害的判断力，以此超越对学问的穷索，犹如慈湖所言，如“四时之错行，日月之代明”，曲折万变的人心之妙得以呈现。一如其在微尘不起的静观世界之中独居，避免任何偏颇，在日用交错中求得人心之妙(《遗书》，卷十三，六丁)。慈湖在对人心之习弊承认的同时，对既深且广的人心的灵明也抱有坚定的信赖(23)明确指出人心具有天衣无缝的自然能力的叙述，请参照《慈湖易传》卷一，十九丁；卷六，十二丁及十六丁；《遗书》卷十，二丁等。，那便是从主张“己即易”的慈湖式天人合一的世界观中顺理成章地得出的结论。禅(特别是大慧禅)及陆氏考虑到现实苦难的多样性，主张最高度地活用分别意识，再由此进入超意识的无分别的状态。然而，慈湖认为这种做法不可取，应该从意识中彻底拒绝分别性，主张计量分别的正确纯粹性。可以说，慈湖的主张中蕴含着常人所难以理解的本质心境，现实之物最终在心之镜映射出的现实之影上停留，在万籁俱寂的月夜深山的湖面上浮现。如若在暗夜尚且可以如沉浸在白昼般梦幻之感中，那么即使步履于昭昭白日之下，想必心中也不会有赫赫白光的刺目之感了。但湛甘泉认为其有不足：
慈湖可谓恶影而行日下矣。(《湛甘泉集》，卷二十四，《杨子折衷》)
仿佛渺茫，冥昧气象，皆是想象中来，乃幻意也，而以为得，不亦误乎？(同上)(24)湛甘泉又说：“象山谓：‘予不说一，杨敬仲说一。’便是一障。阳明谓慈湖得见无声无臭学脉，而未能忘见，又便是无声无臭障耳。”(《湛甘泉集》，卷二十三，四十四丁)
1.1一般资料针对重庆市某三甲医院呼吸内科2015年1月—2015年12月发生的跌倒不良事件11例,男性6例,女性5例,年龄在44-91岁之间,平均年龄71.9±10.99岁,文化程度主要为小学、中学。主要诊断为肺癌多次化疗、慢性阻塞性肺疾病、呼吸衰竭等。时间发生特点如表1。
“在学者穷索理义，则思之思之而又思之，愈深而愈精”，这是先前所引的北溪之言，若站在慈湖无意绝念的立场上来讲，这般使人深陷混乱、使人支离迷惑之物是不存在的。他说：“愈知愈离，愈知愈远。……不知犹远，而况于知乎？”(《慈湖遗书》，卷四，《祖象山先生辞》)在此，他的结论又将矛头指向了知识尊重论者。(25)但在杨慈湖的著述中，作为知识尊重论者的代表人物被举出的，仅程伊川一人；对于朱子，只是将其尊为长辈，存有一定的敬意。至于陈北溪的名字，自始至终都没有提及。因此，北溪与慈湖的争论，从形式上来讲，也就结束于来自北溪一方的攻击了。从此，他开始提倡超越了知不知的无知之知(真无知)：
以圣人之道为可以知者，固未离于知；以圣人之道为不可知者，亦未离于知。惟其犹有不可知之知，非真无知也。圣人之真无知，非智识之所到，非知不知所能尽。一言以蔽之，曰：心而已矣。(《遗书》，卷十一，二十二丁)
这显然是与理智主义的诀别，是向概念拘泥者的挑战。于是他开始沉溺于近世学者的义理的意说，当他慨叹胸中常存一理而不能舍去之时(同上，卷十六，六丁)，意识中总会浮现出穷理论的提倡者程伊川(26)请参照以下语句：“伊川之教固愈于放逸者，然孔子曰‘过犹不及’。何则？其害道均也。”(《慈湖遗书》，卷十五，六丁)根据慈湖所撰《象山行状》来看，象山对慈湖言，“总角时，闻人诵伊川语，自觉若伤我者”。对于上述问题，同门的舒文靖表示，这样的事最好不要轻易告人，否则徒生矛盾，只能靠学者们的自觉(《舒文靖类稿》，卷一，《答杨国博敬仲书》)。陈北溪非难曰：“慈湖才见伊川语，便怒形于色。”(《北溪集》，第四门，卷十一，八丁)此正与上述内容相应，也更凸显其真实性。，此时又会猛然开始反对格物论：
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格物不可以穷理言。文曰格耳，虽有至义，何为乎转而为穷？文曰物耳，初无理字义，何为乎转而为理？据经直说，格有去义，格去其物耳。程氏倡穷理之说，其意盖谓物不必去，去物则反成伪。既以去物为不可，故不得不委曲迁就，而为穷理之说。(《遗书》，卷十，三十一丁)
很多施工单位在进行施工时只关注施工的效率和施工质量，往往不注重对施工安全的管理，施工安全意识薄弱，一是对安全检查防护投入的资金力度不够，没有配备专门的施工安全管理人员，安全责任制也流于形式化，所以导致在脚手架使用中隐藏着许多的安全隐患，一旦有所疏忽，就会导致安全事故，在这种情况下，施工人员对自身的保护意识也比较差，这是导致事故发生的重要原因之一。
慈湖认为，穷理的概念不可与格物相结合，不能将“格”训为“至”，而应训为“格去”。这样，“格物”决非是通过将物抛弃与摒除的手段来达到“无物”的目的，这恰恰是保有“尚物”的“去取之情”而并未远离物这一事实的佐证——要去除的是对物的执着诱引。他说：
格物之论(讨论的并非是对客观界的作用)，论吾心中事耳。吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹(这宛如)，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。(同上)
杨慈湖早年将克服繁琐分别的意识作为工夫的核心，即回避由对每个概念先入为主的认识而产生的主体分裂。他对于其生涯中最初的精神开发状态如是说：
刘念台言：“格去物欲，是禅门语径，吾儒用不着。”(《刘子全书》，卷十九，五十二丁)如此之评价，确实指出若将“格物”之“格”训为“格去”(27)当时，将“格物”训为“格去”的应该还有其他人，《南轩文集》中有如下一节：“今乃云格物则纯乎我，是欲格去夫物，而己独立，此非异端之见而何？物果可格乎？且如其说，是反镜而索照也。”(卷二十六，《答吕季克》)作为佛教学者解读《大学》的代表作，憨山德清的《大学纲目决疑》解释《大学》的立场与慈湖极为相近。他说：“物体本虚，以妄取着，故作障碍。今以真知独照，则解处洞然，无物可当情矣。”的话，那么其对象无论是物理、物欲还是物意，都难免会带上与佛教“理障拂拭说”的近似性。即便“不起意，非谓都不理事。凡做事只要合理，若起私意则不可”(《遗书》，卷十三，十一丁)已经释明，但惧怕起心动念而不起意的考虑在很大程度上也存在想要逃避偏禅孤寂的可能性。慈湖之心确实常向外界开放，万象亦可自由进出，而一旦被心镜吸收，事象就会丧失其独立性、主体性、历史性，彼此间也不会顺畅、温和地相互自我主张，只是平板镜面中的罗列之物。
天地非大也，毫发非小也，昼非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非后也。鸢飞戾天，非鸢也；鱼跃于渊，非鱼也。(同上，参照《遗书》，卷七，二十四丁、三十二丁及《易传》卷一等)
然而，以上学说虽有不足之处，可还是作为优秀的成果被许多人士援引，这又是为何呢？罗整庵对《己易》提出了非议：“藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量哉！”(《困知记》，卷四)魏庄渠揶揄道：“慈湖之书，逆天侮圣人之书也。……佛氏无天，今慈湖既已叛圣人而从佛，亲为之奴矣。”(《庄渠遗书》，卷四，《答崔子钟》)慈湖绝非是要将造化私物化，而是要将所有遮蔽了造化的人意(私意和公意)消除，回到无我无体无所得之心灵状态，以此来开创天人合一的境界。如果我们忽视“绝意”一语中所包藏的慈湖的意图与苦心，只将此贬低为“幻虑”“灵觉的光景”，恐很难真正理解其本质与影响吧。(29)唐荆川说：“慈湖之学，以无意为宗。窃以学者能自悟本心，则意念往来，如云物相荡于太虚，不惟不足为太虚之障，而其往来相荡，乃即太虚之本体也，何病于意而欲扫除之？苟未悟本心，则其无意者，乃即所以为意也。心本活物，在人默自体认处何如，不然，则得力处即受病处矣。”(《明儒学案》，卷二十六，《荆川论学语》)
（3）算法中在运用 UCT时，可与系统其他部分，如棋谱文件，棋盘文件交互良好，同时在设定搜索时间时，可以返回搜索深度和模拟次数；
李卓吾将慈湖称为“宋儒中第一了手好汉”(《李氏焚书》，卷四，《答澹然师》)，李二曲谓慈湖“在宋儒中，可谓杰出。人多以近禅訾之，先生之学，岂真禅耶？”(《二曲集》，卷七，《体用全学》)我们不能将这些言辞视为阿谀奉承之言。全祖望说：“慈湖之心学，苟非验之躬行，诚无以审其实得焉与否。”(《鲒埼亭集外篇》，卷十六，《石坡书院记》)慈湖望月时吟咏道“广寒宫殿，近在吾方寸之地”(《遗书》，卷六，《月赋》)，接春光时便感叹“天造慈湖回出尘”，这种优秀澄澈的风格是多么具有人格魅力！可是由于他的主张未免有些唯心、内向、超绝，个别事象的独立性不鲜明，向差别界回归的道路全凭强烈的直觉，才招致了他人如此多的误解与非议。
四
以上对杨慈湖的立场进行的概观发现陆学在他这里有了转变，一个事实便是：他将陆学引到了虚寂偏静的方向。陈北溪认识到，在陆学势力日渐扩大之际，连朱子学阵地的南康也受到了影响(《北溪集》，第四门，卷十一，九丁)，“端的与孔孟实相背驰，分明是吾道之贼”(同上，卷十二，七丁)。由于势态发展的紧迫，他似乎也无心情去仔细辨别象山与慈湖的相异之处。在他的论驳里，象山与慈湖经常被同时提及，然而，对于象山的批判，在朱子那里已经穷尽，北溪面对的敌手恐怕就是慈湖了，正如他对慈湖著作的当面“斩杀”：“如《己易》，全用空门宗旨，无一句是。”(同上，卷二十，四丁)慈湖进一步加剧了陆学中无视道问学与否定知的判断的倾向，将凝念观想彻底化；与此相对，北溪身居朱子门下，是最尊重道问学、最彻底地贯彻合理主义的人。笔者认为，朱子与象山的对立在北溪与慈湖之间被以更加激烈的形式触发并变得高涨。对于北溪而言，他以“受之而起”的姿态审视慈湖一派的弊端，并且以更加合理主义的态度对其进行了严厉的批驳。
北溪实践论的本质本是对朱子的沿袭，此不必论。他说：
大抵许多合做底道理，散在事物而总会于吾心。离心而论事，则事无本。离事而论理，则理为虚。须于吾心之中，日用事物之际，见得所以做底便只是此理一一有去处，乃为实见。所合彻底，得恰好乃为实践。(同上，第四门，卷十，五丁)
此心无体虚明，洞照如鉴，万象毕见其中，而无所藏。惟动乎意，则始昏。作好作恶，物我樊墙，是非短长；或探索幽遐，究源委，彻渊底，愈乖张。(《遗书》，卷二，《昭融记》)
所当然为“理之见定形状”，所以然为“理之来历根源”(第三门，卷六，十丁)。需要注意的是，事实上所以然并不难理解，而所当然却并不易琢磨，所以，北溪主张要首先追究所当然的问题(第四门，卷十四，七丁)。所以然是形而上的、一元的、限定的，对于所以然的追求，陆学、禅宗与朱子学(的主张大致相同)很难具体甄别。与此相反，所当然是个别的、经验的、具体的，正是所当然的行为的正确性带来了学问的正当性，带来了真正的无障碍。大概正由于此，北溪这样考虑，所以才会如此说吧。当然，离开所以然，所当然也就成了空谈。北溪将理的明晰性比喻为“镆之锐”(第四门，卷十二，八丁)，也正是要指摘在个别的体验中呈现出的判断的敏锐性与行为的明确妥当性。“事有定理而后意必实，意实则理益定，非意实而后有定理也。”(第四门，卷十，十丁)正如此话所言，恰由于定理有了其参照，所以意(心)才能够得到充实。如慈湖那样一味地拒绝理并抑制思虑，结果只能使心虚而无实。他批评慈湖：
不用穷格一段学问，而非有存养底工夫，凡平时所以拳拳向内矜持者，不把作日用人事所当然，只是要保防那个辉光灿烂、不死不灭底物事！(第四门，卷二十，九丁)
在慈湖那里，映照于心镜的万象，皆会丧失自我主张之力。他说：“物有大小，道无大小；德有优劣，道无优劣。……尚何本末精粗大小之间？”(《慈湖易传》，卷一，二丁)慈湖对万物采取无差别对待的态度，而在北溪那里，他在接受了朱子的理一分殊论的同时，认为“万物固皆备于我，然物物各有头面”(第四门，卷十九，十丁)、“界分广则施益广，事绪繁则应益繁，其间纲条节目、法度典章、浅深疏密、轻重曲折，非可以一律齐”(第四门，卷十五，六丁)，与慈湖持完全相反的主张。我们先将事物分别，而后重组，再结合感觉性存在的补充，在整体中找到个别之物的定位，这样的东西才能够进入朱子学的理论和概念系统当中。广泛的经验的集合根据情况带来了明确事物界分的智慧，而一边对无穷无尽的事物道理的把握也会逐渐与越来越丰富的经验形成照合，从而开拓事理一致与主客合一的境地。北溪对上述朱子学的思考模式作了进一步的追求和探索，纠正了个别概念与定义的混乱，更为尊重分别意识(第四门，卷二十，三丁)。慈湖认为，可无视所当然，只要一举抓住所以然的纲领即可，逐一推导个别概念会导致迷妄不自由，其应该被拒斥自不待言；就连判别道的邪正善恶的意识也会使人陷入自我分裂，故宜摒除。北溪对慈湖的立场进行了激烈的攻击：
诸等名义，各有所主，头面体段，自是不同。甲件自有甲件用，乙件自有乙件用，都来混作一物，尤含糊鹘突，用处安得不差错？读书穷理，正要讲究此令分明。于一本浑然之中，须知得界分不相侵夺处。又于万殊粲然之中，须知得脉络相为流通处。然后见得圆，工夫匝，体无不备，而用无不周。今都扫去格物一段工夫，不复辨别，如无星之秤，无寸之尺，只默坐存想，在此稍得仿佛，便云悟道。……既不辨别众理，又不见得端的之为如何，则临利害之冲，如何应变？又如何守得牢固？(第四门，卷十九，五丁)
如此，被作为虚妄之辞而摒弃的《大学》的一节在北溪看来却是极其分明精密的言辞(第四门，卷十，九丁)，完全被慈湖忽视了的心、意、情的区别(30)《性理字义详讲》是在这样的立场下完成的，据门人王稼在《序》中所言，“这是为了辨析名义的匆忙之作”，是按(别人)安排好的情形所讲的内容。也得到了明确的定义(第四门，卷十八，八丁)。
理的本质乃将物分类并明确其边界所在，此时就很难避免分别意识，但这决不意味着理义就是害人之具(第四门，卷二十二，五丁)。因为“分别”本身容易产生往“分裂散漫”之弊发展的倾向，所以要从意识中将其作为理障驱退，从而做到绝念不生，使心成为无星之秤，使意念绝尽。这无论从生理上还是从作为心理的事实上，都是不可能的，这又涉及到弃邪念与留正念的问题(第一门，卷一，“似道之辩”，及第四门，卷二十一，五丁)。
尊重对概念的认识，对理的功能效用寄予厚望，并且整理名义，上述做法绝非脱离事象空谈理的世界，也非轻视情感只重客观。北溪阐述朱子的教诲，认为不好虚说天理人欲，要从事实上真正地理解并吸收(第四门，卷十，四丁)。同样，他也从一开始就没有放弃对与行为紧密结合起来的知性的追求：
盖致知力行，正学者并进之功，真能知则真能行。(31)参照《北溪集》第四门，卷十四，一丁以及同卷十六，六丁。只是他的知行合一论并不如陆王那样始终是一贯的、浑一的，这一点必须承认。知行俱到，正所以为上达实见之地，自不相妨。(第四门，卷十，一丁)
北溪曾慨叹“行之意较知为缓”，此处我们可以一窥其主张了，虽说要抹去知行缝合的痕迹，恐怕其要为此付出不少的思索与实践吧。
根据文献[6]，多边矩阵的剖分运算是矩阵的分块运算的直接推广。由于矩阵的分块运算有很大的任意性，所以多边矩阵的剖分运算也有着比较大的任意性。先看一个例子。
最后，相比一般性投资基金，丝路基金要面对更多的政治和安全风险，其指向的也都是投资期长、回报较慢的中长期项目，因此为了保障投资收益，还应当积极与东道国协商签订倾斜性支持协议，争取让东道国在政策法规、税收优惠、生产成本等方面给予支持。例如，中俄两国政府就为了支持丝路基金投资的亚马尔项目签订了两国间的稳定协议。
最后，北溪对慈湖阵营进行了不少的批判，然而，他到底超越了吗？北溪对朱子学概念的整理是有功绩的，这使得他在朱子的门人中无人能及。然而，慈湖也在对陆象山的追随中觉醒，并明确地从象山那里脱离。对于象山与慈湖的关系，有人说像是当时禅门中的看话禅与默照禅。(32)陆象山说：“我不说一，杨敬仲说一，尝与敬仲说箴他。”(《陆象山集》，卷三十五)由此我们可以发现，象山对慈湖读经时的偏静倾向，应该有过告诫，但慈湖最终并未成为忠实的师法承述者。在前面的正文中我们提到过，“象山并未否定慈湖哲学意图的方向”。考虑到慈湖二十八岁时精神开发的意义以及其与象山教示的必然结合，再结合当时著名儒者的思想分布状况，我们之所以这么说，是想指出在当时象山门下出了慈湖绝非偶然。理清象山与慈湖思想间的微妙差异具有重大意义，要想解决此问题，还要明确当时思想界的儒佛二教纷繁复杂的关系，对于这个问题的论述，将在日后进行。主张看话禅的圆悟、宗杲责备默照禅半前落后，瞻视光影，挚守寂湛之性，并将其奉为至宝，终日照照灵灵，静坐澄心。虽受到非议，默照师家天童宏智却在《默照铭》(《宏智广录》，卷八)中强调，默照只是默默地接受不提出非议，默而照，照而默，“飘飘出万象头上，历历在森罗影中，了无毛发许间隔，混混出应之机”(同上，卷六)，如此般对现实的个别性间不容发的浸透与顺应。其覆盖一切的高踏清澄，犹如夜气抚平俗尘，如此的境界与看话禅相异，形成了独特的风格，“飘飘出岫云，濯濯流涧月”(同上，卷六)、“芦花混雪，明月濯秋”(同上)、“孤舟载月，夜宿芦花”(同上)等诗句，烘托出的心境正与慈湖的诗赋存在着众多相似之处，诚如在如此境界中已不存在把握规矩与理义意识的手段一般。
综上所述，本文分别阐述了道路桥梁工程施工过程中所用土料、水泥、钢筋3种原材料的实验检测标准及实验检测流程。原材料的实验检测环节是工程建设中非常重要的部分，从一定程度上影响了整体工程的施工质量。因此，应加强对该环节的重视程度，提高其技术应用水平。总之，希望在科学技术的支持下，道路桥梁工程的建设质量能够得到有力保证，建设水平可以不断提高，为加强我国的路桥建设奠定良好的基础，促进我国经济社会的发展。
正是基于此，北溪的忧虑也并非无道理。然而，慈湖已道“不起意，非谓不理事，凡做事只要合理，若起私意则不可”(《慈湖遗书》，卷十三，十一丁)。宏智咏叹道：“秤头蝇坐便欹倾，万世权衡照不平。斤两锱铢见端的，终归输我定盘星”(《从容录》，第十七则颂)。他们具有如此深刻的透视力与直观感的心境，仿佛拥有强大神秘权威与体验一般，让一度窥探到此心境之人望而却步。到底是让“不起意”的世界流于孤寂呢？还是简易直截的“诚意之动”？(《王龙溪集》，卷五，《慈湖精舍会语》)应该说与其人的力量相关吧？(33)龙溪的门人查毅斋说：“杨慈湖‘不起意’之说，亦是悟后语。但以之立教，欲人人皆从此入，则未可。意者，心之动也。吾人真性，神触神应，莫非自然，才一起意，即如太虚忽作云翳，真体受蔽。过与不及，皆从此生。故‘不起意’之说，见慈湖之独得也。但吾人习染既深，当令其诚意，切实功夫，从人情事变上讨求研磨。有善即为，有过即反，欲不留情，忿不灭性。久之，渐见其体。若徒令其不起意，未免以虚见承接，久之，遂以意见为本体。及欲根窃发，以意见参之，自谓已得了手。终身守此虚见，于人情事变上不能合一，此其危害不小。”(《阐道集》，卷四，二十三丁)对于他人褒贬不一的评价，慈湖并不在意，作为一个独立的思想家，他在儒学史上独树一峰，以北溪的手段与主张是难以攻破的，因为他有强韧的哲学基础。
入明以后，思想界的主流由“理”向“心”转移，作为代表《己易》的慈湖思想也重新受到了审视，以致引发了“心易”的流行。据《四库提要》(卷三，《慈湖易传》的条目)，以心性释易的说法始于王宗传和杨简。王宗传之说最终并未真正确立，而慈湖之说大兴于明末。这其中的因由，犹如魏庄渠所言“自阳明之说行，而慈湖之书复出祸天下，殆天数邪”(《庄渠遗书》，卷四，《答崔子钟》)那样，与阳明心学的流行有着密切的关系。阳明仿照“心之精神是谓圣”一说，提出“心之精神是谓良知”，该良知说或多或少也体现了他囊括慈湖学说的意图。
如此，也使慈湖思想获得了一个并非被否定而是重新解读的契机。朱子认为，“易者心之妙用，太极者性之本体”一语存在弊端(《朱子语类》，卷一二〇，九丁)，而这种说法却在明末时常以“易者心之妙用”的形式被接受。现举若干事例说明之。如王龙溪言：“易，心易也。”(《王龙溪集》，卷八，《易与天地准一章大旨》)高宗宪说：“易即人心。……此心体便是易，此心变易从道者，便是易之用。”(《高子遗书》，卷五，十五丁)林兆恩言：“《易》曰‘神无方易无体’，故心神也。惟其无方也，故能神。心易也，惟其无体也，故能易。无方无体，非其心之虚乎？”(《林子全集》，《心本虚篇》，三十一丁)刘念台说：“盈天地间皆易也，而归管于人心，为最真，故慈湖有心易之说。”(《刘子全书》，卷十一，二丁)焦澹园言：“某旧所服膺者，慈湖先生《己易》耳。读老师书，反求诸心，不以卦爻求易。甚矣，吾师之类于慈湖先生也！”(《澹园集》，卷十二，《答耿师》)李二曲说：“今且不必求易于易，而且求易于己。人当未与物接，一念不起，即此便是无极而太极。及事至念起惺惺处，即此便是太极之动而阳；一念知敛处，即此便是太极之静而阴。”(《二曲集》，卷五)
综上所述，无论以上诸思想家与慈湖的感情是否深厚，慈湖的《己易》给他们带来的影响也已一目了然。不仅是《己易》，围绕着使独创的哲学思索深刻化的问题，慈湖屡屡作为重要的人物不辱使命地登场。对这个问题的思考，对慈湖地位的评判，一直是学者们必须思考的课题，慈湖虽招致了不少批评，但其独立的立场与影响力是非同寻常的。从笔者的视角观察慈湖学说最为明显的缺陷并追问之，再深度挖掘慈湖最根本的立场后会发现，北溪是攻陷不了其阵营的。这也就是与慈湖相比，北溪哲学并无大的飞跃的原因。哲学史的问题点时常移动和变换，像北溪那样站在固定概念的立场上，其影响力就会逐渐刻板化与薄弱化；相反，慈湖会时常在指摘其偏向与缺陷的同时，积极参与新哲学立场的创造，无论顺缘或逆缘，都能助一臂之力，这一点值得我们注意。
ChenBeixiandYangCihu
Araki Kengo Translated by LU Hao-yu, Checked by CHEN Bi-qiang
(1.School of International Studies, Kwansei Gakuin University, Nishinomiya 662-8501, Japan; 2.International Development and Research Section, Nagoya University, Nagoya 464-8601, Japan)
中图分类号：B244
文献标识码：A
文章编号：1673-6133(2019)05-0027-09
[收稿日期]2019-05-06
[作者简介]
荒木见悟(1917-2017年)，男，日本广岛县人，博士。主要研究方向：宋明理学。
路浩宇(1985-)，女，内蒙古包头人，关西学院大学国际学部讲师、博士。主要研究方向：中日语言对比研究及对外汉语教学。
陈碧强(1985-)，男，云南昆明人，名古屋大学国际开发研究科硕士研究生、复旦大学博士。主要研究方向：先秦儒学与宋明理学。
阿布扎比国家石油公司（ADNOC）提升油气产量计划获得阿联酋最高石油委员会（SPC）的批准。该计划未来5年将累计投入1323.3亿美元，2020年前将原油生产能力提升至400万桶/日，2030年提升至500万桶/日。阿联酋正在扩充原油产能，预计今年底达到350万桶/日。同时，ADNOC将继续提升LNG产能，目前天然气产量约为98亿立方英尺/日，随着Hail、Ghasha等海上天然气项目的投产，预计日产量额外增加15亿立方英尺。
注：该文原名为“陳北溪と楊慈湖”，收入荒木见悟著《中国思想史の諸相》，第138-168页，中国书店，1989年发行。
[责任编辑 刘昶]
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