内容摘要：“现量”与“比量”作为量论最基础、最核心的概念有必要去深入考究的。可以说不能正确理解和澄清这两个概念，是无法打开量论学习的大门。故而“现量”与“比量”的概念梳理和严格区分就成研习量论的重中之重。本文就尝试着基于唯识学的《大乘百法明门论》，结合不同的文本作横向对比，来对于“现量”与“比量”两个概念作一个简明的概念浅析，最后总结就目前在梳理这两者相关知识时所衍生出来的一些问题，提出个人的一点浅见。
关键词：现量 比量 宗因喻 分别
一.何为现量
何为现量？按照《逻辑学大辞典》的解释：“此即感觉器官对于事物个别属性的直接反映，尚未达到思维的分别活动（未形成概念）。如现见此山有烟等。现量是比量的基础①。”《新编佛教辞典》中提到：“现量（梵文Pratyaksqpramāna），指尚未加入名言概念分别的直觉。《显扬圣教论》谓现量有非不现见、非构思所成、非错乱所见三种相②。”而《正理滴论》曰：“众人所务，凡得成遂，必以正智为其先导。是故彼智，此论今详，正智有二。一者现量，二者比量。此中现量，谓离分别，复无错乱③。”这句话的意思是，众人都在寻求解脱，即离苦得乐，然而能成功者必然以正智作为其首要的前提。其中正智有二种，一种是现量，一种是比量。其中的现量，就是远离分别，再没有错乱。商羯罗主《因明入正理论》云：“此中现量，谓无分别④。”显然，在这里不论是法称、商羯罗主还是《逻辑大词典》对于现量的定义都离不开“分别”两字，即使是非不现见、非构思所成、非错乱所见也能清楚的发现其对应着“离分别，无错乱”。故我们对于现量真正的了知，离不开最先正确的理解“分别”两个字所包含的内涵。
若要谈“分别”，则必须梳理清楚人在认识外界事物时的整个流程。唯识学便对此有详细的描述，因而不得不引入唯识学的概念。《大乘百法明门论本地分中略录名数解》：“言‘作意’者，谓警觉应起，心种为性；引心令趣，自境为业。‘触’者，令心、心所，触境为性；想、受、思等，所依为业。‘受’者领纳，顺、违、俱非，境相为性；起欲为业。能起合、离，非二欲故；亦云令心等，起欢、感、舍相。‘想’谓于境，取相为性；施舍种种，名言为业。谓安立自境分际故，方能随起，种种名言。‘思’谓令心，造作为性；于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相，驱役自心，能造善等⑤。”这里明确指出了人在感知认识外界的先后次第，共有五步即（1）作意、（2）触、（3）受、（4）想、（5）思。当感知到外界。（1）作意，即当主体受到外界刺激的第一刹那，由内心所生起的对外界的反应便为作意。就好比一池平静的水面所泛的第一丝涟漪。处在作意时的主体拥有当下对于对象的全部认识而获得自相境，即如文中所云：“谓警觉应起，心种为性；引心令趣，自境为业。”这里要提得是自相境是对于客体绝对真实的认识，这种认识能获得关于客体的真正知识。接着便是（2）触，如果说作意是平静的湖水泛起的第一丝涟漪，那么触便是接续在第一丝涟漪之后的数个接连不断的涟漪。因此，触便是作意的延续。如文中所提：“‘触’者，令心、心所，触境为性；想、受、思等，所依为业。”按照西方哲学的概念触便是由作意所引起心所的意向性。（3）受，当进入了触这个阶段以后，主体产生了对于当下的自相境的感情或者情绪。“‘受’者领纳，顺、违、俱非，境相为性；起欲为业。能起合、离，非二欲故；亦云令心等，起欢、感、捨相。”这种情绪可分为欢、违、捨相即喜欢、厌恶、不喜欢不厌恶三种状态。在我看来这是一种伴随着的情绪，但并不影响认识本身。（4）相，原文提到“‘想’谓于境，取相为性；施舍种种，名言为业。谓安立自境分际故，方能随起，种种名言。”到了想就要取相为其本性，但这里的相已经不是作意和触时的自相，而是从自相中所取出的共相。又叫共相境是从自相境中异分出来的。正是在产生这样共相的基础，才能安立名言，名说出种种对象。最后到（5）思，“‘思’谓令心，造作为性；于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相，驱役自心，能造善等。”即基于声总义总产生后续的种种行为，如在认识中，如果出现了关于对象的名义、种类（这些都已涉及到共相），甚或和别种经验的记忆发生了联想、比较、推度，这就思即思维已经参加活动。
医生治病都讲究对症下药，在找到徐姗身上的问题之后，我认为首先是要医治她的心理，只有心理健康了其它的学习问题都会迎刃而解。针对她的具体情况我是从以下几个方面进行疏导的：
不难发现，从第一刹那的对外界反应的升起到最后所形成的思想活动，正是全分境走向异分境的过程，也就是自相走向共相的过程。显然，只有自相才能能立（实际作用），共相却不能。可以说共相便是自相异分之后的产物。因而，自相变成共相的过程便是“分别”。所以，最后我们能发现现量的离分别便是远离自相到共相的过程，从而回归到（3）想之前所处的阶段。在这个阶段对于事物的认识便是现量，也就呼应了《逻辑学大辞典》对现量的定义，即感觉器官对于事物个别属性的直接反映，尚未达到思维的分别活动（未形成概念）。
二.何为比量
（一）比量定义
《新编佛教大辞典》曰：“比量（Amumānapramāna）,在现量经验的基础上，指安立名言概念，推理而知⑥。”在上一段中可知，（四）想之前是现量，而想之后显然就是比量。然而比量又分为自比量和为他比量。如《正理滴论》里面所定义：“比量有二。一者为自，二者为他。此中为自比量者，谓于所比，籍三相因，所起正智，立量果名……宣说三相正因，是名为他比量。此于因位，安立果名。此有二种，论式不同故。一具同法，二具异法。除论式不同外二者之间，都无许实质差异⑦。”在我看来为自比量就是自我认识、自我思维，无须向他者言，在内心就可以完成推度说理的过程。在某种程度上来说就是类似于现代逻辑学中的语义学。而为他比量意味开示他人，需要通过语言传达，运用一套因果规律，由因导果的一种向他人说理的过程。其前提是要自己心里明白，之后才能让他人明白（但实际上他人明不明白不一定）。故而，为他比量在某种程度上来说就是类似于现代逻辑学中的语用学。
（二）宗因喻
⑤天亲菩萨 著 窥觊 撰.大乘百法明门论本地分中略录名数解 [M].大正大藏经：No.1836
三.总结
②陈兵 著.新编佛教辞典[M].北京：中国世界语出版社，1994：126-127
①⑥彭漪涟 著.逻辑学大辞典[M].上海:上海辞书出版社，2004：250-251
④商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏经：No.1630
目前许多银行在信息化建设过程中，其多是将资金投放在硬件设备上面，在软件设备跟服务上面的资金投入相对比较少，这也就导致了计算机信息管理技术在银行中存在有整体运用效率不高的问题，也就制约了银行信息化管理的进一步发展。此外银行作为一个传统行业，其受到以往制度影响比较大，许多人还都习惯沿用传统的制度来进行银行管理工作，也就导致了计算机技术在银行管理应用过程中受到比较大的制约，也就无法获得良好的银行管理效果。
前两段已经做过相应的论述，现量是对事物直观的认识，这种认识正确无误，能够形成知识。而比量则是基于共相，带有思维所参与之下的分别心所形成的自相，那么问题来了。比量如果不能形成知识。是否意味着比量就没有任何用处了呢？我门仅仅只需要现量就足够了呢？显然不是，虽然说我们能见的心不能离开所见的境，但形成共相的异分境依然也是一种境，这样也就构成了认识。只是相对于现量的直接认识，比量就是间接认识，因而比量虽然不能构成真知识，但却能构成间接知识，否则，我们现实世界的一切所见、所听、所闻的事物都将沦为空谈。其次，我认为现量比量的二量划分还涉及到自由与必然的问题。黑格尔曾经讲过：“Was vernuenftig ist,das ist wirklich;und was wirklich ist,das ist vernuenftig.”可以解读为：“凡是合理的，就是现实的；凡是现实的，就是合理的。”既然，比量相对于现量并不是真知识，那就应该抛弃比量，而只留存现量，然而我们所处的生活仍然处于比量之中，不论是有人著书立传还是有人争执辩论，一切行为皆处于妄想之中。那由此推出，是否面对这种现实性，我们可以理解为一种必然性，即分别是必然的。在这里我还要引入张连顺老师具有启发性的一个观点；“借分别而分别非自由，而选择分别而回到无分别才是自由。”如果说，人出生就要被掷入分别的漩涡中，这体现了分别本身的必然性，那么作为主体的人既可以选择继续沉溺于分别中，或者回归到无分别（现量），就体现了作为主体人的能动性。换句话来讲，是否可以理解为，分别的必然性为人自身自由选择埋下了伏笔。
③⑦法称 著[古印度]王森 译.正理滴论[J].世界宗教研究，1982
注 释
说到为他比量就涉及到向他人说理，因而就慢慢产生了论辩。所以，在我看来为他比量乃是论辩形成的实质基础。在古印度是的论辩不是随意的，而是具有一定的严格的辩论格式。尤其是经过陈那改造后的古印度正理派的五支作法，精简为三支作法之后，使得印度逻辑向演绎逻辑迈出了一大步。首先，传统因明推论格式的五支。宗（梵文Siddhanta），即论题。由“宗体”、“宗依”两个部分组成。宗体指主词（“自性”或“有法”、“所别”）和宾词（“差别”、“法”、“能别”） 合成的命题：宗依指主词与宾词。如“声是无常”这个宗，即是宗体，“声”是主词，“无常”是宾词，各为宗依。《因明入正理门论》提到：“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。随自乐为所成立性，是名为宗⑧。”谓宗体、宗依必须正确无误，为世间共认。其中宗体必须“为他顺自”，为立论者主张而为论敌反对；宗又分真似二种，真宗谓论题正确；似宗谓论题是是而非，此又分相违、不成二类。因（梵文Hetu）.为成立宗的理由、论据，按照惯例省略主词，仅列宾词。分正、似二种，正因为正确可靠者，似因指错误者；此又分不成、不定相违三类。法称进一步分因为不可得、自性、果三种。喻（Udaharaha）,亦称“见边”。由同喻、异喻两个部分组成。古因明中的喻仅仅作为例证。《正理经注》：“宗：声无常因：所作性故同喻：如瓶，于瓶见是所作及无常合：声亦所作异喻：如空，于空见非所作及非无常合：声非如此，声是所作结：故声无常。⑨”中出现由包含一般原理的全部命题和例证组成的喻支。此后陈那区分喻体、喻依。喻体即包含一般原理的直言判断或假言判断;喻依即例证。如“若是所作，见为无常，如瓶”，“如瓶”为喻依，“若是所作，见为无常的判断为喻体。法称主张废除喻支，将喻体并入因支中。喻分正喻(正确)、似喻(错误)两种。合(Upanaya),依据同喻、异喻，把宗与因从正面与反面联系起来。结(Nigamdna),即宗的复述。陈那新因明学度除合、结而成立宗因喻三支论式。
⑧商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏经：No.1630
众所周知，随着我国的社会主义市场经济的高速发展，我国教育事业得到质的飞跃，社会市场竞争也越来越激烈，就业环境日趋严峻。企业人事部门在招聘时，越来越注重选择创新型人才与“潜力股”人才。在这样的社会背景下，“以就业为导向”这一新型教学理念应运而生，要求各所中职院校在进行语文教学的过程中遵循这一新型教学理念。今天，本文就围绕“以就业为导向的中职语文教学”这一主题进行探析。
⑨释刚晓 著.正理经解说[M].北京：宗教文化出版社，2005:20-21
首先,给予患者15-25mg/kg苯巴比妥钠,静脉注射,在患者情绪稳定之后,对其心率进行检测。检测仪器为美国通用GE 0.2T MRI,采用头颅正交线圈对患者头部进行固定,与此同时,通过常规轴位T2WI、T1WI和DWI进行成像。
参考文献
[1]彭漪涟 著.逻辑学大辞典[M].上海:上海辞书出版社，2004
[2]陈兵 著.新编佛教大辞典[M].北京：中国世界语出版社，1994
[3]法称 著.[古印度]王森 译.正理滴论[J].世界宗教研究，1982
[4]商羯罗主 著.[古印度].因明入正理论[M].大正大藏经
[5]天亲菩萨 著 窥觊 撰.大乘百法明门论本地分中略录名数解[M].大正大藏经
[6]陈那 著.[古印度].因明正理门论[M].大正大藏经
[7]释刚晓 著.正理经解说[M].北京：宗教文化出版社，2005
（作者介绍：陈桑，贵州大学哲学与社会发展学院2017级逻辑学硕士研究生）
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