财富管理研究总论
[摘 要]传统儒家通过区分性和命,提出物质性财富和精神性财富两类不同财富。正是对不同财富的追求和财富获取原则的不同选择,体现了不同人生价值观。儒家强调立足人的道德本性,努力实现对仁义等精神性财富的追求,人们对此有充分的自主选择权,同时也是理所应当承担的道德使命。君子以义为利,固守本分,推己及人,显示了传统儒家财富观鲜明的道德特征。
[关键词]儒家思想;财富观;道德;求在我
西方财富观主要关注的是通过运用有效的管理手段,提高效率,创造更多的财富。中国传统儒家财富观则不同,其管理手段明显具有道德教化的性质,强调内在道德使命的承担,通过自身的道德修养,感化他人,进行整合资源,达到整体的平衡,而不是直接指向外在功利性的结果,也不在于追求利益最大化。
一、性命之别与两种财富观
财富是人生存的基础,追求和拥有财富,是人所共同具有的欲望。《论语·里仁》云:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”追求富贵和厌恶贫贱,是人的本能,无论是君子还是小人,都会这样去做。对待如何获取财富的方式的不同,可以区分君子和小人。君子能够以“道”得之,按照合理的方式获取财富、消除贫贱,即使在颠沛流离的危难时刻,君子也会坚守自己什么该做、什么不该做的道德原则。
类似表述在儒家经典中屡见。《论语·述而》云:“富而可求,虽执鞭之人,吾亦为之;如不能求,从吾所好。”此处的“可”字用的很巧妙,它既表示财富获取条件的充足性,也蕴含着财富获取行为的合理性,如果具备上述因素,即使卑微的工作,也愿意承担,因为,这种方式所获取的财富是当之无愧的;假如条件不具备,则不可强求。《论语·泰伯》亦云:“天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”国家安宁,社会有序,有条件创造财富,该做而不去做,这并不值得称道。《论语·卫灵公》记载孔子称赞蘧伯玉为君子,就是从蘧伯玉如何对待财富的角度进行评价:“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”条件具备,则顺应时势,条件不具备,也不强求。亚圣孟子也很重视财富获取的合理性原则。《孟子·滕文公下》 云:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道则舜受尧之天下,不以为泰。”假如违背了合理性原则,即使一小筐饭也不能获取,假如行为正当合理,拥有再多的财富也不为过。
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儒家把财富主要分为两类:物质性财富和精神性财富。前者如口、目、耳、鼻、四肢等的物质性欲望,后者如仁、义、礼、智、圣等精神性欲望。物质性财富和精神性财富共同属于财富,两者却具有很大的区别。《孟子·尽心下》有一段话对此有明确的区分:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”物质性财富和精神性财富两者的共同之处,在于他们都是人所追求的欲望,孟子所处时代的人们,对此往往混为一谈,把他们既称之为“命”,也称之为“性”。孟子对“命”和“性”做了明确的区分,这个区分对于儒家来说,意义重大。
《礼记·大学》还记载孟献子的话,通过比较,形象展示了儒家的道德财富观:“畜马乘不察于鸡豚,伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚敛之臣,与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”出仕为官者家里不养鸡养猪;豪门贵族家里不养牛养羊;大国之卿家里不养聚敛财富的家臣,不去民间搜括财富而败坏道德。作为管理者,都应以道德修身为本,尽可能收敛自己,而不能通过权力去与民争利。
[15]参见[德]Pro.Manfred Wolf：《德国物权法》，吴越、李大雪译，北京：韦伯文化国际出版有限公司，法律出版社，2006年，第276页。
孟子并不否认口、目、耳、鼻、四肢等物质性欲望的合理性,但是,孟子认为,这些物质性欲望并不足以表现人之所以为人的本质特征。人之区别于其他动物,在于人能够自主地把握自己的行为,而正是仁、义、礼、智、圣等的精神性欲望所显现的道德伦理指向,才能够表现人之所以为人的本质特征。
物质性财富和精神性财富还有一个重要的区分,前者的获取,并不由人能够完全决定,而精神性财富,人完全可以自己把握。口、目、耳、鼻、四肢等的物质性欲望的满足,它带有一定的偶然性。正如孟子所说,行为成功的条件,除了“人和”,还需要“天时”和“地利”(《孟子·公孙丑下》)。“天时”和“地利”,并不是以人的主观愿望所决定的。因此,口、目、耳、鼻、四肢等的物质性欲望追求结果的实现,人无法完全掌控,是“求无益于得也,求在外者”(《孟子·尽心上》)。但是,仁、义、礼、智、圣等的精神性欲望的实现,则完全出于人的自我选择,是“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”(《孟子·尽心上》)。
不仅仅个人价值实现,儒家强调道德行为选择重要性,作为社会关系的处理,儒家也坚持这一观点。《礼记·大学》通过铺叙家庭个人走向社会管理的历程,进一步对“求在外”的物质性财富观和“求在我”的精神性财富观做区分,并明确表达自己的道德修身为根本的立场。“治国平天下”章云:“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者本也,财者末也,外本内末,争民施夺。”君子治理社会,首先应该注重道德修身,人们才会自觉拥护,人们拥护才会拥有土地,拥有土地才会有获得财富,获得财富才能保证生活。如果轻视道德修身这一根本,仅仅着眼于外在物质性财富的积累,那就会与民争利,引起百姓反对,最后可能一无所获。
拥有了财富,还涉及到如何管理财富、如何把获取财富中的仁义道德原则推扩的问题。传统儒家提出了富而后教、富而有德、富而好礼等思想。
二、修身为根本的儒家财富观
由对性与命的区分,儒家强调,人所应该做的,不是执着于口、目、耳、鼻、四肢等的外在物质性财富的追求,而是仁、义、礼、智、圣等精神性财富的追求。因为仁、义、礼、智、圣等道德行为原则,正是人固有本性的呈现与弘扬,对这类财富的追求,是“求有益于得”,真正有利于人生价值的实现。
教育的不断发展与变革改变了教育的理念与方式，学生在学习过程中对这种改变也是深有体会的。在学生初中阶段的学习过程中，英语是其学习过程中所需要重点学习的内容。在英语的学习中其基础就是英语的词汇，在很多学生看来，对英语词汇的记忆是一件十分痛苦的事情，因为他们掌握不了记忆的技巧，因此对词汇的积累也就失去了学习的兴趣。英语作为学生学习过程中的第二语言教师在教学过程中首先要注重提升学生的学习兴趣，让学生在不断的积累过程中提升自我，这样英语的学习才是有效果的，并且能够为将来英语的后续学习奠定坚实的基础。
孟子通过和告子辩论的方式,进一步阐明了人之所以为人,到底应该追求什么财富和怎么追求财富的问题。《孟子·告子上》记载:“告子曰:‘食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。’孟子曰:‘何以谓仁内义外也?’曰:‘彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。’曰:‘异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?’”告子认为,正像物有白色,所以,我们称其为白物,人也有年长者,我们称其为长者,都是“义”。由此,告子得出结论,这些都是外在的合理性的规定,没有本质的区别。孟子批驳了告子的观点,提出,白人之白和白马之白类同,但是,白色的马和尊敬长者却有本质的不同。朱熹解释孟子的话[1],认为不同的原因在于“义不在彼之长,而在我长之之心”,尊敬长者,是人的精神性欲望的实现,跟人的内心情感和行为密切相关,它不是一个知识性的事实问题,而是人的内在价值实现的问题[2]。也就是说,儒家区分性与命,区分“求在外”的物质性财富观和“求在我”的精神性财富观,这关涉到儒家对人的价值评价问题。
儒家经典关于仁义和功利关系的论述很多,而且取舍明确。《论语·述而》云:“不义而富且贵,于我如浮云。”《论语·里仁》云:“君子喻于义,小人喻于利。”《论语·子路》云:“见小利,则大事不成。”《论语·卫灵公》云:“君子谋道不谋食,君子忧道不忧贫。”《礼记·大学》亦云:“仁者以财发身,不仁者以身发财。”获取财富需要建立在仁义道德的基础上,不能因为要谋取功利性结果而丧失了仁义道德,不能为财富所束缚。当仁义和功利性结果发生不可调和的冲突时,儒家主张以义制利、舍利取义,不能求利弃义、以利害义。
(1)天然气中延伸组成分析主要有两种定量方法，即采用标准气中n-C4架桥定量和样品气中n-C5架桥定量，两种方法获得的组成结果对计算的烃露点是一致的，说明选用两种定量方法均可。但在实际使用中，由于不需要使用气体标准物质，因此采用样品气中n-C5架桥定量分析更为方便适用。
孟献子本人就是践行儒家道德财富观的典范。春秋时期,鲁国三家大夫执政,孟献子是其中之一。他曾侍奉过鲁宣公、鲁成公、鲁襄公,权倾朝野,却为政清廉。刘向《新序·刺奢》记载,孟献子访问晋国,韩宣子宴请,三次酒宴在三个不同厅堂,极尽奢华。尽管如此,孟献子并不表示羡慕,因为孟献子家养颜回和兹无灵两位贤人辅佐自己,并保证了自己管辖区域内百姓安居乐业。韩宣子自叹弗如,称自己为卑贱之人,因为自己以钟石金玉为富有,而孟献子“以养贤为富”。孔子赞叹:“孟献子之富,可著于春秋,”彪炳千史。
《礼记·大学》通过孟献子的话,进一步阐述儒家的立场:“长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,菑(灾)害并至。虽有善者,亦无如之何矣!此谓国不以利为利,以义为利也。”无论是个人行为的选择,还是国家社会的治理,都应该明白财富的真谛,着眼于“求在我”,强化道德修养,承担道德责任,处理好仁义和功利的关系,“不以利为利,以义为利”,成为儒家财富观的核心。
三、仁义为核心的儒家财富观
《孟子》开篇记载孟子和梁惠王关于仁义和功利关系的对话,影响深远。孟子见梁惠王。王曰:“叟,不辞千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王,何必曰利?亦有‘仁义’而已矣。王曰,‘何以利吾国’,大夫曰,‘何以利吾家?’士庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。” 公元前320年,孟子及其弟子们在滕国推行“仁政”失败,打听到梁(魏)惠王正招贤纳士,于是前往魏国。梁(魏)惠王刚见到孟子,直接就问孟子,千里迢迢而来,是不是有什么能够有利于魏国强盛的办法。据《孟子·梁惠王上》记载,当时,魏国正面临一败涂地的窘境:“东败于齐,长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。”公元前342年,魏国和齐国马陵之战,魏国失败;公元前340年、330年、329年和328年,魏国与秦国连年交战,一败再败;公元前323年,魏国和楚国襄陵之战,魏国又败。战事连连失败,就得不断割让土地。梁(魏)惠王想从孟子那儿寻求帮助的急切心情跃然纸上。可是,孟子的回答让梁(魏)惠王大失所望。孟子认为,作为君王不可言“利”,假如全国都追求功利性的结果,互相为利益而纷争,只能导致国家危亡的局面。
孟子认为,君王应该讲“仁义”,并且作比较说:“地方百里而可以王。王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣!彼夺其民时,使不得耕耨以养其父母,父母冻饿,兄弟妻子离散。彼陷溺其民,王往而征之,夫谁与王敌!故曰:‘仁者无敌。’”孟子指出,衡量君王治理国家是否成功,不在于国家疆域的大小,而在于如何管理这个国家。假如对百姓慎用刑罚,减少赋税,多行仁政,让百姓有时间侍奉父母,友爱兄长,尊敬长辈,这样,百姓增强了凝聚力,就足以对抗秦国、楚国的坚甲利兵了。因为秦国、楚国连年修战事,人心是涣散的。所以说,施行仁政就可以无敌于天下。孟子在拜见梁(魏)惠王的儿子梁(魏)襄王时,以干枯的禾苗遇到大雨为例,进一步阐述其仁政思想。孟子说,干枯是禾苗是无力的,但是,一旦遇到大雨,禾苗立即蓬勃生长起来,其长势谁也挡不住。孟子进一步类比说,其所处的战国时期,一般君王都喜欢杀人,假如有一个不喜欢杀人而行仁政的君王,天下的百姓一定会想方设法归附他,因为这是真诚发自内心的,就像枯苗碰到大雨会立即生长一样,谁也挡不住。
梁(魏)惠王没有接受孟子的仁政思想,认为孟子的思想“迂远而阔于事情”[5]。这个评价的做出,与梁(魏)惠王的价值观念密切相关的。梁(魏)惠王所追求的是疆域扩张等外在的功利性结果,是“求在外”,而不是内在道德责任的担当,这与传统儒家财富观所坚守的“求在我”的内在道德立场截然不同。
传统儒家把“仁义”视为人所固有的道德本性,是人之价值实现的基本原则。《论语·述而》云:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”《孟子·告子上》亦云:“仁,人心也;义,人路也。”仁义是人区别于其他动物,并且能够标示人之所以为人的本质特征。
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《礼记·大学》构建了人生价值实现的路线图:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这八条目具有内在逻辑性,其中“修身”是根本:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”《孟子·离娄上》亦云:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”当然,儒家讲修身,重点讲的是正心积德。朱熹在解释“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”时讲[1]:“心有不存,则无以检其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身无不修也。”君子修身,就是对自己的欲望追求有明确的行为界限,不为愤怒困扰,不被恐惧左右,不受偏好影响,不患得患失。愤怒、恐惧、偏好和忧患都是外在于人的因素,人假如纠缠于这些外在因素,则必然不能很好地“求在我”,不能从内心的道德使命出发,独立地做出应该有的选择。
孟子进一步强化了儒家重义轻利的财富观,《孟子·告子上》云:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也;两者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。”《孟子·离娄上》中,孟子还借用孔子的口,对不行仁政而富有的冉求进行了激烈的批评:“求也为季氏宰,无能改于其德,而赋粟倍他日。孔子曰:‘求非我徒也,小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之,君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。”季氏在鲁国飞扬跋扈,孔子的学生冉求当季氏的家臣,不仅不改变季氏的恶行,反而为虎作伥,加倍向百姓征收田赋。季氏和冉求所拥有的物质性财富更多了,但是,他们的财富增长是建立在苛政暴敛的基础上,是违背儒家财富观所秉持的仁义原则的。
仁义的实现,不仅仅是“欲仁”的道德自觉过程,更是生命实践的历程。正如《论语·里仁》所云:“富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”富贵和贫贱,道德性仁义和物质性财富,其实,在现实生活中,人们总是遭遇,且不断面临选择,这微妙的选择,看似平平淡淡,实则惊心动魄,君子与小人,判然两分,泾渭分明。
对他(陀氏)而言，艺术技巧很艰难。 看来，“灵感”光顾他就像一阵风，暴风雨接着暴风雨，然后完全转换为风平浪静、迷雾、“污秽”。 在托尔斯泰那里，“灵感”几乎只是一种正常的精神状态，就像按规则走的“一团光”，既不偏离，也不会停下来。 全部“价值”就在这儿，没有功勋，无需努力。[2]221
四、推己及人的财富管理示范效应
儒家论人的价值实现,不是简单的功利性结果的获得和物质性财富的满足就可以实现的。功利性结果的实现,不能完全由人自己做主的,而是受许多人无法完全掌控的因素影响的;人所能够把握的,是自己行为的仁、义、礼、智、圣等道德原则,因为这些原则“根于心”,是得自于天命的人性[3]。正是在遵循与不遵循之间,选择与不选择之间,决定了该行为的价值;而其价值的实现,亦即人性的自我实现。《孟子·尽心上》开篇即云:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”从性与命的区分出发,儒家强调人们必须尽人性来求天命,积极躬行人道之应该,承担人之所以为人的责任,达到价值的实现和人性的完成。正如董平先生所说,作为人道生活之秩序规范的社会制度,是有天道系统作为其本质支撑的,正是因为天道系统的存在,确保了社会制度的神圣性。儒家重在寻求人道价值,并着眼于“仁”的自我建立来重建人道生活秩序规范,这是儒家独特的人文情怀[4]。
某种回声从胸腔里面逼出，在喉咙中窜动，在空气里发出嘶嘶碰撞。哭泣，也是同样的发声方式，只是两者表达截然不同。这叫声，干脆，洁净，单纯，如同密林深处在花丛中迷失了道路的幼兽，带着隐约无助和期待，知道归途所在。此刻，他们是安全的，拥有时间和信任。等待最终火焰般亮光在腹腔凝聚成形，无声进发，贯穿身体，从头部中心喷涌而出。融人空无。
《论语·子路》云:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”孔子到卫国,看到人口众多,冉求问老师,人口众多之后应该做什么,孔子回答是,应该让他们富裕起来,冉求进一步,富裕之后应该怎么办,孔子回答是,应该实施教育,使百姓自觉到仁义道德并勉力而行。
如何对富裕起来的百姓实施教育,如何进行财富管理?财富的管理,实质就是人的管理。儒家特别强调管理者的示范表率作用。《论语·颜渊》云:“季康子问政与孔子。孔子对曰:政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”管理的原则应该“求在我”,管理者身先示范,带头承担仁义道德责任,严格规范自身,一身正气,其行为就会产生无形的感染力和号召力。《礼记·大学》亦云:“未有上好仁,而下不好义者也;未有好义,其事不终也”。上行下效,管理者崇尚仁义,百姓自然就会效仿,因为这是符合百姓的心理和需求的,进而达到事半功倍的管理效果。
管理者身先示范,把自己的仁义道德原则推扩,儒家把推己及人的方式称之为“忠恕之道”。《论语·里仁》记载:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出。门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”曾子把孔子思想概括为“忠恕之道”。《论语·卫灵公》中孔子对“忠恕”有解释:“子贡问曰:有一言而可以终身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲,勿施于人。”儒家的忠恕之道强调道德实践的情感基础,“忠”重在强调个人内心道德真实情感的自觉;“恕”强调在与社会交往过程中,能够通过切近情感的体会而与他人相沟通,达到尊重他人、体谅他人,能够把个人的道德情感推扩为处理社会人伦关系的伦理原则。《论语·雍也》中孔子进一步解释:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”“行仁之方”与“忠恕之道”是一体之两面,是个人道德修养与社会伦理培养的方法,及其实现个人道德与社会伦理相贯通的内在逻辑。
2）Ds-CO2-20 传感器[8]，测量围:400～5 000 ppm；可测温度范围:0～+50℃；湿度范围:0～85%RH；嵌入式的硬件接口电路为外部电源接5 V，GND接地，STM32的I/O口与其他引脚相连，CO2采集电路如图4所示。
《论语·雍也》中提出“仁之方”观点的前面的一段话正是对“求在我”和“求在外”类似关系问题的讨论。儒家所阐述的“仁之方”和“忠恕之道”实际是涉及人的行为价值评判标准的重要问题。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”《论语·宪问》中孔子回答子路的话对这一问题有比较详细的讨论:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!’”“修己以敬”是个人的道德修养,它不必借助外在条件,是人可以自己充分把握的,正如《论语·颜渊》所云:“为仁由己,而由人乎哉”,《论语·述而》亦云:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。君子会自觉地把仁义道德推广到社会,努力做自己所应该,也就是“己欲立而立人,己欲达而达人”“修己以安人”“修己以安百姓”,但是,“立人”“达人”“安人”“安百姓”并不一定是自己想努力做就能够完全实现的,尽管如此,也并不会因为结果的不同,而影响个人努力的价值。儒家认为,“欲立”“欲达”等超越功利性的仁义道德原则是决定评判行为价值的主要标准,而物质性财富之类功利性的结果因为是非人力所可控的,所以,它不会影响行为价值的评判。
孟子对管理者的管理示范效应也有独到的理解。《孟子·公孙丑上》云:“‘我善养吾浩然之气。’公孙丑问:‘敢问何为浩然之气?’孟子曰:‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。’”坚守人固有的仁义道德本性,努力做好自己所应该做的,这是人可以完全自主把握,这也是人能够昂然屹立于天地间的基础,而功业成就所达到的效果非人力可以控制,对于管理者是如此,对于百姓都是如此,需要分清本末,立足根本。
总之,在传统儒家看来,正是对不同财富的追求和财富获取原则的不同选择,把君子和小人区分了开来。儒家强调立足人固有的本性,努力实现对仁、义、礼、智、圣等的精神性财富的追求,提升自身修养,并推己及人,显示了传统儒家财富观鲜明的道德特征。
[ 参 考 文 献 ]
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.
[2]李景林.教养的本原[M].沈阳:辽宁人民出版社,1998.
[3]冯友兰.三松堂全集:第一卷[M].郑州:河南人民出版社,2001.
[4]董平.礼乐文明与儒家的人文情怀[J].中国德育,2015,(13):46.
[5]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1963.
ConfucianViewofWealthRootedinMorality
WU Shu-qin
(Shandong Technology and Business University, Yantai 264005,China)
Abstract: By distinguishing between Xing and ming,Traditional Confucianism puts forward that material wealth and spiritual wealth are two different kinds of wealth. The pursuit of different wealth and the different choice of wealth acquisition principles, reflects different life values. Confucianism emphasizes the pursuit of spiritual wealth, such as benevolence and righteousness, based on the moral nature of human beings. People have full freedom to make their own choices, and it is also a moral mission that they should take for granted. It shows the distinct moral characteristics of the traditional Confucian view of wealth.
Keywords: Confucianism; view of wealth; morality; self-pursuit
doi:10.3969/j.issn.1672-5956.2019.04.001
[收稿日期]2019-01-08
[基金项目]国家社会科学基金项目“以礼仪教育为核心的传统儒家哲学生活化问题研究”(11CZX029)
[作者简介]吴树勤,1974年生,男,浙江海宁人,山东工商学院副教授,博士,研究方向为中国传统礼文化和文化传播学,(电子信箱)wsq010@126.com。
[中图分类号]F014.4;B222.05
[文献标识码]A
[文章编号]1672-5956(2019)04-0001-06
[责任编辑:刘 炜]
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