摘 要：他者问题是当代哲学撬动存在论思辨的阿基米德点。胡塞尔在纯粹意识中植入“移情”，以兼容他者，却因为意识的属我本性而陷入自相矛盾。海德格尔局限于存在-“此在”形而上学架构的生存论，使“共同存在”干瘪为“此在”“本真”生存的逻辑陪衬。梅洛·庞蒂互为主客的发现，因为非逻辑地泛化并滥用“身体知觉”而陷入“暧昧哲学”的泥淖。勒维纳斯用他者形而上学替代存在论形而上学，在本体思辨逻辑方面是存在论的“同谋”。拉康和德里达将符号意义抽离实践现实境域，使符号成为他异性的象征或“延异”性的归宿，是以符号相对主义掩饰其他者绝对主义。而只有诉诸于全方位生生互动之中自组织耦合的有效、有序信息，才能给予他者问题以时代性合理阐释。
关键词：他者； 存在论思辨； 多元互生； 异同背反； 信息理性
他人和他者问题，是思辨哲学的梦魇。庄子与惠施濠上观鱼，笛卡儿把窗外大街上行走的路人归结为其心理判断能力的产物[1]，等等，都是陷入了他者思辨悖谬之中。然而，传统哲学的魔咒，却成为了当代哲学的阿基米德点。德国哲学家托尼逊甚至把他者问题看作二十世纪第一哲学的主题。这说明，哲学正在经历着深刻的范型转换，一方面，理性实践转向的时代逻辑促动着哲学在思辨之外突茧破巢，另一方面，后工业、后资本主义阶段实践方式本身的复杂化进程，也为理性的多维阐释提供着丰富的信息之源。当代实践具有大时空、多维度、全方位生生互动的发展趋势，在其中，各种主体性、客观性、社会性、历史性的因素相融互补，“以他平他”地纠葛、缠绕在一起。中心与边缘、自我与他人、意识与无意识、所指与能指、在场与不在场之间封闭性的思辨性的对立统一关系，愈益被彼此之间开放性的系统性的具有平等指向的现实互动所覆盖。与之相应，理性也摆脱了唯我论思辨框架，衍变为各种实践因素在大境域互动中自组织耦合的有效、有序信息。“思”与“在”本体同一的存在论框架被颠覆了，自我、意识、所指、在场等思想和存在因素不再具有逻辑优先地位，而他人、无意识、能指、不在场等，作为存在论的“他者”，却在全方位的生生互动中具有了信息化的理性蕴涵——大境域、超循环的实践互动，信息化、自组织的理性建构，不断解构着相对稳定的理性本体，模糊着他者与本体中心的界限，凸显着他者、主体与中介之间相互倚重、相互转化的理性意旨。
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一、现象学对他者问题的憧憬与困惑
欧陆现象学，作为“一切近代哲学隐秘的憧憬”[2]，开启了被传统思辨所禁锢的他者魔盒。现象学“回到事情本身”的初衷，促使胡塞尔直面意识活动的唯我论弊端，竭力“寻找一条道路，从自我的内在性走向他者的超越性。”[3]他借助“移情”作用，构建了纯粹意识活动的先验主体际关系，把自我与他人在意识活动中的“共呈”性、“配对”性关联看作解决他者问题的密钥：“我就是在我自身内，在我的先验还原了的纯粹意识生活中，与其他人一道，在可以说不是我个人综合构成的，而是对我来说陌生的、 交互主体经验的意义上来经验这个世界的。”[4]胡塞尔没有认识到，他者悖谬与思辨理性在根本上是互为表里的，因此，仅仅在思辨的机体上植入“移情”，而不对思辨理性做革命性改造，是无法解决问题的。胡塞尔的先验主体际关系是纯粹意识的构成，是先验自我的呈现方式，根本上，仍然是以“我思”为轴心并拒斥他人的他异性的——他人是被整合在先验自我之中的“他我”，是通过移情作用而映射出的另一个单子自我。正如勒维纳斯所讲，胡塞尔“孤独的自我与作为他者的他者没有任何关系，对他来说，他者只是另一个我，是一个通过移情可以认识的他我，即通过回到他自己而认识他我。”[5]85
胡塞尔希望以纯粹意识兼容他者，却忽视了意识活动具有先天的属我本性，最终陷入了自相矛盾的悖谬之中。这启示我们，在哲学中接纳他者，在理性中容纳超越自我的现实，就必须摈弃意识思辨——“回到事情本身”的先决条件是回归实践，是通过实践现实中自我与他人、自我与他者的互动信息来丰富理性的现实内涵。在这里，不妨做一个哥白尼式的假设：如果理性不再是纯粹的意识活动，而是各种实践因子[包括我(们)、你(们)、他(们)以及社会历史因子、自然因子在内]深广互动的信息，情况又会怎样呢？如果理性的“主体”不再是自我，而是大境域、系统性互动的实践；理性的载体不再是意识，而是综合的系统的互动信息；理性的运作方式，不再是思辨，而是互动信息的自组织耦合，情况又会怎样呢？如果我(们)、你(们)、他(们)以及社会历史因子、自然因子在互动信息的大境域建构中，具有平等的指向，其中任何一个都可能在某一相对稳定的实践与理性架构中处于相对的本体地位，但随着实践与信息的超循环拓展，这种本体地位都可能被取代，这又将引发怎样的哲学革新呢？
海德格尔敏锐地捕捉着了哲学理性实践转向的趋势，扭转了现象学的思辨进路。他将静观的哲学翻转成为“动观”的“解蔽”过程，将静态的存在之思翻转成为“实际生活的湍流”本身的“形式显示”。为此，海德格尔对西方哲学“思”与“在”本体同一的存在论进行了实践性颠覆，将终极的永恒的本体性存在，改造成了“此在”在世生存的构成境域——存在和“此在”相即不离、相互映照、相互生发。而理性，也不再是抽象的本体思辨，而是“此在”在世生存的“湍流体验”和“形式显示”，既具有“在世之在”的境域构成性，也蕴涵着生存体验的现实关照。惟其如此，被存在论思辨所遮蔽的他人与他者，也就在这种生活化、构成性的“澄明”境域中取得了一席之地——他人不再是意识活动中自我或者我思的一个复本，而成为了共同存在、共同生活的伙伴：“此在在世是与他人同在。‘在之中’就是与他人共同存在。”[6]这种几近生活常识的“共同存在”，看似浅显，在哲学上，却是跨越千年的伟大进步——它标志着哲学理性突破了意识的藩篱，他人和他者问题开始摆脱“我思”和“移情”的阴翳。这就为后来者由“共同存在”进而走向共同实践提供了无限的拓展空间。
但是，勒维纳斯进而将伦理学视为置换存在论的第一哲学，并将伦理的内涵限定在“面对面”关系的狭隘窠臼之中，则未免过于武断和片面。勒维纳斯把“面对面”关系看作解放“他异性”的唯一路径，赋予其绝对、无限、非同一、不可知等玄学特征，使其承受了不可承受之重。在中文意义上，“面对面”是现实互动的代名词，而勒维纳斯的“面对面”，则纯粹是字面意义上的face to face,是一种“面貌”的解释学。在勒维纳斯，“面貌”不仅是可见的他人表情,更代表着他者非实体化的出场，具有不可见性与非同一性：“他人的面貌随时摧毁并摆脱他给我们留下的可塑的形象”[11]50-51；“面貌的呈现就在于拒绝被包含”[11]194。总之，“面貌”抵抗占有，抵抗我的权力，不可被认识，具有无限性，代表着比上帝更绝对的他者，像上帝一样“临显”——它拷问着我的道德良心，向我发出道德命令。勒维纳斯“把这种由他人的在场而对我的自发性提出质疑称之为伦理学”[11]43，并强调伦理学超越本体论的优先性：“那在存在问题之外的、不是什么真理——而只是善的问题。”[5]23勒维纳斯一再标榜的伦理之“善”，就是要求自我为他者承担无限责任——他者被绝对化为“至善”或“善自身”，而自我只有作为他者的“人质”或“替代”才能成为“善”的主体。这一方面是将他者的上帝化，另一方面，则是将自我的主体性干瘪为纯粹的“为他性”，即：为他人负责、替他人受过、代他人赎罪。用勒维纳斯的话说就是：“为他人的责任需要一个作为不可替代的人质的主体性”[13]124；“自己，作为人质，总已经是在替代他人了。‘我就是他人’”[13]124。
全方位的生生互动，使理性愈益具有信息化的综合现实性，愈益成为现实的主体性、他异性、社会性、客观性等等的有效、有序耦合。因此，在摈弃了形而上学的虚妄本体及其绝对主义趋向之后，理性不是趋于相对主义，而是更加深刻、更加全面、更趋动态化、更加彻底地契合于生生互动的现实。而后现代主义则不然，它将他异性与相对性、非本体性与非现实性混为一谈，使理性在相对化、抽象化和符号化的歧途上越走越远。如果说勒维纳斯的伦理学还未割断绝对主义的脐带，还是以伦理的形而上学去逆反思辨的形而上学，那么，拉康和德里达则在反对绝对主义的旗帜下，使理性向着非逻辑、非现实的极端演化。拉康和德里达的共同策略是将符号的意义抽离实践的现实境域，使符号成为一种无根的飘萍，成为他异性的象征或者“延异”性的归宿——符号在现实之外吞噬或“解构”着现实。符号因为没有现实的基底而飘忽不定，因为代表了他者的上帝之手而无处不在——这是一种更为隐秘的他者形而上学，是将勒维纳斯的他者即上帝化身为无数个上帝，实质上，是利用符号的相对主义来实现他者的绝对主义。
勒维纳斯没有看到，存在论的真正偏颇，是在“思”与“在”二元封闭的形而上学之中，将具有多元、平等、开放趋向的现实生生互动，扭曲为抽象的本体论。因此，顺应时代实践趋势而追求理性的现实化，并非以他者的本体论取代存在的本体论，并非以一个形而上学去反对另一个形而上学，相反的，却是要使现实的生生互动摆脱形而上学的羁绊而全方位、系统化、大境域地展开。这种全方位的生生互动，要求自我的各种价值追求，如自由、权利、情感、创新、责任等具有平等的趋向，在实践中互补共生；不仅如此，自我的追求，他人的追求，社会的需要，生态的要求等等，也应该在价值上趋于平等，在实践中互为目的、手段与中介，相融并生，以全面、共同、持续的发展来促进大境域的良性互动。我们认为，全方位的生生互动，既是后工业时代全面丰富的自然、人与社会历史大时空交汇的现实趋势，也是理性摆脱形而上学本体羁绊、向实践信息回归的现实要求——作为诸要素在大境域、全方位生生互动中自组织耦合的现实有效、有序性，实践信息完全内化于实践，是新的时代理性。它既不是“我思”第一，也不是他者优先；既不是预设永恒标准和抽象本体的绝对主义，也不是不讲现实标准和现实本体的相对主义；既不是“同”的形而上学，也不是“异”的形而上学。它只是将自我、他人、自然、社会等置于大境域的生生互动之中而求其现实的有效、有序性，只是通过不断深入实践、不断拓展生生互动的维度和层次、不断捕捉互动信息来理解自我、他人、自然、社会等实践诸元的现实意义，只是将现实的“同”和现实的“异”置于生生互动的现实境域之中而求其信息化的融通。它否认高于实践的形而上学本体，却更重视与相对稳定的实践框架相对应的信息化的现实本体与标准，同时，也更重视现实超越，即通过大境域拓展的生生互动本身的超循环效应和信息倍增效应，不断地实现现实本体与标准的信息化扬弃。
二、后现代哲学的异同背反
使用STLINK 模拟器进行调试电机输出的PWM波，以查看PWM 波变化范围是否满足需要、增加或减少是否符合正常标准、以及是否会发生大的波动。通过设置，当基本的PWM 值设置为4500 和5000 时，PWM 的波动满足控制要求。
——用他者的暴力逆反存在论的暴力，用他者的形而上学替代存在论的形而上学，这就是勒维纳斯的伦理学。也正是在这个意义上，德里达将之视为存在论的“同谋”——存在论为保持本体思辨的同一性而转化、消弭了他者，勒维纳斯则为了维护他者的至上性而取消了自我；存在论把存在本体化、形而上学化，勒维纳斯则把他者或者责任本体化、形而上学化；存在论依赖思辨，张扬“我思”，引发了理性的僭越和自我权力的膨胀，勒维纳斯则全他者、尽责任、非我思、灭我欲，所带来的是他者的上帝化、责任的无限化和自我的虚无化！对此，保罗· 利科有十分尖锐的批评：“为全部后果负责就是把责任转化成一种悲剧意义上的宿命论，甚至转化成一种恐怖主义的谴责：‘你们对一切都负有责任！你们所有人都是罪人！’”[14]32“我们既不能逃避责任，也不能无限地夸大责任。我们必须和 R·施派曼一起重复希腊人的那句格言‘适可而止’”[14]34。
纳入标准：①年龄40岁以上明确诊断为年龄相关性白内障的患者；②眼部有干燥感、异物感、烧灼感、疲劳感、不适感、视力波动等主观症状之一；③裂隙灯显微镜检查发现睑缘有以下改变中的2项：睑缘充血、睑缘毛细血管扩张、睑缘增厚或不规则以及睑板腺体开口凸起伴分泌物呈白色颗粒状、奶油状或牙膏状、睑缘皮肤黏膜交界线（Marx线）移位。排除标准：①患有其他眼病如眼部过敏、术前持续使用眼局部药物的、有眼部手术史或者眼球外伤史的患者；②术前MGD临床分级[2]为4级的患者。
可惜的是，海德格尔仅仅停留在实践转向的半途之中，其“共在”观还远没有达到共同实践的高度。他背负着本体论的厚重历史，很难与存在论形而上学彻底决裂，曾经无奈地慨叹：“对形而上学的尊重甚至在克服形而上学的意图中也很普遍”[7]。他虽然竭力把思辨理性导向在世生存的现实境域，但是，这种在世生存仍然是存在论的，生存的现实境域之上始终笼罩着存在的形而上学阴云——生存的“本真”源自于存在的“澄明”，在世生存的任何关系都被定位于存在-“此在”二元构成关系的坐标轴之中，而且，在存在-“此在”的二元构成关系中，存在还具有无条件的优先地位。海德格尔所能做到的，仅仅是把思辨的存在论改造成为了生存的存在论，仅仅是以生存论的形而上学取代了思辨的形而上学。正因为如此，他将哲学理性实践化、现实化的努力，也最终被形而上学的存在导向了“虚无”之境——“此在”生存的“本真”因为存在的源发性“虚无”效应而趋向孤独，成为一种自怨自艾的“烦”、“畏”、“死”；而所谓的“共同存在”，也在“虚无化”的本真生存境域中被抽干了共同实践的现实精髓，成为一种“在世之在”的逻辑陪衬！正如勒维纳斯所讲，海德格尔的“共在”关注的是此在的在世生存，而忽视了与他者经验性的“相遇”：“与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种本体论结构，但实际上，它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色。”[8]概而言之，存在的形而上学阴影遮蔽了海德格尔“实际生活的湍流”，使其生存摆脱不了存在-“此在”的二元架构，从而，自然、人与社会历史大时空、多维度、全方位的生生互动，也就逸出了其生存理性的视界，其“共在”观也因此而干瘪为抽象的逻辑。不仅如此，他局限于生存论的本体阐释，也因为忽视了实践诸元在大境域互动中自组织耦合的有效、有序信息，而成为存在与“此在”相互构成的抽象解释循环；他面向存在“凭空缘构”的超越，也因为忽视了全方位生生互动本身的超循环信息倍增效应，而成为一种“自身遮蔽着的庇护之澄明”[9]，一种“思”与“诗”的新神学。
勒维纳斯的伦理学以存在论批判为前提。他将存在论与本体同一思辨等量齐观，称之为“消化性的哲学”[11]111、存在的“坩埚”、炼丹术、对他者进行转变的场所。他认为：“西方哲学最为经常的是一种本体论:通过中介或中项的介入把他者还原为同一以保证存在的包融性。”[11]43而存在论的本体同一思辨，所反映的，则是西方哲学的一种“总体性乡愁”[12]76，“一种普遍综合的企图”，“一种把所有的经验，所有合理的东西还原为一个总体”的愿望[12]75。总之，存在论带有本体性、同一性、总体性、思辨性的原罪，它抹杀现实差异，拒斥并消弭他者，造就了“我思”理性的无限膨胀和现实僭越，引发了种种文化危机——同化的排他的逻各斯，在现实社会中化身为权力意志，“‘我思’变成了‘我可以’——一种对是什么的占有,一种对实在的剥削。”[11]46因此，存在论实质上“是一种权力哲学”[11]46，是一种具有金钱至上、男权主义、殖民主义、帝国主义、霸权主义等趋向的暴力结构。有鉴于此，勒维纳斯强调，“对一般存在的理解不能支配同他人的关系”[11]47，伦理学不是存在论分支，对他人的伦理责任与对存在的认知无关。
城市形象，是一个城市在发展过程中非常重要的吸引力资源，只有通过有效的传播才能产生价值。塑造鲜明而具有个性化的形象，能带来巨大的城市吸引力，进而带来丰富的人流、物流、信息流，增强城市的核心竞争力。事件营销，在城市形象塑造的过程中发挥着巨大的推动作用。事件在传播过程中所带来的关注度、辐射度、影响力，对城市形象的传播、城市品牌的树立都有着不可替代的作用。
当然，现象学对存在论思辨之唯我倾向的批判是多路并进的：海德格尔有其生存理性，梅洛·庞蒂和勒维纳斯则分别有“知觉现象学”和“面对面”伦理学的建构(我们将勒维纳斯归置于后现代哲学的行列，下文将论及)。梅洛·庞蒂极为重视“身体知觉”，认为“身体知觉”属于“前意识”、“前对象”的层次，具有直接性、内在性和本原性，是人与世界之间本真的素朴的活生生的连接。“身体知觉”最根本的特性在于，它是一种互为主体、互为客体的存在，是一种“被感觉着的感觉”、“被触摸着的触摸”。这就像左右手互握一样，彼此都既是触摸的主体，又是被触摸的客体或他者——“身体知觉”内含了他异性，能够绽放出自我与他者的“共现”与“并存”：“我的双手‘共现’或者‘并存’， 因为它们是同一身体的两只手：他人作为这一共现的延伸而出现，他和我就像是惟一的身体间性的器官”。[10]以左右手互为主客来类比自我与他人的关系，这是有卓越见地的，但是，这种类比也存在着严重的逻辑缺陷：左右手“共现”以它们是“同一身体的两只手”为前提，而自我与他人互动或者“共现”于其中的“身体”又是什么呢？是实践吗？是自然吗？是存在吗？如果这个“身体”是实践，那么，实践的“身体知觉”又该如何理解呢？梅洛·庞蒂没有给出确定的答案。他停留在“身体知觉”的含混性之中，没有进一步拓展互为主体、互为客体这一天才发现的实践意义和信息化理性指向。他没有看到，自我与他人互动于其中的，并非“身体”，甚至也不是存在或自然，而是自然性、人性与社会历史性因素全方位生生互动的大境域实践；而实践的现实理性也不是“身体知觉”，而是实践诸元在互为主体、互为客体、互为中介的大境域互动中自组织耦合的有效、有序信息。胶着、固执于“身体知觉”，非逻辑地泛化并滥用“身体知觉”，使梅洛·庞蒂互为主客的发现陷入了“暧昧哲学”的泥淖之中。这是一个深刻的教训，对我们认识后现代哲学也颇具启发意义——后现代哲学反驳本体同一思辨的路径不可胜数，生活、无意识、符号、书写、女权等等，但是，如果这些路径逸出了全方位生生互动的现实境域，成为了某种超实践的抽象绝对；如果在注重差异的同时，忽视了用综合的动态的又具有相对稳定性的实践信息去兼赅同异，那岂不是从“同”的形而上学走向了“异”的形而上学吗？
后现代哲学是旧哲学的叛逆，但绝非新哲学的模范。它对传统哲学的批判富含真知灼见，也具有一定的时代力度，但其自身建构却单薄乏力，常常迷恋于某种奇异的思路，以“异”斥“同”，难以实现“异”与“同”在时代实践平台上的信息化融通。后现代哲学或多或少都具有他者形而上学的取向，而勒维纳斯的“面对面”伦理学、拉康的象征符号学、德里达的解构学则是其中的几个典型。
拉康他者理论的关键是区分了“小他者”与“大他者”。“小他者”是某种现实具像，比如，镜像阶段儿童借以想象自我的镜像和想象阶段儿童借以获得身份认同的自恋对象。拉康认为，“小他者”具有暂时性、不确定性和不稳定性，比如，镜像之作为他者只有在儿童照镜子的一瞬间才能被觉察到。拉康需要的是一种无处不在、无时不有的“大他者”，是一种既没有现实的具体所指、同时又能将现实一网打尽的超现实的他者。在拉康看来，这种“大他者”就是环绕在个体周边的象征性语言符号，就是由象征关系所构成的能指之网，是“能指的场所, 是能指的宝库而非代码的宝库”[15]。而这种象征性的能指之网，同时，也是无意识的痕迹之网。因为，无意识就是能指作用下的差异结构——能指在无意识这张蜡纸上刻下了痕迹。蜡纸掀起时,显现在蜡纸上的字符会随之消失,但是,蜡纸上所刻下的痕迹却保留了下来。总之，“大他者”既是能指的场所, 也是无意识的场所。它闪烁不定，游离于意识活动之外，却主宰着主体的一切活动。因为，主体本身就是他者(指“大他者”，下同)所制造的一种非实体的语言现象——主体身份的确立, 必须征得他者的认可,而他者在确立主体的同时, 也就杀死了主体。不仅如此，由于主体之间既没有实体性的关系，又隔着一道无法穿越的语言之墙，因此，主体之间的对话也是不可能的——主体只能向着他者言说,只能向着无意识倾诉。主体是说话的机器，能指的峡道，言语的通道，奉他者之令而说,依他者之命而行——主体匍匐在象征性的无意识的符号的脚下，完全被他者所左右。
拉康这种象征符号学，将他者寄寓于一种非现实、超现实同时又左右现实的能指网络之中，使他者理论进一步玄学化了——能指只是无意识的符号和痕迹，只是他异性的象征，只是一张差异结构的网络，只是他者至上的表征。对于它来说，除了诉诸于那个无意识、象征性的符号黑洞之外，是没有任何现实理性意义可讲的。这实质上是用符号的相对主义来表述他者的绝对主义，用意义的非现实化来演绎他异性的无意识荒谬！诚然，当代实践大时空互动的多维复杂特性已经使得形而上学的实体性、本体性、主体性、同一性思维失灵，但是，取而代之的，并非空洞的虚幻的无意识的符号网络，而是动态的综合的现实的有效、有序性，是现实的实体性、主体性、本体性、同一性、社会性、历史性、他异性等等的大境域、信息化、自组织耦合。这也就是说，语言的意义虽然不再以能指与所指的一一对应为基础，但是，却也不能脱离实践信息的现实多维综合——语言的意义就在于其现实的所指、应用、交流、语境等等的信息化耦合之中，而且，正因为实践信息是开放性动态拓展的，所以，语言意义也存在着不同程度的他异性和不确定性。
利用符号的非现实、非同一功能来演绎他异性，是德里达与拉康共同的理论取向，但是，德里达却斩断了拉康在符号与无意识之间的精神分析链接。德里达更重视文字书写作为一个重复的差异结构的“解构”效能，并以此为基点来翻转西方的语音中心主义、在场中心主义和逻各斯中心主义。西方哲学总是以声音的在场来贬抑书写，把书写看作在场声音的一种非在场衍化。而在德里达看来，这种等级划分是在场形而上学的暴力，是逻各斯中心主义通过一系列二元对立统一关系转换、消弭他异性的阴谋。德里达“解构”这种逻各斯中心主义的策略，就是突出文字书写在同一与差异、在场与缺席之间的“延异”特性。他认为，文字书写处于无止境的“差异与延缓”游戏之中：总有某种他者、某种未知的东西引导着书写，使书写发生自我裂变，“掏空”自身，衍生差异，从逻辑中产生非逻辑，从理性中产生非理性；与此同时，书写的差异和间隔，也造成了延缓，即信息传达的非直接性——信息传达就像撒种子一样，“这里播撒一点，那里播撒一点”[16]，不形成任何中心地带——“在那里一个不是由绝对主体构想的世界远在成为统一的意义前就破碎了。”[17]总之，差异和延缓的替代之链使书写永不停息地自我位移——书写总在期待他者，文本总是在重新写过中获得新生……哲学就是这样一种文字书写。哲学不再是理性的主体，因为主体已经死亡，作者已经死亡，书写不是对作者原意的还原，而是读者重新打开、解读并“解构”文本；哲学也不再是同一性的逻各斯，而是一种发现他者、被他者所发现的“解构”历程，是在同与异、在场与缺席、自身与他者之间永无止境的往复运动。
德里达这种解构哲学，期冀通过书写在同与异、在场与缺席、自身与他者之间无止境的“延异”来打破二元对立统一思辨的僵化与板结，逆反在场形而上学的先验暴力。但是，这种“延异”，始终游弋于同与异、在场与缺席、自身与他者二元对立统一的边缘，是借助二元对立统一思辨来凸显其“解构”张力的，是完全寄生于二元思辨之上的。这种书写性“延异”，从根本上说，并没有能够跳出二元思辨的窠臼——它和对立统一思辨一样，都设定了先验的二元结构，都是一种抽象的思维方法——二者的差别仅在于，前者是趋于他异性的思辨，后者是趋于同一性的思辨。而在摈弃了先验抽象的彻底实践观看来，任何二元结构都是一种实践的现实构成，都是自然、人与社会历史全方位生生互动之中某种相对稳定的样态。因而，任何二元性的分析，其理性源泉，也只能是全方位生生互动所自组织耦合的多维现实信息——只有将二元性的“延异”和对立统一，置于一种多元的生生互动的信息化境域之中，才能彰显其现实针对性和现实理性意蕴，才能看到，“延异”和对立统一，是分别对应于一定实践结构的动态开放性和稳定封闭性的，而二者之间的转换与融通也是有着实践信息的现实底蕴的。德里达的“延异”，既脱离了全方位生生互动的现实境域，又缺乏信息理性多维综合的现实意蕴，因此，它只能在抽象的王国里为自己寻找一个不在场的上帝，一个永远在自身裂变、永远位移于在场边缘的他者即文字书写。这样，也就不难理解德里达关于文字书写的种种玄学阐释，比如，文字书写具有“活的逻各斯的‘非理性’，其陶醉人的、让人着迷的、炼金术般变换的力量……使它与巫术和魔法联姻”[18]。总之，德里达是在同一个抽象思辨的空间，一方面，湮灭了对立统一的辩证逻辑，另一方面却吹胀了符号的非理性的差异逻辑，用他自己的话说，就是：“‘语言’这一符号的膨胀乃是符号本身的膨胀，是绝对的膨胀，是膨胀本身。”[19]
三、结语：消弭他者思辨悖谬于实践、理性的划时代进步之中
西方文化非此即彼的二元思辨，常常将实践的现实的多元互动格式化、抽象化、形而上学化，使得他异性和同一性在两极振荡中趋于背反。与之相较，中国文化则更重视实践的和合生生。远在西周时期，史伯就提出了“和实生物,同则不继”的观点，指出：“以他平他谓之和”，强调实践中各种异质事物之间的互动、互补与互生，反对二元性、对抗性、本体性的“以同裨同”(《国语·郑语》)。事实上，作为中国文化主导性的价值理念之一，和合生生是有全面而深刻的体现的：国际关系上提倡“协和万邦”，人际关系上崇尚“和而不同”，礼仪中讲究 “礼之用，和为贵”，哲学上推崇“万物并育而不相害,道并行而不相悖”(《中庸》)，如此等等。但是，也应该看到，中国古代的小农生产方式、宗法社会结构以及与之相应的封建礼教、封建等级思想、封建天理、天道观念等，也对多元化、信息化、平等化、开放性的生生互动有诸多钳制。有子主张以礼制和，强调“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”(《论语·学而》)；孔子严君子小人之辨，提倡“上智与下愚不移”(《论语·阳货》)；宋明理学“存天理，灭人欲”，等等，都严重阻碍了生生互动的全面拓展。当代学者，与时推移，返本开新，把和合生生的文化精粹进一步普遍化，提出了诸多有价值的观点，比如，张岱年先生“兼赅众异而得其平衡”的“兼和”观，张立文先生“和合学”的宏大建构，费孝通先生“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的十六字格言，都富含中国智慧，对于化解西方异同背反的二元思辨都大有补益。我们所要强调的是，应该把和合生生的文化态度内化到实践与理性的划时代进步之中，深刻探寻和合观念所蕴涵的全方位生生互动的实践意旨，深刻探寻多元互生所内含的信息化理性旨趣——惟其如此，才不至于使和合生生流同于一般性的抽象思辨，才会在异与同、多样性的和合生生与二元性的对立统一之间，既有信息化的现实理性抉择，又有全方位生生互动的坚定指向，最终在创新、协调、绿色、开放、共享的时代平台上熔铸中西，开创马克思主义的新境界，书写人类文化的新篇章！
在江苏滨海白首乌主要分布区、河北、山东、贵州等地收集滨海白首乌及其近缘萝藦科药用植物样品54份，样品均经南京中医药大学谷巍教授鉴定，凭证样本和数字影像信息保存于南京中医药大学药学院标本馆，实验材料信息及GenBank登录号见表1。从GenBank数据库中下载了滨海白首乌及近缘萝藦科植物和何首乌的ITS2序列共47条，信息见表2。
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[16] 参见《播撒》(Dissemination)英译本“译者前言”[M].Chicago: University of Chicago Press, 1981:32.
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TheMultipleAlternationandtheAntinomyBetweenSimilaritiesandDifferences——theThoughtof"theOther"intheSenseof"Post-ontology"
XU Kui-ran
(School of Marxism, North China Electric Power University, Baoding 071003, China)
Abstract:"The other" problem is the Archimedes point of contemporary philosophy which levers the ontology spekulation. Husserl incorporates "the other" by implanting empathy in the pure consciousness, and falls into paradox because of the Jemeinigkeit of consciousness. Heidegger′s existential metaphysics makes the "co-existence" dry, and makes it become the logic foiln of the authentic existence of "Dasein". Merleau-Ponty′s findings of mutual subject and object falls into the quagmire of the "ambiguous philosophy" because of the illogical generalization and abuse of the "body consciousness". Emmanuel-levinas replaces the ontology-metaphysics with "the other" metaphysics, which is exactly the same as ontology in speculative logic. Lacan and derrida divorce the meaning of symbols from the practical realm of reality, make symbol become the token of alterity or the destination of "differance", and user the relativism of symbols to achieve the absolutism of otherness. Only by resorting to the information-reason of the all-round interaction of continuous reproduction, can the "the other" problem an epoch-making solution be found.
Keywords:the other; ontology-spekulation; multiple alternate; antinomy between similarities and differences; information-reason
中图分类号：B516.5
文献标识码：A
文章编号：1008-2603(2019)02-0100-08
收稿日期:2018-09-01
作者简介：徐岿然，男，华北电力大学(保定 )马克思主义学院副教授，研究方向：西方哲学与传统文化。
(责任编辑：杜红琴)
标签：互动论文; 思辨论文; 现实论文; 形而上学论文; 维纳斯论文; 哲学论文; 宗教论文; 欧洲哲学论文; 欧洲各国哲学论文; 德国哲学论文; 《华北电力大学学报(社会科学版)》2019年第2期论文; 华北电力大学马克思主义学院论文;