[摘 要]道家的理想社会是以母系氏族社会遗风为蓝本而构建成的，比儒家的更远古，其对礼起源时间的追溯，也就更加遥远，《鹖冠子》关于礼的起源时间追溯到了天地初立的泰上成鸠时期。与儒家的礼本于人情和本于历史说不同，道家认为礼产生于对人类各种欲望的节制，这与法家的看法相似，但其本质区别在于道家从对人性的破坏这一点出发，认为礼的出现是人类社会堕落的标志，具有消极作用；而法家从现实功利性出发，认为礼的出现有效遏制了纷争，具有正面的、积极的作用。
[关键词]先秦道家；儒家；礼
礼的概念有狭义和广义之分，“狭义的礼，主要指约定俗成的仪轨活动方式。而广义的礼则是一个无所不包的概念，是物质文化和精神文化之总名。中国的礼，特别是古礼，就是指这种最广义的形态。”[1](P329)本文所讨论的礼，取狭义的礼之形态。
第三，就历史与现实的关系而论，文化多元性下的共识性对话不仅是与世界相关联的中国问题，而且是与历史相关联、与传统相关联的现代问题。从本质上来看，它理应是历史的对话，其开展的必要条件是以中西马各自的哲学史作为根基，以充分调动三种历史资源为前提，以“向上的兼容性”去总结成就、发现困难、揭露矛盾，在继承传统的基础上将古今中外的智慧结合实践经验进行融会、贯通甚至超越，以积极寻求不同理论、不同思想之间的对话，为构建具有中国特色的当代中国形而上学提供新的思维方式和理论格局。
道家认为，远古时期无知无识、懵懂蒙昧的状态是人类最理想的状态，对这样的社会，道家无数次地向往过。《文子》说：“古者民童蒙，不知东西，貌不离情，言不出行，行出无容，言而不文。其衣暖而无采，其兵钝而无刃，行蹎蹎，视瞑瞑，凿井而饮，耕田而食，不布施，不求德，高下不相倾，长短不相形。”[2](P45)古时候的人单纯懵懂，不事诈伪，神与形合，和顺之至，言行质朴，不尚修饰。人们无欲无求，生活简单，没有任何纷争和不满，因此也就不存在仁义礼乐这些外在约束人的东西。所谓“气蒸乎天地，礼义廉耻不设，万民莫不相侵暴虐，由在乎混冥之中也”[2](P354)。天地之间一团和气，人和万物都按照自己的本性自由自在的生活，互相之间和睦相处而不知其和睦为何物，在这样的社会是不需要礼的。那么，礼又是什么时候产生以及为什么会产生呢？这个问题在先秦时期就引发了大多数哲学家的思考，先秦道家同样给出了自己的答案。
一 礼起源的时间
《文子》认为黄帝时期已经有了礼，《文子·精诚》说：“昔黄帝之治天下，调日月之行，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，明上下，使强不掩弱，众不暴寡，民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者让畔，道不拾遗，市不预贾。”[2](P62-63)所谓“别男女，明上下”，即指制定各种礼仪，使男女有别，上下分明，贵贱有等。可见《文子》认为黄帝时期礼已出现无疑。后文又说“法令明而不暗”，表示其时并且还有了法令。礼和法的关系虽然非常复杂，在许多情况下礼和法的界限并不明显，有时甚至还可以互通使用，[3](P15)但一般来说，礼的出现不会在法之后，既然法令都已经存在，那么礼的存在就是无可怀疑的了。法家证实了这一说法，《商君书·画策》说：“黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合。”[4](P31)明确表明是黄帝制定礼义。《庄子》曾穷溯至德之世十二帝王，即“容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏”，成玄英疏曰“已上十二氏，并上古帝王也”[5](P357-358)，然大多并不闻于今世。排名最后的神农氏在《庄子》看来应该是距离我们年代比较近的，[注]道家的帝王世系与其他记载稍有不同，具体可对照班固《汉书·古今人表》及皇甫谧《帝王世纪》。[6](P1-9)《庄子》对礼的记载，时间上最早的就是神农氏，《让王》一文记载：“昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜。”[5](P988)“时祀”，可见并非随意，而是有了一定的规则和仪式，然“不祈喜”，即不祈福，又可见出自于一种单纯的、非功利的情感。
但《鹖冠子》一书，尚有礼起源更早的记载，其《王》记载泰上成鸠之道曰：“成鸠既见上世之嗣失道亡功倍本灭德之则，故为之不朽之国定位牢祭，使鬼神亶曰，增规不圆，益矩不方。夫以効末传之子孙，唯此可持，唯此可将。将者养吉，释者不祥。以全牺，正以齐明，四时享之。祀以家王，以为神享，礼灵之符，藏之宗庙，以玺正诸。”[7](P201-204)齐明盛服，以全牛全羊祭天祭祖，祭祀神灵的信物恭恭敬敬地收藏到祖庙里，还要用印章封起来。这是非常正式的祭礼。而所谓“成鸠”，唐陆佃注为“传曰：‘天地初立，天皇一曰天灵，其治万八千岁。’然则成鸠盖天皇之别号也。”[7](P167)成鸠之名，似不见于其他的记载；成鸠的年代，为天地初立时期，且其治有一万八千岁，应该比伏羲神农更早，但其时却有如此礼仪规整、规模浩大的礼仪，似又不可能。无论如何，这是道家典籍关于礼的最早起源的记载。因为道家的理想社会是以“母系氏族社会遗风为蓝本而构成的”，老子的“小国寡民”社会，“与仰韶时期的氏族村社，就其基本特征而言，十分近似，而与考古发掘中发现的和传说中的父系氏族社会不同，更与后来夏、商、周三代的礼制等级社会相距甚远。”[8](P268)道家的理想社会，比儒家的更远古，其对礼仪起源时间的追溯，也就更加遥远。
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拉曼放大器可以实现信号分布式放大,在远程无源传感系统中,引入拉曼放大器可实现信号的远程传感,同时拉曼放大的剩余泵浦功率又可以作为后级掺铒光纤激光器的泵浦源而无需采用任何其他传感光源。在拉曼泵浦功率为80 mW左右就获得了传感激光信号输出。泵浦功率140 mW,传感距离50 km的情况下,OSNR大于50 dB;泵浦功率500 mW,传感距离75 km的情况下,OSNR大于40 dB。此低阈值高信噪比的无源传感系统可以用于实现远程无源传感。
土鼓、篑桴、苇籥，伊耆氏之乐也。[9](P1266)
伊耆，郑玄注曰：“古天子号也，或云即帝尧是也。”张守节正义《史记·五帝本纪》“放勋”时也说：“尧能放上代之功，故曰放勋。谥尧。姓伊祁氏。”[10](P11)似以“伊耆氏”为“伊祁氏”即帝尧无疑。然郑玄既云“或云”，即并未肯定，因此后文注解“先啬”时，郑玄曰：“先啬，若神农者。”孔颖达不认同伊耆氏为帝尧的提法，疏曰：“伊耆氏，神农也。以其初为田事，故为蜡祭以报天也。下云‘主先啬’，神农既为始蜡，岂自祭其身以为先啬乎？皇氏云：‘神农，伊耆一代总号，其子孙为天子者始为蜡祭，祭其先祖造田者，故有先啬也。’”[9](P1071-1072)
儒家一般认为礼起于尧舜时期，《礼记》此处却明确点出“伊耆氏始为蜡”。此处的“伊耆氏”，据郑注孔疏皆应为神农氏。而神农的时间，明显是早于尧舜禹时期的，这就把礼的起源时间追溯到了神农时代。
杜佑《通典》总结道：“伏羲以俪皮为礼，作瑟以为乐，可为嘉礼；神农播种，始诸饮食，致敬鬼神，蜡为田祭，可为吉礼；黄帝与蚩尤战于涿鹿，可为军礼……故自伏羲以来，五礼始彰。尧舜之时，五礼咸备。”[11](P1119)认为礼起源于伏羲时期，成型于尧舜时代。这可以看作是概括了儒家对礼的起源时间的追溯。
当代礼学研究者邹昌林说：“作为中国文化源头的古礼，实际是起源于母系氏族社会，中经五帝时代(即父系氏族社会与早期文明时代)和三代(即所谓奴隶社会)两次整合，而发展定型的，以自然礼仪为源头、社会礼仪为基础、政治等级礼仪为主干的原生文化系统。”[1](P20)邹昌林认为礼的源头是在母系社会，这与道家对礼起源时间的追溯不谋而合，这应该是比儒家更早的说法，因为不论是神农还是伏羲时代，都被公认为已经进入父系氏族社会了。不过这是当代人的说法，自当别论。
二 礼产生的缘由
儒家重礼，对礼的起源的讨论比道家更多，《礼记》关于礼的起源说，就有礼起源于人情和礼起源于历史两种说法。《礼记·礼运》：
在抓实生态文明体制改革的同时，云南省环境污染第三方治理、环境监管执法工作、水污染防治和水功能区管理等改革取得突破。狠抓中央环境保护督察反馈问题的整改落实，建立省级环保督察机制，全省实现对16个州市环境保护督察全覆盖。
这两段对人类发展史的追述有相似之处，即认为最古的人类社会时期，圣人无心于治理天下，自然无为，纯朴未散，民心和顺，人与物杂，和谐美满；至燧人伏羲时期，已开始离弃童蒙之心，社会不再那么和谐统一；至神农、黄帝则试图以智治天下，导致天下不和不顺；再以下，统治者抛弃无为之德，兴治化之流，导致道德日丧，淳朴日离，而嗜欲日盛，人们失去了淳朴天真的本然之性，社会陷入混乱。整个社会的发展不是越来越美好，而是越来越腐朽[16]。而为了使天下安定，统治者不得不大兴诗书礼乐，所谓“附之以文，益之以博”，琢饰诗书，妄图以礼乐治世，然而结果正如老子所言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[17](P93)礼的世界距大道流行的理想世界已经好几个层次，礼的出现说明人与人之间的忠诚信任已经很少，也意味着人世间各种祸乱已经到来，这不是社会的进步而是社会的倒退，不是人类的福音而是人类的灾难。《文子》继承了老子的这种思想，认为礼是人类社会发展到末世的产物，“及至世之衰，用多而财寡，事力劳而养不足，民贫苦而忿争生，是以贵仁。人鄙不齐，比周朋党，各推其与，怀机械巧诈之心，是以贵义。男女群居，杂而无别，是以贵礼。性命之情，淫而相迫于不得已，则不和，是以贵乐。故仁义礼乐者，所以治败也，非通治之道也。”[2](P355)随着人类社会的不断向前发展，人们日益失去自身美好的天性，而转向对外在物质世界无限制的追求，这种对外物无止境的追逐带来了因物质不够引起的争夺，为处理这种矛盾和纷争，于是仁义礼乐都出现了。因此，在道家看来，礼的出现不是人类社会的进步而是人类社会的倒退，礼是人类社会堕落到不可救药时期的产物，是为了纠正人类社会中出现的各种弊端而产生的。
成圹而归，不敢入处室，居于倚庐，哀亲之在外也；寝苫枕块，哀亲之在土也。故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也。[9](P2154-2155)
(一)儒家的礼起源说
现代人关于礼产生的缘由有各种各样的考证，如王国维、郭沫若认为礼起源于祭祀，钱穆认为礼起于宗教，杨宽、李泽厚持礼仪说，刘师培、吕思勉持风俗说，刘泽华持饮食说。[12](P55)杨向奎的观点更别具一格，认为我国的礼制起源于原始时期的物品交易关系，来自原始社会的Potlatch,“礼尚往来”中的礼品交换，实质上是货物的交易行为。[13](P244-263)但杨华认为这种“礼尚往来”的商品交易行为导致礼制产生的论点无法解释诸多问题，譬如有一定价格尺度的交换行为怎么可能导致形成上下有别、等级森严的礼制？为什么世界其他民族的很多地方都盛行Potlatch的原始交换风俗，而唯独古代中国形成了等级森严的礼乐制度？为什么商品经济的高潮时期和礼乐文化的盛行时期在时间上不一致？因此他怀疑用Potlatch理论来解释中国古代礼制的可行性。[14](P39-41)陈戍国总其大成，他赞成礼的起源多元说，“礼源于宗教，礼源于交换(包括Potlatch),礼缘情、欲而制，礼以义起，礼起于俗，都自成一说，因为它们各符合礼制史的部分实际。”[15](P9-15)
何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？[9](P916)
此处认为礼起源于对人情的节制和规定。《礼记·问丧》更具体列举了丧礼的各种规定都是来源于人情：
接收链路采用两级混频,共需要配置两个ADF4350芯片。从Signal Tap采集的实时数据可以看到在CS信号线拉低的时候正确将寄存器32 bit的数据写入到SDIO数据总线上,当数据写完时再将CS信号线拉高。ADF4350芯片总共有6个寄存器控制输出,对应着时序图上六次CS信号线拉低。
或问曰：“死三日而后敛者，何也？”曰：“孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也？故曰三日而后敛者，以俟其生也。三日不生，亦不生矣，孝子之心亦益衰矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决，以三日为之礼制也。[9](P2155)
丧礼的诸般规定，譬如三日而敛、哭泣辟踊、居于倚庐、寝苫枕块等，都是“孝子之志也，人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣”[9](P2156)。包括三年之丧的规定，也是“称情而立文”。
不过正如有的研究者所言：“礼虽然近于人情，但人情不是礼产生的终极原因……礼的制作，最终不是为了表达人情的，而是有它的最初的历史根源。这就是‘礼本于历史说’。”[1](P68)《礼记·礼器》曰：“礼之近人情者，非其至者也。郊血，大飨腥，三献爓，一献孰，是故君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。”[9](P994-996)如依人情而说，祭祀的最高规格肯定是熟食，但最隆重的祭天却是用牲畜的血，祭祀先王的大飨礼用生肉，祭祀社稷和五祀之神的三献用半生不熟的肉，祭祀各种小鬼神的一献才用熟肉。可见礼还有其他的或更早的起源，那就是《礼记·礼器》所说的：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”[9](P998)反本修古，不忘最初的历史。
(二) 道家的礼起源说
与儒家的礼本于人情和本于历史说不同，道家认为礼产生于对人类各种欲望的节制。道家认为人类社会的发展史是一部道德沦丧史。道家对人类的发展史，有过多次的描述，比较典型的是《文子》和《庄子》的描述：
儒家对礼产生时间的追溯似乎比道家要晚很多：
天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。[9](P1071)
上古真人，呼吸阴阳，而群生莫不仰其德以和顺，当此之时，领理隐密自成纯朴，纯朴未散，而万物大优。及世之衰也，至伏羲氏，昧昧懋懋，皆欲离其童蒙之心，而觉悟乎天地之间，其德烦而不一。及至神农、黄帝，核领天下，纪纲四时，和调阴阳，于是万民莫不耸身而思，戴德而视，故治而不和。下至夏、殷之世，嗜欲达于物，聪明诱于外，性命失其真。施及周室，浇淳散朴，离道以为伪，险德以为行，智巧萌生，狙学以拟圣，华诬以协众，琢饰诗书，以贾名誉，各欲以行其智伪，以容于世，而失大宗之本，故世有丧性命，衰渐所由来久矣。[2](P455)
古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离德以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。[5](P550-555)
现代人于礼的产生原因讨论如此热烈，那么先秦时期的思想家是怎么探讨礼起源的缘由呢？先秦道家于此一问题有无独特看法？
由此可以看出，道家认为礼乐的产生，是社会发展到衰世之时，统治者不得不采用的一种治世之法，其目的在于节制私欲，即如《尹文子》所言：“圣王知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之，在下者不得用其私，故礼乐独行。礼乐独行，则私欲寝废。”[18](P5)
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在礼起源的原因上，法家和道家有相似的看法，即认为礼具有约束性，礼的产生是为了限制人的不合理欲望，消除各种纷争和混乱。这一点，同样从法家对人类历史的追溯可以看出来，《商君书》说：“昔者昊英之世，以伐木杀兽，人民少而木兽多。黄帝之世，不麛不卵，官无供备之民，死不得用椁。事不同，皆王者，时异也。神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合。”[4](P31-32)此处的“昊英”，为传说中的古帝王，这个时期一直到神农时代，基本无需礼法以治世。到黄帝时期，随着人口的增多和资源的减少，如韩非子所言的“人民众而货财寡，事力劳而供养薄”[19](P1088)，争夺产生，引起混乱，于是礼法应运而生。法家的这个看法与道家的非常相似，这似乎暗示着道家与法家某些方面的密切联系。不同之处在于，道家从对人性的破坏这一点出发，认为礼的出现是人类社会堕落的标志，具有消极作用，而法家从功利性的目的出发，认为礼的出现有效遏制了纷争，具有正面的、积极的作用——虽然和法比起来，它的作用有些微不足道。
其实在礼的最初的起源这一个点上，儒道的看法也有相同之处，即都认为在大道流行的社会，是不需要礼的。孔子说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”[9](P874-875)大道流行，天下为公，盗贼不起，谋略不兴，人与人之间，自然而然地互相信任，和睦相处，礼义无所用之。因此礼的产生，肯定在大道不能发挥作用的时候，此一时期，道家称为“至世之衰”，儒家称为“大道既隐”：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城廓沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。”[9](P875)不过，儒家的“大道既隐”时期和道家的“世衰”时期在时间上是不一致的。道家认为，上古蒙昧时期过去之后，人的理性开始觉醒，人性不再自足，即开始了衰世：“及世之衰也，至伏羲时……及至神农、黄帝，核领天下，故治而不和。”[2](P455)这是说伏羲时期即衰世的开始。《庄子》则推定这个时间更早：“逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。”[5](P551)儒家以三代为至世，三代以后才是衰世的开始，这个时间是很晚的。另外，道家认为仁义开始出现即标示着世道的败坏，礼的出现更是“乱之首”；而儒家向往的大同之世虽并不需要礼，但却不排斥礼。
① 刘译：It takes a teacher to transmit the Way...[4]36
但对礼的起源上认识的这一点一致并不意味着儒道两家在关于礼的其他问题上就不会针锋相对，譬如接下来对礼产生后所发挥的作用问题，儒道就产生了明显分歧。道家认为礼无益于救世，却适足以乱世，儒家却认为礼足以治人之情，正人之国。其具体的论述，作者将另撰文展开，此不赘言。
第六联桥有四跨(第19～22跨)，通过T梁湿接缝、梁端T型钢板加固形成桥面连续；T梁底支座两侧设有挡块。由于桥面连续，桥梁下部变形对桥梁上部的影响就受到了桥面的约束；反过来，桥梁上部对下部变形也产生了约束。这从检测报告18#墩上梁体向左偏5.5 cm、22#墩上梁体向右偏2 cm以及支座滑动剪切变形、挡块与盖梁连接处混凝土破损开裂描述上可以得到验证。砂堆在20#墩右侧，梁体是以20#墩为中心旋转偏转，可解释为什么20#墩及以上梁体位移较小。
道家认为礼起源于道德不能发挥作用、人类失去自身美好淳朴天性的时候，可作为礼起源多种原因的一个补充。不过究其最终原因，似可勉强归入情、欲说，因为人在纯朴无为的本性失去后，各种欲望就产生了，因欲望产生的争斗只能以仁义礼乐这些不得已的最末手段加以约束。当然最理想的状况是民复于善，反其性初，但既已至衰世，则这种理想的世界道家认为是一去不复返了。恰如白奚所说：“在道家看来，世风日下、人心不古是必然的、不可挽回的，一切企图挽救社会人心的努力都是徒劳的，不明智的。而世风衰薄的根源在于人心的自然状态遭到了破坏，更可悲的还在于这种破坏是不可修复的。”[20](P110)
儒家的荀子关于礼的起源倒与道家有相似的看法，《荀子》说：“礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。’”[21](P253)二者都认为礼产生于对欲望的节制。但二者的不同也很明显：荀子是性恶论者，认为人天生就有各种欲望，欲望无穷导致对外物的争夺，而礼起源于对人类纷争的限制和平衡。不过荀子也认为礼的出现是人类进步的表现，所以他又说：“礼者，人道之极也。”[21](P260)而道家认为人的天性是清净少欲的，《文子》说：“邪与正相伤，欲与性相害，不可两立”[2](P161)，人的欲望和人的天性是两相对立的，二者水火不容，一起必一废，因为人的本性是清净少欲的，“清静恬和，人之性也”[2](P273)。《下德》说：“天下莫易于为善，莫难于为不善。所谓为善者，静而无为，适情辞余，无所诱惑，循性保真，无变于己，故曰为善易也。所谓为不善难者，簒弑矫诈，躁而多欲，非人之性也，故曰为不善难也。”[2](P343)人的本性是清净无为、很少欲望的，人只需要维持生存的极简单的物质，多余的东西便是人生活的累赘了，在这种简单的生活中，人们没有利益之争，也不受外物诱惑，因此很容易保持人的纯真本性。[22](P26)既然少欲是人的本性，那么贪婪多欲、巧取豪夺就不是人的本性了。人要违背自己的本性去追求嗜欲的满足，贪欲无度，毁人自成，戾其天性，从道理上讲是很困难的，所谓“为人使易以伪，为天使难以伪”[5](P150)。
因此在关于礼的起源上，荀子与道家有相同的结论，即都认为礼起源于对欲望的节制，但二者得出这同一结论的原因却不相同：荀子认为人天生多欲，欲望太多导致社会大乱，所以要节制。道家则认为人的天性是清净少欲的，社会的发展导致人的欲望越来越多，而多欲显然违背了人的天然本性，所以必须节制。而在这一点上，更产生了儒道关于礼的下一个分歧：儒家认为礼节制欲望是正确的，行之有效的，而道家认为用礼来节制欲望是没有效果的，因为它不是顺应人的本性使人返回最初的少欲状态，而是从外部对人的天性进行人为的压抑和钳制，故道家的反礼是从源头上就开始的。
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[22] 张海英.论《文子》的适欲思想及其现代意义[J].河南师范大学学报(哲学社会科学版),2016(3)：26-30.
Pre-qinTaoismontheOriginofRites
ZHANG Hai-ying,HU Wen-wen
(The College of Chinese Language and Literature, Hunan University, Changsha 410082, China)
Abstract:The Taoist ideal society is based on heritage of matriarchal society, on the more ancient time than the Confucianism, The origin of the ritual the traces is much more distant, and the Heguanzi about the origin of the ritual can be traced back to Chengjiu——The Initial Stage of Heaven and Earth. Different from the Confucian theory that rites are based on human feelings and history, Taoism holds that rites originate from the restraint of various human desires, which is similar to that of legalism. However, the essential difference lies in that Taoism starts from the destruction of human nature and holds that the appearance of rites is a sign of the degeneration of human society and has a negative effect. On the other hand, the legalists, starting from practical utility, believe that the emergence of rites has effectively contained disputes and played a positive role.
Keywords: Pre-qin Taoism; Confucianism; the ritual
[中图分类号]B223
[文献标识码]A
[文章编号]1008—1763(2019)04—0097—05
*[收稿日期]2019-01-15
[基金项目]国家社会科学基金重大项目：“中国古代礼学文献整理与研究”(13&ZD058)
[作者简介]张海英(1971—)，女，湖南宁乡人，湖南大学中国语言文学学院教授，博士。研究方向：中国古代哲学与文学。
标签：道家论文; 儒家论文; 起源论文; 社会论文; 神农论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《湖南大学学报(社会科学版)》2019年第4期论文; 国家社会科学基金重大项目:“中国古代礼学文献整理与研究”(13&ZD058)论文; 湖南大学中国语言文学学院论文;