摘 要：王阳明对于“乐是心之本体”的论述，把儒学中关于“乐”的讨论形上化，并赋予其绝对性。唐君毅承续了阳明这一思路，从本体之乐、生生不已之乐、人文世界之乐三个层面来说明“乐是心之本体”，并以此为基础，说明了中国文化的特质以及中西文化融合的着力点，较好地沟通了形上本体和人文世界。这种思考构成现代新儒学研究中比较具有代表性的一个解释路向。
关键词：乐；心之本体；生生不已；人文世界
王阳明多次提到“乐是心之本体”。唐君毅非常重视阳明的这一论述，指出“乐”的绝对性，彰显了中国传统哲学中存在本体、价值本体、情感本体合一的特点，并体现了本体与工夫合一的思路。他说：“乐由德来，德为绝对，乐乃绝对。及至王阳明，更谓‘乐为心之本体’，而心之本体即良知，则谓乐原于良知。致良知之乐亦即成德之乐。”在王阳明和唐君毅的思想中，“乐”不是普通的道德情感。“心之本体”之“乐”需要经过不间断的工夫修养方能实现，并需要经过多种文化活动的陶养才能真正获得。唐君毅高度肯定了王阳明对于“乐是心之本体”的多种表述，并把本体之乐、生生之乐、天德流行之乐作为重点来解读，进而阐发了自己的心学思想，作为他解释中国文化特质的基础。
一、本体之自乐
唐君毅在早期所著的《道德自我之建立》一书中，对“心之本体”有所说明。他指出：“心之本体一方平等的表现出真善乐与苦恶错，然而只有真善乐，是他自性的表现，因此我们可说心之本体之自性，是绝对的真善乐。”[1]131唐君毅对于“心之本体”之“乐”的说明，与他对阳明“乐是心之本体”的解读密切相关。
在中国哲学史上，王阳明“乐是心之本体”思想是从本体层面阐发“天理”“良知”“人性”与“乐”的关联的一种尝试说明，这种说明建立在阳明对于“心之本体”以及“心”的多重、综合性理解的基础上。整体而言，阳明曾言以“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。……良知即是乐之本体”(《王阳明全集·与黄勉之书》)的判断，把“乐”放在“心之本体”“仁”“万物一体”的框架下讨论，使得“乐”具有了形上属性。“乐”是“心”的基本内容，成为阳明论“心”的重要向度，把宋明儒者所追求的“孔颜乐处”真实地安立在人自身之中。王阳明对“心之本体”有多种描述：首先，“心之本体”是“理”,是“性”：“这心之本体原只是个天理”“心之本体即是性，性即是理”(《王阳明全集·传习录上》)；其次，“心之本体”是“至善”；再次，“心之本体”是“知”，是“良知”。以“良知”来表达“本体”的含义，在王阳明思想中是非常清晰的，这也是阳明综合宋明儒学中关于“心”的诸多说明的表现。
以“心之本体”为基础，唐君毅援引朱熹的相关思想，对于本体之“乐”的形上性、绝对性进行了说明。在唐君毅看来，阳明思想是朱子、象山思想的综合，较好地说明了“心与理一”这一宋明儒学的基本问题。[2]在朱子那里，“心”主要是“虚灵知觉”，是一种知觉能力；在阳明思想中，“心”除了“虚灵知觉”之外，还具有了“道德本心”的含义，是最根本的形上本体。唐君毅的结论是：“陆王一派，虽不以心性为二，谓心即性理，然此乃透过程朱‘性即理’之言以言心，其心实非徒一虚灵不昧之觉，而即天理本然之性。”[3]436唐君毅进一步指出：阳明以“良知”为“心之本体”，为“天理”，把“理”与“心”打通，这是继承了象山“心即理”的思路，并结合了朱子以心为“虚灵明觉”的说法；阳明把“虚明灵觉”改为“昭明灵觉”，意在“显此明觉中有理之昭显”[1]327。
首先，唐君毅认为，阳明对于“本体”作出的进一步论说，是以“心、性、情、意、知在存在上互相关联以为一体”[2]454为基本思路的，道出了“心之体之性理之至善，应由心之情、心之工夫、心之用之好善恶恶以识得”[2]463的心体与性情、本体与工夫、本体与功用、形上与形下相即不离的意蕴。这可以从阳明以“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”(《王阳明全集·传习录中》)来道出本体之自“乐”引申出来。在阳明看来，“乐”虽为绝对，却依旧不能离开其他情感，还要超越其他情感来体现。
唐君毅通过“反省”来论证“乐”的超越性与绝对性：“善之所以是善，即在它之恶恶，真之所以是真，即在它之非错，乐之所以是乐，即在于它之苦苦，正面之所以是正面，即在于它之反反面。…… 反与正同时存在，它们是相对。……苦恶错中无真善乐，然正因为苦恶错中无真善乐，所以真善乐反苦恶错，而与苦恶错不离。但是亦正因为真善乐与苦恶错不离，而反苦恶错，所以苦恶错，又不能与真善乐平等的存在。苦恶错只能在真善乐的超化否定之势子下存在，苦恶错必需被超化否定，而失其与真善乐相对之资格，而只留下真善乐之绝对。”[1]131概括而言，唐君毅通过疏解生命存在的虚幻、混沌、矛盾、痛苦等烦恼，确认真善乐等“应该意识”的自觉，并指出进而证明人有一个绝对的真实、完满、美好、快乐的要求，成为“心之本体”的内容，引导人的行为。唐君毅把乐解读为本体自身的重要内容，亦具有终极、绝对之特性，强调人与天地同体的超越之“乐”。这种无以复加的理性之乐，超越感官欲望之乐，必须通过修身来获得。从这个意义上讲，本体层面绝对之“乐”，是经历了修身之“忧”与“苦”之后的境界。
唐君毅对“乐是心之本体”的讨论，通过“生生不已”来进一步展开和落实，并进一步说明了中国哲学本体论的特色。“生生不已”是中国哲学中非常古老的思想，“天地之大德曰生”“生生之谓易”“一阴一阳之谓道，继之者善也，诚之者性也”(《周易·系辞》)、“天命之谓性”(《礼记·中庸》)是唐君毅解读“生生不已”的文本依据。从文献上看，唐君毅延续着整合《周易》《中庸》来建构形上本体的心学思路。从义理层面看，唐君毅进一步申论“性”“理”的内容，整合理学与心学的资源来说明生生不已之“乐”。
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对“心之本体”的这种理解，也深刻地影响了唐君毅对中国文化特质的解释。由唐君毅执笔，发表于1958年的《中国文化与世界》宣言就明确地指出：“今人如能了解此心性之学，乃中国文化之神髓所在，则决不容许任何人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系之调整，而无内在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之说。而当知在此心性学下，人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。”[7]34-35唐君毅的这一说明，也直接指出了中国心性学中“本体”的丰富内涵，不能简单与西方形而上学等同。
二、生生不已之乐
其次，王阳明在描述“本体”时提出：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”(《王阳明全集·传习录上》)唐君毅用体用不二、相即不离的思路来把握“本体”的寂然不动、感而遂通，认为无论“体”有没有具体发用，“体”与“用”都不离。当本体没有发用时，体之用在于存养其体，“阳明言‘心之本体，性也’，则此体即在未有一般之发用时，此体上亦原有用。……此体之虚明灵觉，自存养而自相续，即其用。在此用中，无任何所觉，亦表现理、表现性”[4]327-328。当本体自我用、自然畅发时，即指向了圆满之境，“乐”是内蕴于修德、成德全过程的。唐君毅指出：“此中教人于初发心即以德行圆满之圣果为依归，与其标示成德之乐，实为一事之二面。盖乐者自慊自足之谓，必成德，而后有真正之仁者之乐。有真乐乃德具于心之符验，亦即成德之果相。”[3]428以本体之自然畅发来说明成德之教，以本体之自乐来说明成德之乐，正是唐君毅所向往的圆教模式。
最后，“乐”是生生不已的情感基础和最终指向。唐君毅指出：“自周秦儒家观之，变易之义，即含生生之义，变易之事，即生生之事。而生生之事，乃被视为可乐而非所苦者。”[3]422强调“生生之事”的“乐”，是唐君毅思想中一个非常基础的理论预设。在他看来，中国哲学的人性讨论，有一个共同的主题：“人之面对天地与自己，而有其理想，而透过其理想以观人与天地之性。”[9]12理想基于人的生活而产生，是人们把握、涵养人性的现实基础。在这种思路下，人性之“善”，不仅仅是“天命”，更应该是人的当下承担与自我期许。这也是他理解、阐发儒学生生不已之义的基础。“乐”是生生不已、善以润生的情感保证和动力支撑：“得善而乐此生，即此生唯由善，乃得安顿、得满足。生于善乃得安顿满足，即证生之必以善为其内容，生以善为性，以实现善为事。……生生不已，善必求继，故宇宙以生生不息而真实，即以善必求继而真实。宇宙之所以必须恒久，即根于善之必须相继。”[3]436-437唐君毅以“花过飘零”的心态、“灵根自植”的努力，以及“中国文化自立于世界文化之林”的自信，来追求中国文化的生生不息与现代开展，既是当下现实文化问题逼出的理论探讨，也是对宋明儒学“以忧言乐”精神的继承。(1)唐君毅指出：“宋明理学家忧德以言乐。则此乐非是凡情；德而必至于乐，则德非枯淡。乐则生趣盎然，而德适所以润生。”(唐君毅：《中国哲学原论·原道篇(三)》，第427页。)
首先，“理”是“生生之乐”的内在依据。他指出：“物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则。”[5]86在唐君毅看来，不以“共相”或“必然性原则”来论述“理”，直接以生生、变易为本体，是中国哲学不同于西方哲学的根本点。“乐”自然也要通过万物之生生、天地之化育来表现，贯注在整个宇宙大化之中。天地生生之理的不断体现，建立在不断增长人的德量，以感通万物的基础上。“此自由生化原则，非依附于物之一个体之力量，亦非依附于一个体之任意意志，而是依附于个体所得于天之生生之几、生生之理，亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量，由其与他物感通，新有所创造的生起而显；亦有时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大”[5]88。宇宙本体生生不已，根本上是一种广大、自由的创造原则，人直下承担这种创造原则，日新己德，保证宇宙之“生生不已”能够不间断，是真正的与天地合流的大德。有论者指出，在阳明思想中，“乐”也就是天地生生之理的体现。乐作为心之本体就是以万物一体为核心的生命意识，是生命本真的怡然自得的本然状态，“欣合和畅”是其中一个重要内容。[8]唐君毅以“自由的创造之理”解读“生生之理”，为说明阳明“欣合和畅”之乐作了理论铺垫。
阳明强调“知行合一”，认为本体发动处即工夫；唐君毅在此中亦强调“乐”既是心之本体自足的状态，又是成德之人的外在表现，亦应贯穿在功夫修养、日常生活之中——正是因为人们注意到日常生活、修养心性过程中的快乐经验，才能进一步通过直觉来体验、确认本体之乐。“如吾人之精神，果能充满于日常生活中之事物而不陷溺；则吾人之有超越性、涵盖性之精神，即充满于所接之事物，并以情趣加以护持，而更无所泄漏”[5]246。通过唐君毅的解读，“乐是心之本体”的思想成为人们化解修身养性之辛苦，并欣赏、感受日常生活之美的根本支撑。“乐”是以身心与宇宙自然合一为依归的、最大快乐的人生极致，是巨大深厚且无可抵挡的动力，是直觉的审美体验。
其次，“善”润泽“生”是“生生之乐”的具体保障。赋予生命本源价值意义，是东西文化的根本差异；在价值关系上的“天人合一”成为中国传统文化的主要内容。这也塑造了中华民族对“善”的诉求，以及强调个人体验的修身方式。 唐君毅对此有深刻的体认，并指出：“以种种成德之乐，兴发鼓舞人之精神，原是孔孟之遗教。”[3]426“生而不乐，则生不若死。生必归于乐，乃成其为生。乐者，生之自己肯定之符验也。生有真乐，而生乃真自己肯定。生之真乐，则在于以善润生。善能润生，即证生之性善。必以善润生，有真乐，而有生乃能真自己肯定。即必性善，而后我之生，乃能自己肯定。故我真肯定我之生，即必须肯定我生之性善。我生之性既善，则他人之生之性亦当善，而宇宙之生生不已之几，所本之性亦当善。盖人善者无私”[3]438。整体而言，在唐君毅的思路中，“生之真乐”由“以善润生”来表现，并通过“同声相依，同气相求”的传统类比思维，确认“性善”。这种思路本质上是一种形而上的论述方式，亦不局限于孟子“以心善论证性善”的思路，更强调造化本身的至善之性，融摄了阳明“良知是造化精灵”的基本思想。同时，这也确立了唐君毅以“性善”为文化本源论的重要内容，进而探讨人类文化活动的规律和方向，从根源处确立人类文化活动的乐观底蕴。
最后，唐君毅强调，“乐是心之本体”是本体“至善”的重要表现。这正如牟宗三所指出的：“至善是心之本体实即等于说良知明觉是其本体，故阳明亦云：‘知是心之本体’。至于‘定是心之本体’、‘乐是心之本体’，乃至‘真诚恻怛是心之本体’，皆是由‘知是心之本体’辗转引申而来的种种说法。”[6]168与牟宗三相较，唐君毅对于“乐”为本体状态的说明，则更为细密。“乐”不只是情感表现，还是工夫论、本体论的基础，还是天人合一的原初起点和最终成果。
在唐君毅看来，“宋明理学家所言之理，则是生生不已之实理，此理之在宇宙，即万物之所以生生不已之理。此理之在吾人，即吾人之性，具于此虚灵之心，由心之虚灵之作用而显现者。…… 就其为客观普遍之理而言，则名之为天理。就天理之赋于吾人及万物言，曰天命。又由心之作用，原是虚灵，故心与万物，可彼此相感通，万物之理与吾心之理，又复不相隔绝。无论由心之自反而得，复验之于物、或观万物之后，复证之于心，以得此理，皆实有所得。此理不得为碍，盖理即吾人之本性，即吾人之真自己”[3]434-435。唐君毅打通心与理的说明，表现出进一步圆融朱子与阳明思想的趋向。
“生生不已”是唐君毅对儒学“变易”思想的基本解释。他晚年以“心”与“境”的“感通”来确立自己心学体系的骨架，即是对变易、生生等中国传统哲学核心理念的融会贯通。有论者指出，唐君毅“感通”思想建立在《周易》“感通之理”上，显示了唐君毅哲学的易学背景和基础。而在牟宗三的哲学中，易学是其“道德形上学”的补充，这也体现了唐君毅与牟宗三在建构形上学的不同路向。唐君毅通过对“感通”理念的建构，创发了一个“生命存在与心灵境界”的心性本体论和哲学判教体系。[10]在“感通”理论的支撑下，唐君毅提出，心灵与境之相依，俱存俱现是世界之层层展开，而性是心灵之体，情是心灵之用。“乐”作为绝对、超越的情感，与心性本体同在。通过性情而确立超越之信心，高扬心性之学，对于解决意义危机及现实境遇上的困顿具有重要作用，不仅是唐君毅从生命体验中流出的智慧，更是对传统心学的理论拓展。
唐君毅对于“人文”的解释，更加偏重中国传统哲学的思路，他说：“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人的文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”[12]10“我们现在发扬人文主义之精神，我们所要对治的，只是视人如物、以驾驭机械之态度驾驭人之唯物主义。我们所要讲的人性，是异于物性的人性，而非异于神性的人性。我们所谓人文，乃应取中国古代所谓人文化成之本义”[13]26。对于本体之乐、生生不已之乐的解读，强调创造活动本身的价值内容和情感方向，构成了唐君毅建构人文世界的心性基础。
三、人文世界之乐
从本体之“乐”，到生生不已之“理”，再到人之善“性”、人之成德之“乐”，是唐君毅哲学体系的基本架构。在对本体之乐、生生不已之乐的充分肯认中，唐君毅诠释出中国文化“圆而神”(不偏执、注重整体、重视变通)的智慧，努力使人真知、真信“其本心即天心，以知‘万化在乎手宇宙在乎身’，而自强不息，使精神一直向上提起，更无一息之懈弛”[11]671。以心之本体为基础，建构一个真善美全幅展开的人文世界，充分发挥人性，完全实现人格尊严，是唐君毅的哲学理想。在他看来，所有的人类活动都是在心性本体、道德理性的统摄下完成的。基于这种思路，他发挥“乐是心之本体”思想，强调人们活动中的向善本性，以及同情共感的生命基调和情感方向，赋予人文世界以“乐”的文化色彩。
1.1 一般资料 选取2017年12月—2018年7月在阜阳市人民医院康复医学科进行康复治疗的50例早期脑卒中偏瘫合并吞咽功能障碍的患者，随机分为对照组和干预组，每组各25例，所有患者均符合1995年全国第四届脑血管病会议制定的脑卒中诊断标准，并经CT或者MRI诊断确诊。同时满足如下条件：①生命体征稳定，年龄40～70岁；②存在吞咽障碍，洼田饮水试验评定为4、5级；③意识清楚，可完成相关训练；④不存在严重言语、认知、视觉功能障碍及并发症。两组患者在性别、年龄、病程、卒中类型等方面差异均无统计学意义(P>0.05)，具有可比较性，见表1。
从理论层面来看，唐君毅反复申论本体之乐、生生之乐的真实不妄，个体心性与人文世界的相即不离。他用“仁义礼智依次而生”来分析人的道德情感，从对自己的仁义礼智如何生发，到对他人、物的仁义礼智何以可能，来说明安仁与行义、守礼、明智联系在一起，都是“心之生”的过程在具体情境中展开。这可以看作是对阳明“良知是造化的精灵”以及“仁是造化生生不息之理”的进一步说明，“乐”也因之而体现在具体情境之中。
首先，唐君毅指出，人的心灵最初的存在状态就是“在一无我与非我之分别之境中，以我之生命存在与非我之生命存在同情共感”，这种“同情共感”是“人之生命心灵中之原始性情”，是“心灵自超出其限制与封闭”“以成此感通之善”[14]178。 “仁义礼智”作为最初始的道德意识、道德情感，都是自己对自己而言的。其中，“仁”是“自己求成就自己”，“义”是“自己裁制自己，为另一自己留地位”，“礼”是“自己对将来自己之活动之尊重”，“智”是“自己保持清明理性，以判断自己”[12]536。唐君毅的这种思路，强调了人的道德活动的连续性，无一刻停止。在成就自己的期许中，仁、义、礼、智依次出现，指向未来的自己。“仁”在这里，更多地表现了生生不已的精神品质，不断生成新的自己；“礼”则是对于自己生活上之事的节制与尊敬。尽管唐君毅如此解释“仁义礼智”，但他依旧强调：“吾人主张人在安顿其自己之生活，自己之活动上，即有道德。然吾人仍承认人之道德，主要者为表现于人与人者。”[11]536在唐君毅看来，安顿自己的道德生活只是初级的道德意识，能够安顿人与人之间关系的道德原则，才是更加高级的道德准则。这也是唐君毅提出人文世界必须充分发展的原因，而对于人文世界之乐的讨论，也随之展开。
（1）汽网供暖的能耗高于水网供暖的能耗，这是因为汽网供热是直接抽取较高品质的蒸汽，严重损害蒸汽的做功能力。
接下来，唐君毅从安顿人与人之间关系的原则的角度，进一步申论了“仁义礼智”依次产生的道德架构。这也是对自己而言的道德架构外化的过程：“当我之生命心灵与他人或他物有同情共感之仁之表现时，而我同时有以其心灵向于他人之生命心灵，以恭敬奉承其生命心灵之表现，此即为以原始之礼。此中，同时对我已有之生命心灵活动，有一裁制，以使他人之活动，亦得存在于我之生命心灵中，以与我之活动有一平等之地位，是为义。人之自觉地超越其已有之活动，使之退屈，而呈现一无分别之清明，以使他人之活动为我所知，而得在我心灵中有一地位，即是智也。”[14]178-179对“仁”的理解，是这一架构得以确立的基础。唐君毅指出：“依儒家义，人最初对人之仁，可不表现为有所事之积极之爱，而只表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚，或恻隐不忍人之心情。……在此本能中，已直觉有他人之自我或精神之存在。”[11]538最初的“仁”，即是“心之本体”，即是“至善”，内蕴着“乐”。随着本体的发用，个体会产生人与我有差别的观念，“义礼智”依次而产生。在唐君毅看来，从原始之“仁”，到原始之“义”，再到原始之“礼”和原始之“智”，存在着一个次第展开的过程，是一个对于人与我的分别逐渐清晰并抑制私欲、尊重他人的过程，在此过程中，人形成好善恶恶的道德原则，并构成人文世界的准则，同时“乐”与“德”联系在一起。
现代课程理论是构建微课程开发模式的理论基础。综观当今课程开发理论模式，在实践中影响最大的应当算美国课程理论专家泰勒提出的“课程原理”，被西方学者称为“圣经”，他本人被尊称为“现代课程理论之父”，对我国的课程改革也产生很大影响，成为校本课程开发的基本模式和依据之一。它强调以课程目标的确立为起点开发课程，具有很强的可操作性，值得借鉴。
唐君毅的这种思路，一方面是对儒学一气贯通天道生生世界图式的继承，另一方面也强调“心”在面向万物时所自然具有的感通能力。这种感通能力又要靠“乐”来涵养。“仁”是一种本体的最初状态，也是最基础的生命活动，构成人们生存之立体结构的基石。通过“仁”的活动，他人的生命、天地万物的生命自然而充分地进入“我”的生命关怀之中，“我”在这种与物同体的生命活动中体会到本体之乐、生生之乐。这即是唐君毅所向往的人文世界之乐：“如吾人之精神，果能充满于日常生活中之事物而不陷溺；则吾人之有超越性、涵盖性之精神，即充满于所接之事物，并以情趣加以护持，而更无所泄漏。情之所至，一方为吾人之仁义礼智之德性之所至，一方亦即为吾人之想象力或神思之所周流默运。吾人之神思或想象，真流连于所接之事物，而不有所陷溺，则吾人自然要求事物之美化艺术化，以适合吾人神思或想象中所显之美的意象同时，吾人之求美的神思想象之活动，亦将自然的贯注于吾人当前之活动，以使吾人之活动本身美化而艺术化。”[5]246
基于“乐是心之本体”，唐君毅把“心之本体”“道德理性”解读为一种与鲜活的生命、存在相结合的主体意识，既包含生命的创造力，也包含人的生命活动，是主体性与理想性相结合的创造本体。他始终强调人具有不断为善的能力，并在现实生活自觉彰显道德理性的功用，是人之所以为人的关键；并说明道德理想的充分展开和发用是人在现实生活中成就自身的依凭。这种成德为人的活动本身，就是一种至乐，是德与乐的共存共在。
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TheInterpretationonYangming’s“PleasureistheNoumenonofMind”byTangJunyi
ZHANG Qian
(Institute of Philosophy, South China University of Technology, Guangzhou 510641, Guangdong, China)
Abstract:Wang Yangming’s discussion on "Pleasure is the noumenon of mind" is to put the discussion of "pleasure" in Confucianism into metaphysics and give it absoluteness. Tang Junyi inherits Yangming’s thought and interprets "Pleasure is the noumenon of mind" from three levels, namely, the enjoyment of the body, the joy of life and the happiness of the human world. On the basis of this, he explained the characteristics of Chinese culture and the focal point of the integration of Chinese and Western cultures, so as to better communicate the metaphysical and humanistic world. This kind of thinking constitutes a relatively representative interpretation direction in the study of modern Neo-Confucianism, which deserves our full study and summary.
Keywords:pleasure; the noumenon of mind; life creating; humanisitic world
中图分类号：B248.2
文献标识码：A
文章编号：1673-6133(2019)05-0009-05
[收稿日期]2019-05-06
[基金项目]2017年度国家社科基金青年项目：“传统家国情怀的价值内涵及其近代转型研究”(项目编号：17CKS052)阶段性成果。
[作者简介]张 倩(1982-)，女，河北张家口人，华南理工大学副教授、硕士生导师、博士。主要研究方向：现代新儒学、文化哲学。
[责任编辑 刘昶]
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