摘要：藏文高僧传记蕴含着深刻的宗教内涵，是毋庸置疑的。同时，高僧大德也往往是一个时代政教生活中举足轻重的人物，对于他们生平的记载，通常也与当日某些重大的历史事件相关，因此，高僧传便具有了历史文献的价值。但是，高僧传又不同于一般的历史文献，其对历史史实的记述，有着自身显著的特征。
关键词：高僧传；记史特点；研究
清朝建立后，历经清初四位皇帝的励精图治，全国的社会局势总体上日益稳定，社会生产力也得到了极大地提高与发展，开创了中国封建社会历史上最为辉煌的时期也即“康乾盛世”的局面。藏传佛教也随着长期的社会稳定而获得了长足的发展。清朝前期的帝王对于政治与宗教的关系认识历来都非常清楚，他们尤其重视藏传佛教对于西藏、青海、蒙古等边疆和少数民族地区的重要影响，因而出台了一系列诸如“兴黄教即所以安众蒙古”、“修十庙胜用十万兵”、“用僧徒导化”等施政方略和措施，一方面严格管理宗教事务，另一方面又尊崇和优待礼遇宗教人士，扶持藏传佛教格鲁派。正所谓：“宗教之移力，其力至大，盖潜运默化之功效，固不减于耀武扬威之举动也。”[1]在这样的政策影响下，各个藏区都兴建了很多格鲁派寺院，而在各个藏区的各个寺院，都有高僧传记问世，从而形成数量庞大、种类繁多的的高僧传文献。在整个藏文文献中，传记的数量是最大的。
土观·洛桑却吉尼玛所著 《大喇嘛菩萨·公巴绕赛略传·大宝鬘》（北京木刻版，7叶14页）、《大成就者阿旺曲吉嘉措传·如意宝树》（北京木刻版，52叶104页，以下简称《二世土观传》）、《章嘉国师若必多杰传·具善教法严饰》（北京木刻版，67叶134页，以下称《章嘉国师传》），是他在人物传记创作方面的代表作，也代表了当时藏文僧传的最高成就。这三部传记的传主，都是藏传佛教历史上十分著名的人物：其中，喇钦·公巴绕赛是藏传佛教前弘期与后弘期的连接点，第二世土观·阿旺曲吉嘉措和三世章嘉·若必多杰都是青海佑宁寺的著名活佛，先后在清朝康雍乾年间担任驻京呼图克图，长期在中央供职，协助朝廷进行对蒙藏事务的处理，他们对于藏传佛教在当日的发展和日后中央政府宗教政策的制定实施都产生过很大的影响。传记是对三位高僧人物生平事迹的记述整理，其内容在很大程度上作为对清代官修史书的补充，极大的丰富了对清代历史人物、宗教政策、社会生活等领域的研究，并为相关专题保存和提供了珍贵的资料。
作为藏传佛教僧人的传记，其宗教的特色与内涵不言而喻，但同时作为历史文献，每部僧传都是一位高僧的实践史，它以高僧的生平为叙述主体，记录和反映了高僧人物所处时代的社会宗教面貌和藏传佛教的发展历史，因而可将僧传视为藏传佛教历史在某个时期的缩影。而清代时期藏文僧传创作一个显著特征，就是与现实结合的紧密性，清代西藏历史纷繁复杂，学者们在著述之中，无论其对宗教义理的信仰如何纯粹，都无法回避现实世界的各种变故。这样的情况，就使得高僧传具有了历史文献的价值。正如珍妮特·嘉措所言：“丰富的藏文传记带给藏学家们的不只是惊奇，还有大量的可用于研究的包含西藏珍贵的历史和文化信息的类型范本。”
但同时，藏文高僧传又不同于一般的历史文献，因为其作者和被立传的对象都是藏传佛教僧人，创作高僧传记的缘起，是出于对高僧大德和上师们的赞颂，按照藏传佛教的说法，对上师最好的供奉和赞颂就是将大师一生的事迹进行整理和记述。《释迦牟尼本生》云：“那些以各种善行而具有声望的人，向众生显示出各种善逝解脱的道路，甚至能使没有信仰的人产生信仰，进而高兴愉快的接受教法的教诲。”偈语说：“走上善逝解脱道的众人，需要伟人指示前进的道路，最能显明笔直道路的向导，乃是上师的生平传记。”因此，高僧传中对史实的记载，有其自身的特征。
一、记事中存在护教护派的倾向
一般而言，高僧传的内容不仅是对传主个人宗教修行和实践活动的记录，同时也涉及了当时一些重大的历史事件。宗教的发展离不开世俗势力的支持，必须与当时社会上各种政治与军事力量保持联系，藏传佛教也不能例外，格鲁派也始终保持着对外寻求支援的传统。因此，宗教人士们的关注点也往往能从精神世界推进到现实的领域，在各位高僧的传记中，无论其对于宗教的热情有多么浓厚，都无法忽视现实世界中的各种事件。这样的情形，反映在《二世土观传》和《章嘉国师传》中，是对当时一些重大事件的记载，作者记录了历史过程，但囿于自己的身份和立场，记事过程中又难免存在护教护派的倾向。
比如“罗布藏丹津事件”，在传记中，土观·洛桑曲吉尼玛用比较多的笔墨作了叙述：“有一次，青海的丹津亲王备受皇恩却无福消受。正如犬登堂屋又想攀上星辰，他藐视朝廷发动叛乱，以蒙兵毁了三角城，当时赞波寺的蒙古僧人萨钦格西率领徒众增援蒙古军队，寺中的贪婪之辈也多赴三角城抢劫财物，不久都被清军抓获。当时安多的一些大寺院参与了这一不合教规之举，其中也不乏被蒙军胁迫者，但违抗朝廷只能纵火自焚，萨钦格西此次煽风点火殃及无辜。如萨班所言：‘为非作恶个别人，遭受祸害遍天下。’随后，佑宁寺等很多安多大小寺院毁于战火，经堂、僧舍等被毁，却藏仁波且、丹麻禅师、阿齐图诺门罕等高僧被杀。十三座寺院的世袭昂索（总管）等人被捕入狱。一时间僧侣们胆颤心惊，尽易俗服。”[2]《章嘉国师传》中云：“当时，青海的首领丹津亲王等人统治一方的福气将近，如盲人持棍上阵，欲与四大转轮王的军队较量那样，准备反叛汉地，掀起战乱……当时有色科寺的然绛巴等几个鬼迷心窍之人协助蒙古军队，恶缘聚集，致使清朝皇帝下令惩治色科寺，累及佑宁寺和很多大大小小的寺院……木龙年（1724年）兵临佑宁寺，将两寺夷为平地。”[3]
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五是认定灵童：寻访队伍会携带前世活佛用过的念珠、经卷、法器等让寻访到的儿童进行辨认。当出现多位待选灵童时，这一环节尤为重要，被视为鉴别灵童真伪的主要手段。
传记中还涉及到了藏传佛教各派派系以及不同势力之间的斗争，《二世土观传》云：“当时，十七皇子果毅亲王势大，按照他的奏请，两名噶玛派红帽系的喇嘛进京。阿旺曲吉嘉措心想，那两人如果到了北京被皇帝宠信，对格鲁派就会极为不利。因此他竭力诵经，役使阎摩护法做了诅咒法事，结果那两位在途中就身亡了。”[7]在《章嘉国师传》中这样记载了：“当时，第十七皇子势大，按照他的奏请，从西藏召请噶玛派红帽系两个喇嘛进京。土观活佛心想，如果他俩来到北京并受到皇帝恩宠，则对我们的教法不利。因此甚为忧虑，竭力诵经，做了一些诅咒法事。章嘉活佛也役使阎魔护法神，抛放施食子，结果使那两位死于途中。”[8]这两段记载系指同一事件，在此处，作者土观·洛桑却吉尼玛、传主阿旺曲吉嘉措与三世章嘉活佛的护派情节都再明显不过。当得知噶举派红帽系两位僧人要入京的消息后，二世土观立即察觉到形势不妙，他敏锐的意识到这两人进京后必然对格鲁派在京城乃至全国的利益产生威胁，于是他做了役使阎魔护法的法事。三世章嘉也同样行事，最终那两位僧人在途中就死于非命。整个事件的真实内幕自然不会公开写出，我们也无法得知其真实面貌，佛教以杀生为大恶，对此类流血事件，作者三世土观只有极力为自己的教派和上师开脱和辩护，甚至不惜以诋毁其他教派来美化自己的上师。诗云：
在传记中，作者并没有交代此次事件的起因。作为藏传佛教僧人，土观·洛桑却吉尼玛的主旨，是要突出安多地区寺院和僧人在战乱中受到的破坏与迫害；作为三世章嘉的弟子和二世土观的转世，土观·洛桑却吉尼玛要宣扬的是两位上师为寺院重建而做的努力与功绩。因此，《二世土观传》中多处描写了二世土观护持佛法的勇气和信心，传主多次向皇帝智慧、善巧的谏言，终于使皇帝恩准佑宁寺、色科寺等安多地区的寺院重建，所需费用俱从府库中拨给。土观·洛桑却吉尼玛说须知这一些都是上师（二世土观活佛）的恩情，具有善缘良心的人必须铭记等等。对于佑宁寺、色科寺等寺院遭受的劫难，在传记中将原因归结为赞波寺色钦格西的“煽风点火和鬼迷心窍”，似乎言指是个别人“不合教规”的举动连累了佑宁寺以及很多无辜的寺院，而各个寺院是否有和叛军联络的行为，是否有支持叛军的事实，作者似乎刻意回避了对寺院不利的言论，而只以“也有受蒙军胁迫者”一句略过，没有详细的记载。作者的这种倾向在其他作品中也有表现，比如在《佑宁寺志》中，土观·洛桑却吉尼玛云，佑宁寺被毁与色科寺有关，因为色科寺是佑宁寺的属寺，当色科寺遭遇毁寺之灾，佑宁寺法台丹麻活佛遂率领一些年老的僧人去西宁向清军首领为色钦格西求情，结果清军将领以为佑宁寺也是反叛据点儿率兵攻打佑宁寺，导致寺毁人亡。[4]事实上，此次事件的起因并非如土观·洛桑却吉尼玛所说那么简单，清朝前期，蒙古和硕特部长期统治青海，该部信仰藏传佛教格鲁派，与当地许多格鲁派的寺院关系都十分密切，是很多寺院最大的施主。当罗布藏丹津叛乱爆发，佑宁寺等寺院有所响应也十分正常，年羹尧曾在甲午年的奏报中云：“章嘉呼图克图之胡毕尔汗，原住西宁东北郭隆寺，属下喇嘛甚多，素与罗布藏丹津、阿尔布坦温布和好。本年正月郭隆寺众喇嘛，忽聚兵操演，臣遂给示禁止，而寺内喇嘛传令东山一带番人，约于是月十一日齐集拒战，臣见反形已露，急宜剿灭，遂遣提督岳钟琪会同前锋统帅苏丹、副都统觉罗伊礼布等统兵进剿，尚未至郭隆寺，而贼众已于十二日驻营哈拉直沟迎敌。我军直前奋击，斩杀数千，据其山岭，毁其十寨。……次日，抵郭隆寺外山谷间，伏贼千余人，皆逃入洞内，我兵施放枪炮，复聚薪纵火，贼俱熏死。计前后杀伤贼众共六千余名，随毁郭隆寺。”[5]可见土观·洛桑确吉尼玛所谓“误以为佑宁寺是反叛据点而被攻打”之说，显然与事实不符，系有意为佑宁寺开脱。叛乱被镇压以后，京城中发生了大地震，大冰雹等自然灾害，以及年羹尧被皇帝处决，土观·洛桑却吉尼玛认为这是年羹尧之前毁坏寺院引起的恶果。传记中，作者用一首格言诗表达了这段“因果”：
“地下大神太阳子，因为毁法而震怒，
大地摇晃振动猛，三界魔军速速达。
力士军队如潮涌，罗睺怒笑战鼓擂，
只叫高山夷平地，兵械密布日光遮。
草率行军至尘暴，道道金箭如雨幕，
彼时坚持诸众生，悲痛之情满胸怀。
惊慌之余咽发颤，恐惧之情眼中流，
世间傲慢执迷者，制造如是之坏劫。
此世便能明确报，后世惨境也注定，
如此之人不胜数，坠入可怕地之渊。
佛法以此对暴宦，目睹之状皆正常，
自我此身造恶业，火热地狱受煎熬，
莫对佛法有敌意，文殊人君当礼佛。”[6]
此处“火热地狱”即暗指年羹尧被“活活烧死”之事，以此警告世人，破坏佛法将遭到严重的处罚。
柳红边叫着苏石，边冲进他们房里。她以为苏石会给她一个大大的惊喜，猛地将她夹进怀里，用嘴堵住她的叫声。但他们房里没有苏石，只有那只昨夜她双腿夹过的枕头——她也叫它石头——被她扔到了地上，今天早晨忘了捡。她又冲到公公房里张了张，苏石也不在他父亲房里。柳红从屋里出来，看到公公坐在院子的地上编织蒲包，而白天明则站在边上跟老丈人白话，就明白苏石没有回来。如果苏石回来了，他肯定也会在院子里的，这样她一进门他就能看到她了。姐夫和苏石一起在城里打工，但他放着城里的工不打，突然跑到她家里来，肯定有事，难道苏石出什么事了？
“随心所欲持己见，教派众多如集市，
显密见地殊胜者，除去噶丹还有谁？
释迦正法若堵塞，虚空浮夸如风吹，
其他教派如空气，恰如愚人鸟狗宴。
正法珍宝大木车，显出邪见如悬崖，
圣雄只凭一己力，正理大道把路牵。”[9]
这首诗歌的主题，就是要强调格鲁派的显密见地是最为殊胜的理论，而其他教派都是虚空浮夸，就“如愚人的鸟狗宴一般”，信奉其他教派之人就如身处悬崖，教导信奉者要有如临深渊的危机感，而二世土观就是以自己的力量将误入歧途者拉回正理大道的伟大圣雄。事实上，藏传佛教各派信仰的教义并无差别，各派的区别在于师承不同和修持重点各异，各派也各有所长，即藏传佛教界所谓：“宁玛派的咒，噶举派的修，格鲁派的戒。”就秘法修持而言，噶举派的修习体制也比格鲁派更为悠久，修习法门也更为人们所称道。两部传记中对其他教派的修持者都持否定态度，认为其他教派的密师、咒师们只是“貌似高强”，而实际上都只是身上藏着毒物，口中念着邪咒，心中常伴着邪念的伪善之徒。作者始终保持了“洛桑理论为翘楚，其余诸派都松懈”的“正信者”的立场，这是作者护派情节的体现。
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同时，作为驻京受封的掌印喇嘛，土观·洛桑却吉尼玛也明确表明了对叛乱的态度，那就是“藐视朝廷是纵火自焚”，对罗布藏丹津其人其事更是以犬登堂屋、盲人持棍做比喻，痛恨之情不言而喻。在清康熙、雍正、乾隆三朝，清政府与准噶尔部都意欲利用藏传佛教格鲁派，以达到控制西藏的目的。康、雍两位统治者雄心勃勃，凭借清朝强大的军事力量和政治、宗教手段，将西藏与蒙古彻底收入囊中，实现了大清王朝下多民族的统一。乾隆在位时期，更是清朝国力最为强盛的阶段，经过前期帝王的努力和乾隆本人的励精图治，各个民族地区趋于稳定，民族团结，民族间的交流与融合成为民族关系发展的主流，各民族间经济文化交流频繁而密切。乾隆皇帝也是一位极其注重立言、立德与立功的封建帝王。他重视宗教的教化功能，优渥宗教领袖，第三世土观·洛桑却吉尼玛正是这一时期的驻京喇嘛之一，他前后三次进京，往来于京城和蒙藏地区之间，协助中央处理民族、宗教事务，积极向政府谏言献策，深得清朝皇帝与政府信任和器重。因此，无论是考虑教派的发展，还是三世土观自身的安危荣辱，他都必须旗帜鲜明地反对蒙藏联合势力的任何有碍社会稳定的行为，并充分表达出自己对清王朝的拥护与忠诚。
二、宗教需求影响历史事实的记述
飞客蠕虫感染数量共计0.90万个IP，环比增长1.37%。近四个季度我省飞客蠕虫数量发展趋势如图3所示：
①痊愈：临床症状、体征均消失，随访3个月未复发。②显效：临床症状、体征基本消失，或显著减轻。③有效：临床症状、体征有所好转。④无效：临床症状、体征无改善，或有加重。
第七世达赖喇嘛于火牛年（公元1757年）在拉萨示寂，乾隆皇帝以：“达赖喇嘛是西藏佛教的唯一栋梁，认定其转世事关西藏佛教大业”，而派三世章嘉前往西藏主持转世灵童的寻访和认定工作，这也是章嘉国师第二次西藏之行。《章嘉国师传》中，详细记载了国师一行人的行程，以及他们到达拉萨后所受的欢迎、礼遇、国师朝拜各大寺院和高僧、为众人讲经说法、传授灌顶等等事迹。作者在传记中用诗歌记述了国师对达赖喇嘛示寂而发的悲恸情绪，对章嘉国师当日演唱的忧伤挽歌也做了全文收录。章嘉国师此次进藏时，三世土观也刚好在西藏求学，他便不失时机地又向国师求教了许多秘法，二人得以长期相处。但是章嘉国师此行的目的是寻访达赖的转世，在他到达西藏之前，就已经出现了三位待选的灵童，当时的局面有些混乱。传记中如此说：“西藏有形无形的生灵都象期望把水搅浑能得到酥油一样，各种流言鹦鹉学舌般传布。”[10]为了尽快找出灵童，三世章嘉活佛做了各种祈祷法事，并将班禅大师从日喀则请到拉萨来主持大局。
藏传佛教活佛的转世有着严格的程序：
相比较而言，《章嘉国师传》是土观·洛桑却吉尼玛所作传记中篇幅较长的一部。作者本人有过与传主长期共同生活的经历，章嘉国师还亲自为三世土观传授过许多秘法，因此传记的叙事节奏相对比较慢，史实的记载也相对较为详尽。《章嘉国师传》在1988年就有汉文译本出版，学界对三世章嘉的研究也自此全面展开，研究成果较为丰富，这部传记也是目前学术界研究章嘉国师生平、思想和历史贡献最全面的资料。传记中对章嘉国师生平事迹的叙述十分详细，在记录事件过程之后，作者还加上了自己对一些事件的议论和当时一些著名人物的看法与评论。尤其是对讲、辩、著各种事业，除了记述之外还有作者热情洋溢的赞颂，比如对章嘉国师所著《宗派建立论》，土观·洛桑却吉尼玛在传记中就专门用了一章对该作品的主要内容作了较长篇幅的介绍和评论。但整体而言，该传记对于历史事件的记录仍有不全面之处，同时由于作者的身份与立场，记事中有以宗教教化需求和宗教热影响历史事实记述的嫌疑，本文仅以《章嘉国师传》中“认定达赖喇嘛的转世灵童”一章为例。
一是预示转世：即上师生前的愿望和圆寂前后明显的征兆等。
二是护法神降神：主要是神汉、吹仲以“神灵附体”的方式，开示有关转世灵童的信息。
三是观测神湖或者占卜：以确定灵童的方位，出生家族或者地点的特征等等。
四是寻访灵童：按照前三个步骤收集的信息出发去各地寻找。
罗布藏丹津叛乱对青海、安多地区藏传佛教尤其是格鲁派的发展影响很大。此次叛乱导致清朝派大军到青海平叛，大军压境之下，一方生灵惨遭涂炭，许多藏传佛教寺院被平叛军队焚毁，当地多名高僧死于非命，众多普通僧侣被迫逃亡或者还俗，格鲁派原先盛极一时的发展势头自此跌入到低谷。
问题分析 本题的关键仍然是找出点P运动的路线.从条件看，不论点C、D如何运动，图形都具有如下特点：①△COD是以CD为斜边的直角三角形；②斜边CD的长保持不变，故CD的中点P到定点O的距离不变(等于定长，故点P的大致路线是以O为圆心，为半径的圆.考虑C、D的起点和终点位置可知：点P的运动路线是以O为圆心，为半径的圆夹在∠AOB内的圆弧(如图5).
六是灵童坐床：即成为真正的转世活佛。
这样的程序在《章嘉国师传》中基本都得到了体现，为了寻找七世达赖喇嘛的转世，章嘉国师和班禅大师等人都进行了占卜。乃穷、桑耶寺、噶东等护法神也都做了降神仪式，传中记载：“……一天，在布达拉宫大厅的窗前，班禅活佛、章嘉大师、摄政和钦差大臣、噶伦等依次坐定，然后将拉穆，乃穷，桑耶寺，昌珠等护法请到大厅中央降神。桑耶寺护法首先附体，随后其他护法也纷纷附体。桑耶寺护法抢先登上拉穆护法的宝座，气势汹汹耀武扬威，致使请示预言的人们不能做关于讨论预言的提问。昌珠护法以前也曾说过达赖喇嘛的转世出生在西面，这次害怕与桑耶寺护法的说法不一致，会立刻有刀剑加身的危险，便改变前言，附会说达赖喇嘛转生在东面。这样，诸护法神降神，预言仍不相同。”[11]在此情形之下，章嘉国师认为只好依靠班禅大师的指示而定，告诫大家无论班禅大师作何指示都应当相信。于是，“班禅大师以他超绝的智慧，降示了后藏出生的那个孩童是三界依怙七世达赖喇嘛的真正转世的预言”。[12]根据这段记载，我们难免会得出这样的结论：在七世达赖喇嘛转世灵童的认定过程中，最终是班禅一锤定音决定了人选，而章嘉国师作为政府的代表，似乎并没有起什么作用。那么真相是不是如此呢？实际上，事实远非《章嘉国师传》记载的这么简单，西藏社会当时是暗流涌动，各种政治势力都在角逐。三世章嘉活佛在这个微妙的局势之中敏锐的判断了各种情形，权衡利弊，巧妙的解决了争端。有学者在研究者中指出，在三位待选的灵童中，起初章嘉国师和当时的摄政第穆活佛，以及达赖喇嘛生前的近侍等，都倾向于认定理塘出生的幼童为转世。但是班禅到达拉萨后，却提出出生于后藏的小孩“更具灵异”，以后，班禅更是几次以时机不到为由，屡次将认定工作不断推后。最终，班禅与拉穆吹仲指定了出生于后藏的幼童为达赖喇嘛真正的转世，而这个小孩恰恰又是班禅大师的侄子。如此，其中的利害关系便清楚了，章嘉国师改变初衷认可班禅大师的决定，也绝不是传记中所言因为“班禅大师是彼等上师”而相信他的判断。事实上，是章嘉国师充分考虑到了“班禅大师在宗教上的威望，从整个西藏社会稳定和达赖系统的顺利传承的角度出发，而听从了班禅的意见。”[13]当时六世班禅在西藏的政治、宗教势力很大，他的母亲出生于拉达克王族，他的两个同母异父的兄弟分别是仲巴呼图克图和噶举派红帽系活佛，女活佛多吉帕姆还是班禅大师的姐姐。因此，尽管章嘉国师以政府的代表身份去往西藏主持大局，但是如在灵童人选问题上违拗了班禅，其后果可想而知。
据查国立北平师范大学始建于1902年京师大学堂(师范馆)，后经多次大学演变于1931年7月北平师范大学与北平女子师范大学合并，定名国立北平师范大学。1932年经教育部正式批准改为国立北平师范大学。1937年7月，卢沟桥事变后，北平师范大学迁往西安，与国立北平大学、国立北洋工学院组成西安临时大学。1938年春，西安临时大学迁至汉中，改名为国立西北联合大学，北平师大改为西北联大教育学院。同年8月，西北联合大学教育学院改为师范学院，后改称国立西北师范学院。
转世灵童的寻访和认定中所存在的微妙的关系以及人为操作的因素，在《二世土观传》和《章嘉国师传》中都有体现。在相关研究中，也指出了其中包括的权利、财富以及血统等利益的冲突，被确定为灵童的孩子，会给整个家族带来兴旺和发达，其身后一大批人将迅速走向显赫。许多的贵族和宗教领袖更是觊觎由此而来的更多利益与特权，往往施展各种手段操作和干扰寻访事宜，以期“肥肉上贴膘”。为了革除这种弊端，清朝政府于1793年出台了“金瓶掣签”制度，并沿用至今，很大程度规范了对活佛转世制度的管理，第十世、十一世、十二世达赖喇嘛，与第九世、十一世班禅都是以金瓶掣签的方式认定的。邓建新的研究中认为，三世土观在传记中没有揭露这些内幕的原因，可能是因为作者并不知道实际情况，或者是因为作者当时尚年轻，没有机会得知这些内情。但本文推断，作者对当时西藏的局势是有着清醒的认识的，对于班禅的亲属关系网络他也应当十分清楚。在传记中，三世土观对当时社会上转世灵童的寻访、认定，对西藏的社会局势也多有评论，作者记述这段历史的时候，显然对当日的情况进行了酌情隐瞒。
三、记述史实比较简略
充气膜结其原理是通过压力控制系统向膜内充气,使室内外保持一定的压力差，膜体产生一定的预张力从而保证体系的刚度，以抵抗风、雪、荷载荷载。球仓在施工中则是利用充气薄膜作为模板，不需要任何附加支撑，定制的充气薄膜在作为模板施工完成后，球仓的外表面有一层可以保温、防腐蚀的薄膜，节省了二次装修的费用，具有节能、无环境污染的特点。
据统计显示，2015年我国人口总数达13.75亿，其中65岁及以上人口数占10.5%，相比2010年全国第六次人口普查提升了1.6%，这表明中国人口老龄化现象正处于加速阶段，且空巢老人所占人口比重持续攀升[1]。作为社会弱势群体，空巢老人易产生孤独、焦虑或抑郁等心理症状，甚至出现极端行为倾向[2]。因此，研究空巢老人心理健康问题具有现实意义。
除了文献资料，该传记也使用了传说材料。在记述喇钦的晚年生活时，传云“据说，喇钦晚年也来到了“玛藏崖”（dmar`gtsang`brag），在哪里建寺立塔，在崖洞里活到八十四岁木猪年（shing`mo`phag）圆寂”。这样的记载与《青史》所说喇钦四十九岁到丹豆在哪里住了三十五年并圆寂于丹豆的说法又不一样。才旦夏茸在《喇钦·公巴饶色传略》中也提到：“据人们传说，喇钦到玛藏崖时，心里想这个地方和我的出生地加入差不多，我应该在这里去世，以后就在这里去世了”[15]。因此，该传记所用的传说资料也是被大部分人认可的，而喇钦圆寂后他的遗像、寺院也都有迹可考，就在胜利宝库玛藏村。
因此，土观·洛桑曲吉尼玛之《大喇嘛菩萨·公巴绕赛略传·大宝鬘》，主要依据《布顿佛教史》、《青史》等文献资料，同时参考了其它文献和传说材料，是在对各种资料的梳理和选择的基础上，完成的整合性记述。而在上述文献中，关于喇钦大师的记述并不详尽，各处记载出入也不少，三世土观所做传记尽最大的能力完整系统的记述了喇钦大师的生平和事迹，但是字数不多，叙事也不是非常详尽。
除了明显的宗教倾向和护派情结，传记中史实的记述还有另一个特点，就是记述历史太过简略。一方面是对高僧的生平、重要事迹的记载都非常简略，很多事件只几笔带过，事件的经过都不是很清楚，传记的字数越少，篇幅越短，叙事就越简略。比如《大喇嘛菩萨·公巴绕赛略传·大宝鬘》全文篇幅很短，传记全文在《章嘉国师传》出现，原因是土观·洛桑却吉尼玛认为喇钦曾是章嘉国师的一位转世，因而在叙述上师历代转世一章中，也将喇钦的传记收录于其中。再比如《二世土观传》的字数就不多，篇幅也不大，在贡唐·丹贝卓美在为第三世土观所做的传记中将这篇传记称为“不长不短的一部作品”。此外，传记还缺少“年代”记载，《大喇嘛菩萨·公巴绕赛略传·大宝鬘》中，记述时间是惯用“有一个时期”、“那时”等表述，全文中仅出现“水属年”、“木猪年”两处时间，作者还强调了只是“据说”，不是准确的年代记述。《二世土观传》全文只有三处明确的时间记载，分别是：二世土观出生的“铁阳猴年”，受封为“静修禅师”在“雍正十二年”，以及圆寂的“火龙年”。这三处之外，二世土观的活动都以“一次”、“有一次”（sgabs--zhig）这样模糊的词语来表达。造成此种情况，本文认为并不是作者的学术水平不高，也不是著作态度不严谨所致，而主要是因为资料不足和作者的宗教宗旨使然。对于三部传记的资料来源，本文也试做如下分析：《大喇嘛菩萨·公巴绕赛略传·大宝鬘》使用了文献资料和传说。在藏文文献中对喇钦·公巴绕赛有一些记载，比如《青史》、《红史》、《布布顿佛教史》、《贤者喜宴》等著述中都有详略不等的记述，这些史书都可以作为作者的参考资料，通过对传记的翻译、分析解读，本文认为土观·洛桑却吉尼玛土观主要是依据《布顿佛教史》和《青史》的记载，但并不是全搬照抄，也参考了其它史书做了考证和选择。比如，在记述喇钦受戒过程和喇钦为卫藏十人授戒的问题时，土观采用了《布顿佛教史》的主张，但在记述喇钦受沙弥戒和比丘戒的时间间隔时，因为史书还有五年的说法，传记中用了“以后”一词来记述，并没有明确说到底是一年还是五年。而在记述喇钦的出身、学习经历和生平事迹等问题时，土观则大部分引用了《青史》的记载，当然，对于有争议的内容，传记也参考其它史书进行了选择，比如对喇钦的十大弟子的姓名，作者参照了《青史》的列举，但是并不认可鲁梅等人不是喇钦亲传弟子的说法。史书记载中的分歧，影响到了以后学者们的研究和著述，在智观巴·贡却乎丹巴绕吉所作《安多政教史》中，作者在对各种说法进行引用说明后，也采用了布顿大师和土观的观点，即认为鲁梅等人是由喇钦亲自授戒的。而东噶·洛桑赤烈在《论西藏政教合一制度》中又认为，鲁梅等人拜喇钦本人为师是不对的。对于这个问题，才旦夏茸在他的文章《喇钦·公巴饶赛传略》[14]中进行了详细的考证，他提出鲁梅等人是喇钦的亲传弟子，这也代表了藏族历史学界一般的主张。
《二世土观传》写作所使用的资料，传文中做了这样的介绍，“对尊者传奇经历的记述中，尊者真实或心境中所见本尊神或者得到的一些特殊不共成就，是在本尊允许下用格律诗以授记形式写出后对唯一心传弟子章嘉金刚持讲述的。而平常的历史记录已经一件不存，我向尊者的随从、熟悉都们调查后作可信、无增减的记述。文中所涉及《秘传》内容，经章嘉仁波且注释后，如实地引用，因此是真实可信的。”可见，作者主要使用了口传资料。另外，传主阿旺曲吉嘉措本人所作的《秘传》（rnamtharbrdavtshigskyisbcingspa）①，也是资料来源之一，传文中前后有十一处引用了《秘传》的内容。传文中还引用了《五世达赖传》中的少量材料。可见，作者所能凭依的资料并不多。作者与二世土观并未生活在同一时代，因而对具体的历史事件没有亲见、亲闻，在写作之时也没有文字材料可以参考和引用，大多数情况下只能依靠别人的讲述来搜集资料。《二世土观传》中说：“平常的历史记录已经一件不存，我向尊者的随从、熟悉者调整后作记述。”[16]在作这篇传记时，传主第二世土观活佛早已逝去，他的随从、熟悉者们在世的也已经不多，再加上时隔已久，在世的人们也都凭借着记忆来讲述，精确的日期记录已经十分困难，出现谬误和讹传也在所难免。
《章嘉国师传》的写作中，土观·洛桑曲吉尼玛能够采用的资料，相对较多，主要有以下几类：
一是佛教典籍类：作者在著述中引经据典，使用了很多文献典籍。比如在交AI写作作缘起部分，作者引用了《释迦牟尼本生传》、《三摩地本续》、《至宝明灯陀罗尼》等经典中相关言论，说明写作尊胜上师的传记是对上师最好的供养，而自己著述的初衷是以自己所作的上师传记，激发信仰，向众生指明解脱道道路。在记述章嘉国师历代转世部分，作者首先引用了《华严经》、《宝性论》、《释量论》等典籍，以论证“转世”的合理性和真实性，在介绍具体的转世世系时，土观使用了第六世班禅大师所著《尊胜上师本生祈愿》、二世嘉木样活佛的《奇异诚信宝树》等著作的记载，对章嘉国师历代转世的历史和情况做了记述。另外，在涉及章嘉国师的一些事迹时，比如，国师写信劝说喀尔喀部哲布尊丹巴放弃进行叛乱一事，作者还采用了《遍知一切班禅大师洛桑却吉坚赞传》等的资料，作为对传记中所记述历史事件真实性的佐证，和对国师为维护和平所做贡献的赞扬。
二是作者亲历和传主口述资料：土观·洛桑曲吉尼玛有着长期与章嘉国师一起生活的经历。例如，章嘉国师奉旨护送第七世达赖喇嘛进藏时期，土观也刚好在西藏；章嘉国师前后两次莅临佑宁寺时，作者也得以与国师朝夕相处，在记载章嘉国师“莅临佑宁寺传法”一章中，作者道：“关于他来到安多地区的情况，我根据自己所知道的情况，真实记述如上。”[17]自土观·洛桑曲吉尼玛1762年应诏入京供职之后，更是每日都向章嘉国师求教修行、处事的指点与技巧。在《章嘉国师传》中，作者或依据自己与章嘉国师交往的亲历，或自传主的口述，一些细节的描写，诸如章嘉国师为徒众传授秘法等事，非亲身经历不能道出，因而可信度很高。还有在记述传主历代转世的过程中，作者也引用了章嘉国师本人的言论，比如介绍章嘉国师是玛尔巴大译师的转世一节，作者就说，“上师（章嘉国师）确实对嘉木样协巴活佛、拉尊诺们罕伦珠达杰、扎萨克喇嘛格列南喀等说过：‘我可能是玛尔巴译师转生，此事不可对别人讲起。”[18]
三是章嘉国师文集和书信资料：在《章嘉国师传》中，全文收录了许多章嘉国师的道歌，例如《金玉良言》、《解脱之门》、《长颂》、《认识母亲的戏语回声之歌》等等，在记述中，作者详细对传主写作道歌的背景原因、听受对象、传主写作当时的年龄、道歌的笔录和整理者等信息都做了详细的交代。这些内容，都来自于章嘉国师的文集。另外，章嘉国师与达赖喇嘛、堪钦多杰强，以及阿旺却丹、厄鲁特夏茸格桑丹增等弟子的书信往来，作者在传记中也多处全文收录了。这些都是第一手的真实文字资料。
在上述资料中，佛教典籍的运用并不能对传主的生平历史记述有所丰富，主要是用来论证佛教的相关理论。同时代人物的记述，以及传主的书信、文集等的采用，才是可以增加传记历史内容的部分，因此，《章嘉国师传》也是三部传记中字数最多，叙事最详尽的作品。但尽管如此，由于作者的写作宗旨所限，他对于资料的选择旨在烘托传主的宗教魅力，对于当日重大的历史事件的记载，与宗教活动相比，任然较为简略。
四、结论
综上所述，高僧传记中对当时发生的一些重大事件都作了记载，使得读者既能掌握和了解传记主人公的生平情况和修学体验，也能了解当时一些重大的历史事件，这对以后的研究者而言，更是提供和保存了宝贵的文献资料。但同时也必须看到，由于传记的作者和立传的对象都是藏传佛教僧人，他们的宗教身份和立场不可避免的使传记带有明显的宗教倾向和神秘色彩，进而影响到历史事件记述的真实性。
首先，一位僧传的主人公不同于一般历史人物，而是特殊的宗教实践者，他们的生命实践呈现何种宗教内涵，作者藉由僧传所塑造的修行典范，将对读者产生什么样的教化作用，都是僧传创作必须关注的问题。进一步说，在佛教理论体系中，凡是符合佛教“正见”、“正信”并以传承佛教教义为目的的作品，都可以被列入佛经之列。清代藏族学者仁增·吉美林巴所总结的佛教文献范例中，高僧大德和上师的传记就被列入第二种范例即“在闻思修过程中所要学习和仿照的对象”，属于三藏中的“论藏”部分。因此，高僧传的宗教价值和意义是不言而喻的，藏传佛教的学者们创作僧传的初衷便是“必须能使凡是见、闻的应化有情众生心中，生起真实信仰和礼敬，从而辗转增上，并依于此使应化有情众生亦对此传记所说之情况，能做到发愿效法。”[19]可见，高僧传通过对高僧人物行谊和修持的记载，能够为后世的信仰和修行者提供指导和帮助。高僧人物的一生是对佛教高深理论体系身体力行的实践和阐释，而僧传则是将教理融合于具体的人物和事件的记录之中，这样的文字相较于单纯的说教，更具“润物细无声”的教化作用。这一点我们不得不进行客观的分析，这也是传记记述史实的特点之一。
其次，第三世土观创作三部高僧传记的时代，正是西藏局势风云变幻之际，也是满清时期最为强大、最有野心的君主在位时期，康、雍、乾三位帝王励精图治，运筹帷幄，立志于建造多民族统一的大帝国，他们对西藏以及藏传佛教的发展都进行了有效的管理与监督。因此，三世土观的创作必须考虑到时代的特征，在传记中，要表明自己御用国师的立场，对当日颇有影响的罗布藏丹津等事件的记述，都表达了深刻的痛斥和维护统一、稳定的立场与决心。但同样是由于作者自己藏传佛教僧人的身份，他始终无法摆脱护教、护派的倾向，极力为参与了叛乱的寺院辩护开脱，认为是一些不明事理的个别僧人受了裹挟，影响到了寺院。郭隆寺等寺院被毁后，作者痛心之余积极寻求统治者的谅解，为寺院恢复重建奔走，在记述中奇妙的将毁寺的罪责归结为大将年羹尧的宿命，以缓解藏传佛教界对当政者的抵触情绪。以上种种，都会影响到历史真实的记录。
再次，作者参考的文献资料有限，未能和作者生活在同时代的传记人物，作者能够搜集到的资料大部分是口传资料，文献不足，因此作者的记述较为的简略，也缺乏确切历史纪年的记载。还有一些关于密宗秘法修炼的情况，由于藏传佛教著作“密而不宣”的原则，作者没有公开详尽的讲述，传记中提到“有些内容公诸于世对世人有害无益”，因此从整体上来说，藏文高僧传记载的内容虽然比较全面，即记述了传主的生平，也涉及他的修学体验，但囿于作者的身份和立场以及资料的缺乏，其中记述的史实难免流于简单，无法保证历史真实全面的展示。
注释：
①原文笔者未能见到，在西北民族大学图书馆保存的二世土观阿旺曲吉嘉措文集中，该《密传》见于文集目录，但具体的文献却没有保存。据工作人员解释，可能是搜集文献时，文献提供者认为秘密内容不因公开，而故意将这一部分抽去了。佑宁寺的文献保存情况，根据笔者的调查，该寺在文革时期受到了很大的破坏，寺中所藏文献绝大多数被烧毁，也有一部分被很多被迫还俗的僧人冒死收藏。到以后寺院恢复、重建时，陆续回收了一些经典和著作，但数量有限。历辈土观的传记所幸还能齐全，但《秘传》已经不知所踪。
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[14][15]才旦夏茸.喇钦·贡巴绕赛传略[J].尼玛太,译.西藏研究,1987,(1).
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作者简介：徐长菊（1979—），女，土族，青海互助人，青海民族大学民族学与社会学学院讲师 博士，主要从事藏传佛教历史文化研究。
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