【摘 要】在中国传统价值哲学的语境中，德和福分别是形上价值和形下价值。对德和福的区分是周文化的一个重要组成部分，并随着佛教的传入得到强化。中国传统的德福平衡思想，对于个人而言，有助于说明节俭的道德意义，对于社会和民族的发展来说，这一原理启迪人们想要持久的繁荣就更应关注功德价值的创造。
【关键词】价值；德福；形而上学；意义
一、中国传统的价值概念：德福
古代汉语的一个重要特征是使用单个的字来表达思想，合成词的意义要从单个字来理解。依据古代汉语的这一特性，价值可以解析成“价”和“值”。当把价值解析成“价”和“值”的时候，“价值”的含义就变成了值多少价。这一价值概念是符合日常生活的实际情况的，即便在英语的语境中，价值概念也与“值”密切相关。“在日常英语中，‘价值’所意指的也就是‘值’所意指的，只不过‘价值’的含义比‘值’的含义要宽泛些。”[注][英]莱尔德：《价值概念》导论，冯平主编：《现代西方价值哲学经典·语言分析路向》(上册)，北京：北京师范大学出版社，2009年，第205页。
统计发现，丙组患者放射性肺炎发生率、骨髓抑制发生率均显著低于甲组，且骨髓移抑制发生率亦显著低于乙组（P＜0.05）。
中国古代语言中的“禄”字，可以看成是一个价值概念。人的存在及其活动被记录下来，留下痕迹，从而根据记录来给予相应的奖惩，就是禄。惩罚性的东西可以表述成凶，奖赏性的东西可以表述成吉。《易经》的价值语言即是吉、凶、悔、吝等。德、刑也具有同样的价值意味，刑意味着一种惩罚，而德意味着奖赏。从这一意义上说，价值的概念比善恶的概念更为根本，更为原始。对吉凶、德刑的思考演变成对善恶的思考也是很自然的。吉利的结果自然是善的，凶恶的结果自然是恶的。
更新教育观念、提高教育质量是永恒的主题。在教育教学规律、课程设置、教学内容、教材建设和教学管理方面，在提高学生的素质、加强创新能力的培养和注重个性发展方面要有新的突破，为培养和造就一大批基础扎实、知识面宽、能力强、素质高的专门人才，将不懈努力、不断探索和实践。
一个事物值多少价，既可以是就自身来说的，也可以是就比较来说的。就自身来说，价值表现为内在价值或者客观价值、绝对价值。就比较来说，价值就是交换价值或者比较价值。“一般说来，当我们在日常言谈中提及‘价值’时，指的是交换价值，或价值上的等价物。”[注][英]莱尔德：《价值概念》导论，冯平主编：《现代西方价值哲学经典·语言分析路向》(上册)，北京：北京师范大学出版社，2009年，第205页。中国传统价值观中，很多相对应的概念之间就有这种等价物的关系，比如“厚德载物”中的“德”和“物”。从事实和价值区分的角度来看，中国哲学中的很多属于事实性对比关系的问题，往往也会表达一定的价值追求，但像“德”与“福”这样的概念就明显涉及比值，因而是一种价值关系。中国传统价值观的生发，往往就是在这种比值中完成的。
事后，李敬益了解到儿子在老两口的地上盖了房子，后又将房子租了出去。老两口想问儿子要点租金当生活费，但碍于面子，不愿意张口直接要。“我们处理矛盾，首先一点就要抓住他的心理，找到发生矛盾的焦点。适合用什么方法，就用什么方法。”李敬益找到父子二人矛盾的核心，并以此制定了调解策略。“后来调解了三四次，最后儿子同意每个月给老两口一千块钱的生活费。”
比值的价值和自我的价值彼此之间构成了一种紧张的关系。正是因为有这种紧张的关系，哲学思维就常常摇摆在两种思路之间。一种思路是把事物之间的关系看成是彼此制约的、有条件的因果关系，另一种思路则追求超越彼此因果关系的事物自身的存在。前者往往表现出一定的“在世”的特征，后者往往有“出世”的色彩。
对于价值有很多区分方法，最根本的还是形上价值和形下价值的区分。那些进入比值的价值可以看成是形而下的价值，那些自我独立的价值可以看成是形而上的价值。在中国传统哲学的语境中，即德和福的区分。
在中国的价值概念中，德和福是相对而言的。德更倾向于是一个形而上的概念，也可以说是一个不可言说的空的概念。先秦时代关于“德”的哲学思考非常复杂。先秦的“德”经过长时期的发展形成了一个义理结构。比如用“得”和“舍”来解释“德”，就意味着德需要从“道”那里有所得，然后对形而下的世界有所舍。从这一意义上说，德无内容，是空的概念，德不过要求合于道。当把“德”理解为“内”的时候，不过强调人有德然后外有所得，突出了德可以带来获得。倪德卫是这样描述甲骨文中的“德”的：“在这个仪式中，国王作为居间的占卜者帮助另一个人康复；国王的自我献出，理想地说，具有这样的结果：不仅病人好了，而且国王也没有使自己得病，并且，因为他为了别人而自愿把自己置于危险之中，他的德是值得赞美的。”[注][美]倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2006年，第26页。显然，在这个描绘中，“德”不仅仅表现为自我献出，更重要的在于“德”和“病”的关系，德化的力量是具体的，表现为一种对坏的力量的一种平衡和化解。
其五，在《国语》等文本中德福平衡问题是在天人关系的框架下提出的，德福的平衡是天来调节的，也是人来调节的，体现了天人相因。“吾闻之，‘天道无亲，唯德是授。’”(《国语·晋语六·范文子论德为福之基》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第197页。人的得失既和德的状况相关，也和天命相关，而德是媒介。人的得失问题是福领域的事情，人自己可以修德，同时德也是天命调节得失的环节。“自幽王而天夺之明，使迷乱弃德，而即慆淫，以亡其百姓，其坏之也久矣。”(《国语·周语下·刘文公与苌弘欲城周》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第64页。在这里把幽王的失败理解为上天剥夺了他的智慧，从而使其失去功德，进而无法很好地管理国家，从而给老百姓带来祸端。人力和天的自然力量的交互作用就是“相因”的观念。“天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。”(《国语·越语下·范蠡劝勾践持盈定倾节事》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第298页。因为存在着“相因”的机制，不管德福平衡的样态如何，人努力修德都具有积极的意义。诸种美德的意义就在于它能够增长功德进而带来福报的增长。人的努力最关键的就是觉悟德之玄之又玄，从福中管窥德的运动，借助诚明所化之感觉和理性返回诚明的觉性。如果没有这等的明觉，理性地了解德福平衡原理也是有一定帮助的。
在卷积神经网络中,低层卷积层所抽取的特征,更接近原始输入数据,故而层次相对较低。而位于相对较顶层的高层卷积层,其抽取的特征源于低层卷积层抽取出的特征,故层次相对较高。卷积神经网络正是通过逐层抽取前一层网络的输出(特征图),完成抽取全局特征的工作。
福的内容也是很丰富的。在《国语》当中可以看到“德”对应的对象有人、财物、事等等。在《国语》中人与人的关系被理解为是靠德来平衡的福。“众以美物归女，而何德以堪之，王犹不堪，况尔小丑乎？小丑备物，终必亡。”(《国语·周语上·密康公母论小丑备物终必亡》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4页。在这里，能否享受福要看自己是否有德来平衡。就国与国的关系来说，他国的尊重和服从是福报。社会地位和职务是福的范畴，要靠德来平衡。“吾闻之，不厚其栋，不能任重。重莫如国，栋莫如德。”(《国语·鲁语上·子叔声伯辞邑》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第81页。国家的繁荣昌盛是福。“故圣人之施舍也议之，其喜怒取与也亦议之。是以不主宽惠，亦不主猛毅，主德义而已。”(《国语·周语中·王孙说请勿赐叔孙侨如》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第36页。财富的分配的基础是德。能否做好事情也与德有密切的关系。“夫敬，德之恪也。恪于德以临事，其何不济！”(《国语·晋语五·臼季举冀缺》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第182页。在《国语·晋语》明确提出德福平衡的表述之前，《国语》中已经勾勒了福的多个层面的内容。在中国文化传统中，个人健康、智慧、能力，家庭关系和社会地位，以及社会财富和社会名声等都属于福的范畴。这些幸福的获得需要德来支撑，来平衡。
结合西方价值理论来分析，可以把“德”和“福”的关系看作是形上价值和形下价值的比值关系、交换关系和平衡关系。德是获得形上价值的一个通道，不管何种品质，何种心灵或者行为，只要能够获得形而上的价值就都可以叫作德，或者叫作积德。福是形下价值的代名词，不管何种具体的形下价值都可以叫作福。
在形而上学终结的声浪中，形而上的价值自然被看成是一个荒谬的概念。在对世俗福祉的炽热的、甚至癫狂的追逐中，形而上的价值更显得苍白无力。但是，不管是理论的幻想，还是对现实无奈的安慰，都不影响进一步提起形上价值这一话题。
二、中国传统文化中的德福平衡思想
韦昭《〈国语〉解叙》说《国语》“探测祸福”，这个表述点明了中国伦理思想的价值指向，即求福避祸。[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第8页。对于人的现实生活来说，对自己或者国家有利益的就是福，利益受到损害就是祸。《国语》中依然保留了向神求福的观念。比如《虢文公谏宣王不籍千亩》说：“今天子欲修先王之绪而弃其大功，匮神乏祀而困民之财，将何以求福用民？”[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2页。在这里虢文公希望周宣王重视农业生产，因为这样就有祭神的祭品，这样才能求福。但在《国语》中能够明显看到求福思想逐渐从“神”转向了“德”，其中《内史过论神》一篇就显示了这一思想倾向。周惠王十五年的时候有神降于莘，王问内史过是什么原因，内史过说“‘臣闻之：道而得神，是谓逢福；淫而得神，是谓贪祸。’”(《国语·周语上·内史过论神》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第17页。祸福虽然和神有关，但是根本还在于人自身的道德，自身有道德，有神明出现是福，自身无德，有神明出现是祸。周敬王十年，刘文公与苌弘打算为周王居住的地方建筑城墙，单穆公认为这两个人的灾祸来临了，因为他们不懂天道，“天之所支，不可坏也。其所坏，亦不可支也。”(《国语·周语下·刘文公与苌弘欲城周》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第64页。是祸还是福在于是否合天道，人支持天道支持的事物有福，相反有祸端。
德意味着总体事物中的每一个成分都以隐约显示的方式含有事物的总体。一个成分特定的焦点构建了它的当前世界，而总体作为所有可能状态非一致的总和总会有所显露，不管它是多么微弱地体现在每一成分上。德指的是整体的性质，也应用于大量的特殊现象，像百姓、马、王朝、邻居和帝国。在此意义上，德可以理解为个体的原则。在整体被看作独特的特殊的时候，它被称为德。德既是区分整体的中介，也是综合和统一的原则，德的修养和累积可达到部分同整体的完全融合。
德和福的平衡是中国传统文化中的一个重要精神追求。《国语·晋语》中范文子多次表达了德福平衡思想。“吾闻之，唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也。”(《国语·晋语六·范文子论胜楚必有内忧》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第195页。在鄢陵战役中，晋国讨伐郑国，楚国发兵来救。栾武子统帅上军，范文子统帅下军。栾武子想出战，范文子不同意，说了上面这段话。在范文子看来，晋国的德行不足以支撑诸侯的归附。如果诸侯背叛了，晋国反倒可以获得一定的安宁。“夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”(《国语·晋语六·范文子论德为福之基》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第235页。德是福的基础，德能带来福，就像孟子认为的那样，“天爵”“人爵”也会随之而来。在范文子看来，“称晋之德，诸侯皆叛，国可以少安。”(《国语·晋语六·范文子论胜楚必有内忧》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第195页。“诸侯皆叛”是福，显然这个“福”从质量上来看，属于负价值。但这个负价值和晋国的德性是相配的，这个负价值反倒有利于晋国的德，这个德就是“国可以少安”。从德的角度来看，不胜才是福，胜利反倒有祸端。“战若不胜，则晋国之福也；战若胜，乱地之秩者也，其产害将大，盍姑无战乎？”(《国语·晋语六·范文子论胜楚必有内忧》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第195页。战争的胜利很容易使统治者失去警觉，失去了修德的动力，这就隐藏着祸端。
佛教告诉人们要选择正确的工作和职业，这是“八正道”中的“正命”的要求。“正命”要求从事善良的工作，远离不正当的职业。那么什么样的工作是好工作呢？大致说来就是：越是有利于他人、服务性高的工作就是好的工作；越是远离伤害生命的工作越是好工作。我们工作能赚到钱，除此而外，工作还有什么意义呢？按照佛教的理论来说，还有“功德”的收获。在我们从事任何事情的时候要想到可能收获的结果。
依据上述思想可以把中国文化传统中的德福平衡原理概括为如下内容(部分内容加入现代的阐释，但基本精神不与传统相悖)：其一是德福价值总量的恒定性。这种恒定性可以表述为“一”，不管德福之间如何转化，但总是恒定和平衡的，总是保持在“一”的状态，这种恒定是如一的。就像“朝三暮四”的故事所讲得那样，在总数是“七”并保持恒定的情况下，“福”和“德”之间进行转换。当然，这里的总数“七”的恒定性并不意味着这个数字本身不能变化，始终如一的是恒定。德福总量的变化是否与儒释道三家的人格或者生命等级相关，还需要一定的资料来加以论证。依据这一原理的内在逻辑来说，这是题中应有之意。
其二，平衡可以有多种样态。总数确定下的平衡和不平衡状态的存在样式很复杂。福禄的过分获取为一种不平衡。假设福和德的总数是七，福达到七，德就变为零了。福如果超过了七，德就变成了负数。赵襄子命新稚穆子讨伐狄人并获得胜利，但是他却快乐不起来。他自己的解释是：“吾闻之：德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧。”(《国语·晋语九·赵襄子使新稚穆子伐狄》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第235页。“幸”可以理解为德无法支撑的利益。如在总数是七的情况下，四个功德量可以支撑三个福报的量，如果多得四个利益，那么就有一个利益属于“幸”的范围。“幸”可以理解为福过度使用的情形，因而脱离了福的本质规定性，从而无幸福感可言。这涉及到福利在什么情况下能够带来幸福感和满足感的问题。有德支持的福利，是真正的幸福和福报，因而有较高的安全感、荣耀感和幸福感。“幸”则伴随着不安，伴随着危机感和空虚。这一视角提供了一种对待福利繁荣的戒慎的心态。在《国语》中，伍子胥强调天命有反，人的获得有可能是失的前兆，是天欲取走人的利益的前兆。范蠡的赢缩转化也表达了类似的思想。
同样，当总数恒定的时候，如果功德的量大，而福则转为负值，这是功德溢出和福报不足的情形。福太少也是一种不平衡，如功德为八，福报为负一的情形。虽然弃绝福专注于功德很伟大，但这种状态由于抛弃了福，人就成了厌世的人。
为什么节俭是最为完备的德行呢？根据德福平衡的原理，两种价值选择是最为可靠的，一种是创造功德选择。自身的美德修养，对有美德的人的推崇和热爱，无我的奉献等等都属于创造功德的方法。另外一种就是对福利的较少的消耗。《道德经》中对感官使用的节俭被看成是积德的要求。因为存在平衡的问题，福利消耗的节俭本身是积福的行为，但也可以转化为德的累积，从这一意义上来说较少的世俗价值的消费总是较为可靠的选择。福利消耗的节俭不管功德的情况如何，都是有利益的。如果功德较少，因为消耗得少，依然保持了一种相对宽裕的状态；如果功德多，较少的福利消耗既会给未来福利消耗保留空间，也会为多元的、随机性的福利选择提供了可能。不管怎样，节俭都给生命带来了一定的自由度，从而让生活保持在一个较为悠闲自得的状态。考虑到搭便车的情形，节俭带来的福的剩余或者功德的增长，这可以有利于他人，或者是给自己带来持续的福享受。从各种情形来看，节俭是完备的美德。
其三，就社会整体和不同的人群而言，可以有人群整体的德福总量的恒定性，而在不同的个体或者不同的群体之间保持德福的平衡。这种在人与人之间的德福平衡性使得德福也存在搭便车行为。范文子认为晋国取得胜利获得较多的福，恰好是警示楚国修德。“授晋且以劝楚乎，吾与二三臣其戒之！”(《国语·晋语六·范文子论德为福之基》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第197页。晋国较多的福来源于楚国享有较少的福，楚国支出较多的德支撑了二国之间德福的整体平衡。依据这一原理，社会整体的和谐和繁荣需要不同个体和群体共同的努力，而这种努力不仅仅是创造福利的努力，还包括修德的努力。
其四，就代际关系而言，德福平衡也体现在代际之中。道家的“承负”一类的观念的基础是德福平衡。代际的德福平衡提出了一个后代继承前代美德的问题，也提出了一个为后代积累美德的问题。世代繁荣被古人理解为是因为不断积德而形成的。如祭公谋父认为周先王“时序其德”，“奕世载德”，所以周才能够从一个小的部落发展为一个王朝(《国语·周语上·祭公谏穆王征犬戎》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1页。“非德不及世。”(《国语·晋语一·献公卜伐骊戎胜而不吉》)[注]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第118页。没有德惠施于人，就传不到下一代，就不能历世久远。
“德”在周朝逐步主体化并变成和军事、政治、财务，支配别人之间的平衡关系的基础，这在《国语·周语》中有鲜明的体现。“德”的这种平衡力或者德化力是从哪里来的呢？《道德经》表达了道、德、仁、义、礼逻辑顺序，这样“德”就被置于“道”和“万物”之间的逻辑地位上了。“德”的力量来自于“道”，从而作用于万物。
三、德福平衡思想的现代意义
中国传统的德福平衡思想是和天道等观念联系在一起的，可以把这类观念剥离掉，把德福平衡作为一个思想的假设来思考其现代意义。
德福平衡的一个重要的内容当然是涉及财富的领域。依据德福平衡的原理，财富当然属于福利。如果财富的创造过程没有牺牲美德，财富最后的应用除了提高福利以外，也有助于涵养美德，那么财富的创造和消费过程就是在功德的轨道上进行的。这样的样态有助于保持福的连续性。相反，如果财富的创造过程是一个过渡消耗功德的过程，财富的消耗助长了道德的滑坡或者道德方面的堕落，财富过程则是一个德福平衡递减的过程，从而无法保持福的持续性，并危及自身，这是负价值。因而追求财富的增长从德与福平衡的原理看来，是不完备的。过度消费本身则更加不完备，消费当然有利于生产，能够增加福的量，但是毕竟会较多地消耗功德，从而危及自身的功德。另外福的使用会带来福总量的减少，或者他人福消费的减少，从而带来不公正，具有较高的负面价值。
后税基侵蚀与利润转移时代，全球金融领域税基侵蚀与利润转移引发的跨国逃避税问题空前严峻，严重侵害了主权国家的税收权力，加剧了国际公平税收秩序的不平衡。
从慧能的说法来看，福田的获得有两种情况，一种是自性迷惑，然后做很多事情，这些事情获得的是福田的结果；自性开悟，不做很多事情，也可以获得福田的结果。“弟子自心常生智慧。不离自性即是福田。未审和尚教作何务。”(《坛经·行由品》)
随着佛教的传入，德福平衡的思想在佛教中演变成功德与福报平衡的思想。如禅宗五祖弘忍对门人说：“吾向汝说，世人生死事大，汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性若迷，福门何可救汝？”[注]慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第9页。在这个表述中，福田是和生死苦海联系在一起的，福田是生命一生之内的事情，并且福门是和自性迷联系在一起的。福田对应的功德是和出离生死苦海联系在一起的，是和自性悟联系在一起的。弘忍的说法说明了如何获得功德和福田的问题，同时界定了功德和福报的界限。
人的心灵活动和行为的价值有形而上和形而下两个层面，当人无法确知如何才能获得形而上的价值的时候，节俭地使用世俗的福报则成为最为安全可靠的德行。节俭是具有道德完备性的德行，而骄奢是不完备的品行。中国传统文化推崇节俭，但对节俭的理解并不完全相同。墨子推崇节俭侧重在礼仪活动的节俭，而《道德经》推崇感官使用的节俭。不管是财物使用方面的节俭还是感官使用的节俭，总的精神是不过分追求福报，而是把福报送给他人享用。
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在人与人的关系中也有德福是否平衡的问题。搭便车就是君子受苦，贤人无奈而隐，小人当道的样态。一部分人福的过分获得会导致功德的亏欠，这种亏欠要求君子让渡功德福报，贤人无奈而隐，甚至离世而遁。
中国传统德福平衡思想的现代意义可以从个人和社会两个角度来考察。从个人角度来考察，个人的行为是有不同的价值结果的。人的心灵和行为有形而上和形而下两种善业。这一点在《金刚经》中有明确的表达。比如有心施舍，有福报没有功德，无我施舍，无相施舍才有功德。一种行为会收获不同的结果，无心为善有功德，有心为善有福报。“僧问：‘如何是佛？’师曰：‘有钱使钱。’”(《五灯会元》卷十二《石霜楚圆》)前面一个“钱”字是功德，后一个“钱”字是福报，现实的金钱是福报，要想富有需要有功德，有了功德才能更富有。《景德传灯录》卷三记载达摩受梁武帝之邀请来到首都南京。梁武帝问：供养佛僧，建造寺庙，抄写佛经，有多大的功德，达摩回答根本没有功德，只有福报。什么叫功德，什么叫福报呢？从弘忍的说法来看，功德就是能够获得出离生死苦海的思想和行为。获得功德的前提条件是“自性悟”，福田就是不能够获得出离生死苦海的思想和行为。
德福平衡原理不仅仅适用于个人，也适用于社会和民族的发展。社会关系的和谐、社会财富的增长和社会福利系统的高效运行，都属于福的范畴。这些福利需要相应功德的支撑。《庄子·逍遥游》中提到神人精神凝聚，则天下五谷熟，就表达了这一意思。对社会价值也应区分世俗福利的价值和形而上的功德的价值。一个民族想要持久的繁荣更应关注功德价值的创造。
如何才能最大限度地创造社会的功德呢?依据儒家的观念，当然是任用贤能，崇尚修身，并维护良好的人伦秩序。“佛教‘八正道’中的‘正命’和‘正业’，大概给出了社会行业的功德量的考量。生产创造的额度和水平、个人美德的提升、终极关怀、超越精神等都可以看成是功德领域的事情。另外，可以依据创造的效率、对生命伤害或者有利的量、自利和利他的量等因素来划分社会各个生活领域的功德等级。满足基本的生活需要，维持健康、安全、空闲时间、住所和交通这些基本的生活条件是福利的基础内容，同时也是最低限度的功德的体现。另外，不可以遮蔽‘积德’欲望的满足。‘积德’的概念出现在《道德经》中，经各家的发展积淀成中国文化的民族心理。”[注]周海春：《德福平衡原理视角下的经济不平等与社会公正》，《文化发展论丛》2014年第3期。西方也有类似的思想，“穆斯格拉夫(Musgrave)(1959)以其特殊的理由说明了超越个人偏好的衡量以及赋予‘积德的欲望’(merit wants)的满足。”[注][印度]阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，北京：商务印书馆，2014年，第57页注释。除了积德，道家推崇的退隐、儒家主张的独善也都有促进社会功德的积极意义。
SiO2在碳酸盐岩中含量一般为3%左右，而在红粘土中的含量却高达50%，成为主要元素。Al2O3和Fe2O3在基岩中含量非常少，但在红粘土中含量分别为25%左右和10%左右。SiO2、Al2O3和Fe2O3在红粘土剖面中从上到下表现为由多到少的变化特点，这说明在碳酸盐岩风化成土的作用过程中三者是富集的。这里值得一提的是SiO2，不但不同于其他红土形成过程中的脱硅作用，而且总体上表现为聚硅作用。
如何增进个人和社会的最大福利？有两个基本的进路，一个是自利的动因会创造尽可能大的福利总量，从而产生利他的效用和社会效用总量。但这一进路的危险性在于自利的动因有着极大的功德消耗性，福利占有的不平等也妨碍了边际效用的功德意义。正因为如此，需要有一个正义原则来加以调节。另一种进路是关注美德问题，并把他人的利益置于优先地位。这一进路的缺陷在于容易导致福利创造总量的不足。较好的处理办法是把德福平衡看成是自利的最大化的状态，而这一状态是理想的公正状态。当人追求福德平衡时，他所实现的目的本身符合社会正义的要求。
把德福平衡当作自利最大化，基本点是关注德福总量的增长，在新的水平上建立德福平衡关系，从而实现社会的进步。这就要求协调好优秀性正义和优胜性正义。“让我们把这些身体的、精神的和品格的品质叫做有效性的品质；而把那些给这些品质提供其目标和正当性证明的善物叫做有效性的善物。”[注][美]阿拉斯戴尔·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，北京：当代中国出版社，1996年，第47页。优秀性的正义观也考虑优秀的功绩与应得的关系，具有优秀品质的人所获得的福利是建立在优秀的付出基础上的。优秀性的正义把德置于优先的地位，福是建立在德的基础上得到的。
喝了西北的烈酒，嚼过关中的馍，再听那高亢的秦腔，便觉得这种说法有几分道理。甘肃许多地方也盛行秦腔，我们一路上也听过不少，但在西安听秦腔，感觉格外地大气苍凉。不知是不是因为千年古都独具悲怆历史，而个体生命面对厚重历史更多的是茫然且无奈，唯有将其投射到秦腔，才好表述那语言难以表达的洞彻历史的穿透力。
优秀性的善和有效性的成就是不同的，优胜性的正义着眼点在成功、获得善物。优胜的正义伴随着奖赏，包括荣耀、权力、财富、地位、声誉等，其关注的重点是福，而非德。由于优胜性的正义把焦点放在了福上面，自然很容易忽略了功德的问题。
对于优秀性的正义而言，存在着一个潜在的风险，即有效性的品质可能始终无法获得有效性的善物，也就是所谓的“英雄无用武之地”，“潜龙”不能飞天，没有“伯乐”来认识“千里马”。一种良好的社会应当让有德者有相应的福利，这在儒家推崇圣贤的文化中是可以看到这样的追求的。追求优胜也是必要的，但如果离开优秀的追求，不那么优秀的人获得优胜容易造成较为强烈的社会不公平感。总的来说，优胜也是有功德支撑的，不过这个功德有可能是来自他人的溢出，或者是他人福的溢出。优胜之所以在现代生活中具有强势的地位，就在于它体现了社会整体的功德和福报的运作，尤其是福报的运作。社会机制更多地体现了福报的运作，而个人追求优秀的过程更多地体现了功德的运作。[注]参见周海春：《德福平衡原理视角下的经济不平等与社会公正》，《文化发展论丛》2014年第3期。
正确的监测分析方法是获得准确结果的关键因素之一。每一种监测分析方法的灵敏度和准确度要能满足要求，方法成熟，抗干扰能力强，操作简便。在常规监测中，分光光度法用得较多，可测定多种金属和非金属离子或化合物；原子吸收法主要用于多种微量、痕量金属元素的测定；容量法主要用于DO、COD、BOD5等的测定。审核时主要关注一些新监测标准和方法有没有进行及时更新。
这里对德福平衡问题的分析和描述并不着力于说明这一原理的真实性，而强调它是中国先哲提出的一种价值观。它影响了中国人的价值选择，并且对其他价值观具有一定的基础性和支配性作用。只要这种价值观调节的个体的生活和社会生活本身是良好的，那么它就有一定的可取之处，值得在现代语境下进一步阐发其现代价值。
TheModernSignificanceoftheTraditionalChineseThoughtoftheBalancebetweenVirtueandHappiness
ZHOU Haichun
(School of Philosophy,Hubei University)
Abstract: In the context of Chinese traditional value philosophy,virtue is typical of metaphysical value,while happiness represents physical value. The distinction between virtue and happiness is an important part of Zhou culture,which is also reinforced with the introduction of Buddhism. In modern society,China’s traditional thought of the balance between virtue and happiness is still meaningful. For individuals,this helps to illustrate the moral significance of frugality. For the development of society and the nation,this inspires that people who want lasting prosperity should pay more attention to the creation of virtue value.
Keywords： value,virtue and happiness,metaphysics,significance
【中图分类号】B82-0
【文献标识码】A
【文章编号】2096-1723(2019)01-0039-08
【作者简介】周海春，湖北大学哲学学院教授
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