摘 要：祭勐神是傣族地区广泛存在的一个宗教活动，主要用来祭祀本勐的保护神以保佑勐的安定。祭勐神仪式上对于外来宗教和人口的排斥以及对妇女和土司的各种禁忌，反映出明显的原始宗教特征。从弗洛伊德的宗教心理学理论出发，分析祭勐神仪式里包含的原始宗教典型表现，可以从心理学的角度对祭勐神的宗教行为进行解释。
关键词：傣族；祭勐神；原始宗教；宗教心理；弗洛伊德
祭祀勐神是傣族传统社会中及其重要的一个宗教节日。传统的傣族观念认为，家有家神、寨有寨神、勐有勐神，传说当中各勐的英雄或曾经的首领在历史上逐渐成为了傣勐的保护神。虽然南传佛教在傣族社会中有着极高的地位，但却无法取代勐神在傣族社会中的地位。直到今天傣族地区的勐神祭祀活动仍然兴盛。作为一种原始本土宗教，勐神祭祀的仪式有着强烈的傣族本土气息，也反映着许多一般原始宗教所具有的特征，典型的表现是图腾崇拜和祭祀活动的排他性。从宗教心理学的角度来说，原始宗教的心理活动(改心灵体验为心理活动)中充斥着矛盾的情感，包括对部落(增加)首领的崇拜与憎恶，对图腾的保护与屠杀，这些心理现象都指出原始宗教的起源来自一场弑父事件。以弗洛伊德的宗教心理学理论为基础，探究傣族原始宗教祭勐神仪式中的一些行为，对于解释仪式上的特殊禁忌与现象是一个全新的视角。
1 弗洛伊德宗教理论的基本假设
弗洛伊德关于宗教起源和图腾制度的论述，解释了信教者在宗教信仰上特别是原始宗教上的一些心理活动而导致的宗教仪式外在的特殊表现。弗洛伊德的宗教起源和图腾制度的理论体系，都是建立在其宗教心理学的基本假设之上的。以下主要针对《 图腾与禁忌》一书中弗洛伊德的主要论述归纳其理论的基本假设。
1.1 集体意识假设
弗洛伊德的集体意识假设类似于生物学中的遗传理论，可以说是心理学中的“ 遗传理论”。他认为如同生物特征可以由前代遗传到下一代一样，一些心理特征如惧怕、悔恨感、罪恶感等都会通过心理传递的方式延续到后代之中。其中宗教心理的主要成分——忏悔与报复，更是从原始社会中一代代传递下来并经过演化形成了当今社会各式各样的宗教类型。弗洛伊德关于集体意识的假设有很多现实的基础：首先，他在很多原始社会的宗教分析中都指出其中共同包含的一种对神灵含有对待“ 父亲”的感情，这种感情中既包括对父亲伟大能力的羡慕与崇拜，又包含着对这种力量的恐惧与憎恨，两方面的心理冲突共同导致了矛盾的宗教心理。他指出由宗教导致的忏悔心理已经存在了数千年，在基督教等当代宗教中依然可以发现其踪迹，诸多宗教共同的相似心理特征足以说明这种感情并不是由不同的宗教自成一派，而是由同一宗教感情继承和演化而来。其次，在没有语言和教育的原始社会，如果没有集体意识的存在，那么人们对于部落宗教活动的态度则会在下一代荡然无存。用弗洛伊德的语言来讲：要是我们不假设有集体意识的存在(因为集体意识的存在使我们有可能忽略因个体的消亡而出现的心理活动的中断)，那么，社会心理学将无法形成。因为除非心理过程能在代际间地传递下去，否则，要是每一代的人都由自己创造一套对待生命的方式，那么，社会不仅无法进步，而且极有可能倒退[1]274。原始社会中强烈的宗教情感也只有通过集体意识这一方式传递才有可能稳定下来，形成集体共同认可的图腾和宗教体系。从这两点来讲，其集体意识假设确实存在某些现实基础，现代宗教当中普遍含有的心理活动，在弗洛伊德看来都是原始社会人们对待宗教的集体意识传承，是一种宗教心灵的“ 文化遗产”。
表5给出了算法1、算法3、算法4和ACE2.0的功耗计算时间(100个MPRM电路功耗计算时间的平均值)，单位为秒.
1.2 人类心理历史发展与个体人生阶段心理发展一致性假设
这一假设在弗洛伊德关于宗教的论述中没有单独被提出，但其研究却大都建立在这个基础上。这一假设的具体内容是：对原始社会人们的心理分析可以通过对现代人的年幼时期心理分析代替，因为无论如何我们都不可能从文献资料中确切知道原始人的心理活动；但可以知道的是原始社会的宗教活动外在表现与儿童和某些心理病症患者如出一辙，由这些儿童和心理疾病患者的精神分析就可推知原始社会人们对于宗教的具体心理。泛灵论时期在次序和内涵上都和自恋时期相似;宗教时期就像小孩崇敬他们的父母一样，类似于目标选择时期;至于科学时期，它就如一个人达到了完全成熟的阶段，人们已放弃了纯粹的享乐主义而能就事实对自己作必须的调整，并且将自己的欲望目标转移到外在世界[2]148。弗洛伊德关于巫术、宗教和科学的历史演化理论部分借鉴了弗雷泽在《 金枝》中提出的看法，认为巫术和科学旨在通过某种手段控制神灵，而宗教阶段则明显地表现出对神灵的顺从，但弗洛伊德的独到之处在于他将这三个阶段人们对于圣神事物的态度巧妙地与个人成长不同阶段对待父母的态度相结合，由儿童来推演原始人的宗教心理，为其进一步确定宗教的起源奠定了现实的、可验证的基础。从这个假设来讲，不仅仅是宗教心理，人类历史上的心理发展都可以通过某个个体的成长心理演化而体现，因为绝大部分人在人生的不同时期心理特征有着出乎意料的相似，这些相似性背后一定体现着整个人类心理的发展史。当然，这一假设也必须承认其集体意识的假设才能建立。
1.3 伊底帕斯情结假设
为什么祭勐神长久以来有着严格的地域限制、需要全体本勐之人参与，而且将屠牛作为中心活动呢？分析祭祀活动上的许多矛盾心理现象和特殊禁忌，利用弗洛伊德宗教心理学的基本假设“ 伊底帕斯情结”可以对这种傣族传统宗教活动中(去掉原始宗教)的特殊禁忌进行一定的解释。
祭祀是一个全勐居民的事务，是全体傣勐人民的集体参与的欢庆仪式。勐神作为全勐集体的神灵，自然承担着保佑勐中所有人的责任，而祭祀勐神也是全勐人共同的盛事。这种群体系特征表现在祭祀前的组织活动以及祭祀中的集体狂欢两个方面。从祭祀前的组织情况来看，这一规模巨大的活动显然需要集体的力量才能完成，因此祭祀勐神需要的经费、仪式用具的制作，进程的安排、场地的选择都是一个集体性的事务。祭祀款项的征收通常由专门的人采取“ 街捐” 的方式来实现，即请某个人走街串巷，亲自到各家各户去收款。勐景真祭祀前，要由“ 召真罕的佣人“ 鲊莫”用蜡条1对、酒1瓶、鸡蛋1个送到曼怀，请“ 莫勐龙”到各村寨催收钱和鸡蛋，钱每户一至二角鸡蛋每户1个。“ 莫勐龙”背着大口袋，走村串寨，把款收齐。”[10]533街捐收取的费用并不仅限于钱，有时村民捐的一些祭祀常用的物品也照收不误。现在傣族地区祭祀一般都以征收现金为主，将收来的钱用来购买水牛、鸡、食品等祭祀用品，负责管理款项的人会记录每一笔支出。从祭祀的仪式上来看，整个仪式是全勐傣民的共同节日，只有共同参加才能体现出祭勐神的特色。剽牛的仪式作为祭勐神活动的高潮，最能体现出集体性的特点。在剽牛的时候，身披红色法袍的“ 莫勐”用长矛刺杀拴在剽牛柱上的水牛，傣勐聚集在周围肃然观看，不敢大声喧哗。等到牛死亡的那一刻，人们便争相上去分割牛肉，人们开始举行一系列欢庆活动：“ 祭礼结束，司炮官叭莫放炮3通，向全勐宣告陇南勐神祭礼结束。听到炮声，所有村寨佛寺，都擂响铜铓，声震大地河山，村村寨寨，欢呼贯耳。”[11]46虽然并不是每个人都能在祭祀活动上承担重要的责任，但正是许多微不足道的力量组织起来，才使得这种大型的祭祀活动得以完成，每个人都在其中有着很大的参与感。
以上是不同地区祭勐神仪式中所共有的性质，可以看到祭勐神活动具有明显的排他性、祭祀物同质性、社会性的特点。这些被稳定地保留下来成为傣族勐神崇拜的共有特点，说明早在勐神崇拜出现之初，仪式当中便有这些内涵，进而发展成为今天的祭勐神仪式。以弗洛伊德的宗教心理学理论进一步推论，可以发现傣族勐神崇拜来源和发展轨迹。
2 傣族勐神祭祀及其特征
首先祭勐神是本勐土著居民的事务，绝对不可以让“ 外人”参加。勐神的祭祀表现出强烈的地域性。在封建社会，参加祭祀的只限于最早建寨村落的傣勐等级，从外地迁来的滚很召(由于破产而离开原来村寨的人)等级不能参加祭祀。在当代很多祭勐神的仪式中，依然要严格遵守这一原则：(莫勐)预先将祭勐日期通知附近各勐，并用“ 达寮”封锁通往别勐的道路，由专人持械把守路口，严禁外勐的人闯入和勐内的人离开[7]15。关于景洪祭勐神前的一些警告就表明了仪式的地域性与排他性：景洪祭祀勐神的日期已临近，现已选好吉日，订于十一月五日祭祀阿腊畹苏腊龙南 (勐神) ；十一月十五日祭祀底洼拉龙索洼(勐神) ；十一月二十五日祭祀底洼拉龙景密(勐神) ；十二月二十五日祭祀底洼拉龙斑枫(勐神) 。告示下达后，全勐各村寨男女老幼、来往行商必须遵照执行。所要遵循的就是“ 凡祭祀勐神之日，不准任何人闯入‘达了龙’ (勐门)，进入景洪地界”，凡违者，必须按照古规罚祭祀勐神[8]17。可见其反映出来的强烈氏族特征。不仅如此，祭祀勐神也体现着对其他宗教的排斥性。很多地方规定，即便是本勐的人，要是出家遁入佛门后，就不可以参加甚至不能观看祭勐神。祭祀之前要查看在场人中有无和尚佛爷，凡是着黄色袈裟的统统被请走，即使调皮的小和尚爬到树上观望，也要把他们赶走[9]98。佛教虽然被当地统治者认可并且迅速成为广大傣族人民的宗教信仰，但它并没有彻底消灭原始宗教，祭勐神正是傣族地区原始宗教与南传佛教并存但不冲突最典型的表现。
祭勐神有着相同的祭祀动物。祭勐神仪式中最为高潮的部分是杀死献祭动物，整个祭祀的过程实际上都是围绕着献祭动物来进行的，在大多数傣族地区祭勐神的献祭动物都是被傣族人认为是圣神动物的牛。牛在傣族的许多传说中都被当作天神的使者或有着神秘力量的动物。因此在祭勐神仪式中牛虽然作为祭祀的物品，但却有很严格的挑选标准。如在勐景真的祭祀仪式中，要挑选没有外观缺陷、外形漂亮、体格健壮的纯白色公水牛，并且要将买到的水牛清洗干净，不能让它的粪便落到地上；景洪祭祀所用的水牛同样需要白色的公水牛，并且要双耳整齐、没有疤痕，鼻子略微下垂；解放前芒市祭祀勐神的仪式中，要选取皮毛乌黑、不缺耳朵、牙齿整齐、没有割尾巴的大黑黄牛来祭祀；有些地方的祭祀多达三次，也就是要杀3头牛：“ 第一次所用牺牲全用白色，第二次全为黑色，第三次则全为黄色。祭物之中，以牛为主，须用公牛，要求牛的耳和角长度相等，两鼻孔要下垂，毛无杂色等。”[7]15这些选牛的特征都体现着傣族人对牛这一图腾动物的尊重和偏爱。从以上的总结可以看到，外形无瑕和公牛这两个条件是必须满足的。
2.1 祭祀活动的排他性
祭勐神是傣族地区广泛流行的一种宗教节日，是由傣族人的原始信仰发展而来的一个节日。勐在傣语中是国家的意思，后来傣族地区引入了巴利文，将“ 巴特”一词作为“ 国家”意思后，“ 勐”才开始出现地区、坝子或城镇等新的意思。勐神由原始社会或部落社会中的一些首领逐渐发展成为保护神而崇拜，勐神既有“ 善”的也有“ 恶”的，也就是说不仅仅是传说中本勐的英雄人物才是勐神形象的唯一来源，一些勐神原来是对勐造成危害的人或物，人们反而借其力量来保护勐的安定。勐神按照善恶不同，又区分为“ 社勐”和“ 披勐”：善者往往是本勐杰岀的首领，暗中起着保护本勐人宁的作用，即“ 社勐”；恶者往往是被本勐人战败或在争斗中阵亡的原部落首领或恶神兽，暗中起着危害本勐人畜安全的作用，人们称其为“ 披勐”[4]。作为一种本土的神灵崇拜，傣族的勐神要追溯到遥远的原始社会时期。有研究指出，傣族勐神出现的时间应该是原始社会解体并迈向奴隶制社会这一时期，是为了适应奴隶制对某一地区的统治而创造出来的神灵，作为维持傣族奴隶社会制度上层建筑的宗教，必须创造出一个既能支配自然，又能支配社会的高级神灵，这个高级神就是勐神[3]120。在弗洛伊德关于人类对自然的三种解释观点认为，泛灵论产生于宗教之前，是原始人对于宇宙本质解释的一种体系。而勐神的出现也确实出现在傣族原始社会的一种分散且孤立的泛神信仰状态。勐神崇拜的出现，意味着傣族进入宗教时代。
仆人来不及查看钓竿，就发现地上有一支小巧的铜笛，沾着鲜血。确切地讲，那不是笛子，只不过模样像笛子，小得多，也短得多。就是这玩意，刚才砰的一下从钓竿握把底端射出，贯通李霸崖身体，洞穿其肝脏。
2.2 祭祀物的同质性
由于勐神是傣族地区的地方性保护神，因此各地勐神的来历传说并不相同，各地的祭祀活动也有一定的差异。西双版纳景洪分别在每年的傣历一月、八月、十一月祭祀勐神，勐龙坝子祭祀勐神时间为傣历四月、八月、十一月，勐海勐神祭期是每隔三年才祭一次[6]。但总体来说傣族祭祀勐神的活动还是有一定共同特征的。
坝址区岩层产状在右岸坡不明显，左岸为N20°～30°E/NW∠5°～8°，从垂直河谷的剖面上看，岩层在总体向上游倾斜的同时还向左岸微倾。
2.3 祭祀仪式的社会性
陈家宽，男，教授，主要从事湿地与流域生态学、生物多样性与保护生物学，区域发展战略与生态文明建设等研究。Email：kjchen@fudan.edu.cn
以这三个假设为基础，弗洛伊德建立起了心理学宗教理论。他将渴望父亲的保护作为宗教观念产生的根本动机，负罪感与忏悔作为宗教体验的主要形式，由矛盾心理导致的强迫症表现是宗教行为的本质。以这一理论对诸多宗教行为进行解释，都可发现其背后的心理根源。而我国传统傣族社会的宗教节日之一——祭勐神，也在某些方面印证着弗洛伊德的理论。
3 勐神祭祀中的“ 伊底帕斯情结”
如果仅从《 图腾与禁忌》一书来论述伊底帕斯情结显然是狭隘的，这一假设贯穿于弗洛伊德和很多宗教学、人类学家的思想之中。伊底帕斯情结(或称俄狄浦斯情结)源自古希腊神话中底比斯城(Thebe)的国王拉伊俄斯(Laius)和王后约卡斯塔(Jocasta)所生的儿子俄狄浦斯弑父娶母的故事。俄狄浦斯出生后即被父亲拉伊俄斯抛弃，因为拉伊俄斯被神谕所警示自己的儿子会是杀父的人。俄狄浦斯在异邦为王，但对自己身世好奇的俄狄浦斯也收到神谕的警示让自己离开家而避免杀父的悲剧，俄狄浦斯误以为异邦就是自己的家，因此便按照神谕离开。在路上俄狄浦斯遇到了拉伊俄斯，并因争吵杀死了他。俄狄浦斯随后来到底比斯城，解开了斯芬克斯之密语，被人民拥为王，并与王后约卡斯塔生下两儿两女。巨大的罪恶使底比斯城爆发瘟疫，只有找出杀害拉伊俄斯的凶手才能阻止灾难。人们再次通过神谕得知俄狄浦斯杀害了自己的父亲，俄狄浦斯最终刺穿双眼，离开了底比斯。杀父娶母的神谕最终得到了应验[3]32-62。按照弗洛伊德的思想，俄狄浦斯王故事以及世界上许多神话故事所体现出来的弑父娶母思想绝非“ 空穴来风”，而有着因集体意识传递而来的基础，即人们有一种天生的爱恋自己不同性别的父母亲的取向，仇视自己同性别的父母亲。因此弗洛伊德推论在这些神话传说的背后世实际上是某一原始时间在集体记忆中的折射。列维斯特劳斯也持有相似的观点，他认为“ 真正构成神话的成分是一些并非孤立、彼此联系的关系束。而通过对一个神话所有变体 (凡能够收集到的) 的结构分析， 通过对整体逐步简化的逻辑操作就能达到神话在结构上的规律性。”[3]因此弗洛伊德大胆地依据人类普遍具有的伊底帕斯情结，构造出一个可以解释其起源的故事，也是一个解释解释人类社会由原始群居转向合作社会的故事：作为部落首领的父亲曾经因为自己强大的力量保护和统治着部落，部落中女性的占有只属于这位“ 父亲”，任何对父亲造成威胁的成年男性都会被驱逐出去。有一天，那些被父亲驱逐的兄弟们结合在一起，打败了强大的首领，杀害并吞食了他们的父亲，结束了传统的统治。他们明显地意识到由于合作所带来的优势，并不再争夺首领的位置。那位伟大的父亲无疑是这些孩子们羡慕的对象，因此他们分食父亲的肉体以获取其中的力量，但杀害父亲所产生的自责感也让他们产生弥补父亲的想法[1]242。依据这个故事，很多针对图腾设置的禁忌也顺理成章：不能伤害图腾动物是因为图腾动物是父亲的代表，而节日中对图腾动物的杀害和食用则是希望还原当日的情形，以获取父亲身体对全部落的庇佑。整个故事反映着强烈的伊底帕斯情结，为弗洛伊德分析宗教心理提供了最重要的假设。
首先，屠牛献祭与“ 集体弑父”有着很大的相似性。祭祀勐神仪式上屠牛献祭的过程，可能是原始社会中部落成员弑父过程的再现。在祭祀仪式上，有一个较为隐蔽的角色转换过程，那就是土司与献祭的水牛间身份的暂时性转换。在献祭仪式上土司(召片领或召勐)的行为与被献祭的水牛有着强烈的联系。在仪式开始之前，祭祀的队伍浩浩荡荡牵着水牛前往土司家中，祭祀的首领莫勐要向神灵念祝词。祭祀的仪式上，在向勐神的祈祷过程中,“ 召片领概不能言语，渴水或想进食，可示意求之。直到祭神当天早晨，召片领仍端坐宝座，闭目凝神，仍不能和人言语，犹如魂已离身前往陇南祭神。待太阳当顶，此时陇南祭祀礼仪势必已经结束，召片领魂已附体，方能离座进食”[11]128。土司在这一天仿佛已经失去了其权力，甚至就像离开灵魂的肉体一样没有任何力量。在有些地方的祭祀活动中，召勐甚至不能行动以及讲话，人们认为要是召勐违犯了这些禁忌，祭献的牛就会发脾气，不容易剽死，此时傣勐寨的人还可对召勐予以戏谑，直至掴他的耳光[11]529。相反的是，被献祭的水牛在仪式上收到了最好的待遇：被挑选出来最好的水牛要被清洗干净身体，人们日夜不停地轮流喂养水牛，甚至水牛的粪便也要小心地被收集起来防止水牛受到污染。从表面上来看，祭品的重视是为了表达对勐神的尊重，但却无法解释为何要将“ 牛”这一图腾与土司联系起来，以及土司在祭祀过程中地位的突然转变。这一过程强烈地暗示着，献祭的本质是将附着于土司灵魂的水牛献祭，杀死那个曾经统治全勐，为人们作出贡献或者残害人民的人，人们随后肢解水牛并争相分食牛肉，也是为了获得那个伟大人物的力量以此来保护自己。这与基督教的圣餐仪式十分相似，原本用于给勐神食用的牛肉反而被勐中人民所食用，是那场弑父事件上杀父而食的生动再现，也是随后许许多多祭祀上食用图腾动物的再现。
其次，祭祀活动中对女性的排斥态度是一种远离“ 罪恶感”的体现。祭祀勐神的仪式虽然要求全勐人集体参加，但其中却表现出了对女性的“ 特殊对待”。女性在祭祀中出于边缘地带，不参与祭祀的中心活动，如金少萍研究傣族原始宗教中女性时指出，女性也特在禁忌之列，概行回避不得参与祭祀……妇女可以到祭坛旁观看，或者去卖米线和水果等零食[12]。即使是现在的祭勐神节日，“ 祭祀活动的核心区域不允许女性加入， 只能在外围守望等候”[12]。实际上，对女性的限制在不同宗教中广泛存在，“ 红颜祸水”的观念隐藏在宗教背后从而产生了一系列对女性的禁锢。很多宗教明确要求信教的女性要在衣着上相当保守，不得化浓妆和露出特定的身体部位；宗教仪式上女性不被允许加入；女性的行动范围也被严格地限制在一定的范围内。从大多数宗教对待女性的态度来看，勐神祭祀中女性地位的卑微似乎不足为奇。然而以弗洛伊德伊底帕斯情结假设为基础，则很容易解释这种现象的根源。在弑父事件中正是因为部落的首领，即年轻子女的父亲对女性的独占，导致这些年轻的男性联合起来杀死了父亲，但成就和悔恨的感觉并存产生的矛盾心理让儿子们将某些罪恶感归结于部落中的女性，女性自然也被认为是弑父的原因而排出在祭祀首领的队伍之列。“ 占有父亲的女人”也就是伊底帕斯情结也通过第一个假设即集体意识假设遗留到今天。这也是为什么在勐神祭祀中女性通常以保守的角色出现，并无法直接接触与勐神直接相关的任何事物。
最后，傣族的许多与勐神相关的民间故事和传说也进一步佐证了上述的观点。牛图腾崇拜在傣族有着久远的历史，很多传说中都表现出了牛在其中的重要角色，特别是牛作为父亲的角色。在西双版纳地区广泛流传着神牛之女的故事(也有称大白牛女儿的故事)，神牛在河边喝水时闻到菠萝的昋味，便将头伸进菠萝园里咬了一个菠萝，但才咬了一口，那菠萝就掉进河里漂走了。河的下游有个姑娘在洗头，菠萝漂到她面前停住。她将菠萝拾起来吃了，不久怀孕生下一个女儿，取名南我弄 (神牛姑娘)。南我弄长大以后到光麻宛达神山找到了自己的父亲——神牛[14]。在宝角牛的故事里，讲述了一头穷凶极恶的野牛独自霸占五百头母牛，并将母牛生下的小公牛都杀死，一个免于被父亲杀死的小牛也就是宝角牛从小力大无比，长大后杀死了野牛成为了牛群的首领[14]。流传于德宏的葫芦生蛋故事也提到了一头牛生的蛋中产生了人类。这些故事充分说明牛这一图腾确实曾经代表了某些傣族部落的首领，被部落的人民尊敬和祭祀并将牛这一图腾延续至今。
(3)河口英语(Estuary English -Southeast British Accents英国东南部口音)
利用弗洛伊德对于宗教起源解释的理论，可以勾勒出傣族勐神祭祀仪式的由来图景：在原始社会在某一部落中首领占据着绝对的领导地位，成年男性被赶出部落，而女性则被首领占有；被赶走的兄弟联合起来杀死了首领，并合作建立了新的部落；随后部落的首领与其他男性之间通过合作而共同在部落中生活，人们不再直接杀死首领，被杀的首领也被牛这个代表父亲的图腾替代。引起这一杀父事件的女性，被男性部落成员排除在祭祀活动之外。经过数千年的发展，傣族逐渐形成了今天的杀牛祭勐神活动。虽然仪式中的很多要素已经改变，但祭祀的封闭性和排他性、祭祀中对土司头人诸多的限制以及人们对牛崇敬的态度，或多或少被保留了下来，生动地还原了宗教在原始傣族部落中的一些特征。从宗教心理学的角度分析勐神祭祀活动，对于祭祀仪式的禁忌是一个全新的认识。
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AnAnalysisoftheMengGodSacrificialRiteoftheDaiPeople:anExplanationofReligiousPsychology
ZHANG Zhifeng
(School of Humanities, Yunnan Minzu University, Kunming 650500,China)
Abstract: Sacrificial rite for the Meng God is a religious activity widely existed in the Dai area. It is mainly used to sacrifice the protector of Meng to protect the stability of the tribe. The rejection of foreign religions and people and the various taboos against women and native officials in the rituals of the MengGod sacrifice reflects the obvious primitive religious features. Starting from Freud’s theory of religious psychology and analyzing the typical manifestations of primitive religion in the rituals of the Meng God sacrifice, we can explain the religious behavior from the perspective of psychology.
Keywords: Dai people; sacrificial rite for the Meng God; religious psychology; Sigmund Freud
收稿日期:2019-06-04
基金项目：2019年度云南省教育厅科学研究基金项目:西双版纳傣族佛寺教育社会功能研究(2019Y0218)。
作者简介：张志锋(1992-)，男，山西阳泉人，人文硕士研究生，主要从事宗教社会学研究。
doi:10.3969/j.issn.1009-0479.2019.03.016
中图分类号：B933
文献标识码：A
文章编号：1009-0479-(2019)03-0084-06
标签：傣族论文; 祭祀论文; 宗教论文; 弗洛伊德论文; 仪式论文; 哲学论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《昆明冶金高等专科学校学报》2019年第3期论文; 2019年度云南省教育厅科学研究基金项目:西双版纳傣族佛寺教育社会功能研究(2019Y0218)论文; 云南民族大学社会学院论文;