[内容提要]“载体”是《蒂迈欧篇》中的重要概念，是作为生成物的材料来源而寓于理型派生摹本的过程之中，它有承载者、养育者、接受者与空间等多重含义与属性，是柏拉图晚期思想中较为复杂的概念之一。希腊化时期的普鲁塔克通过对载体的借鉴与演绎，以埃及神话中的伊希斯形象为中心，建构起了一套神学-哲学阐释模式。这种以理性调和信仰的努力，同该时期其他哲学家一起形成了一股强有力的怀疑主义与折衷主义的思辨潮流，并深刻地影响到了后世的诸多思想家。
[关键词]普鲁塔克；载体；伊希斯；柏拉图；希腊化
普鲁塔克(Plutarch，46-120年)出生于罗马帝国时期的希腊地区，是希腊化时代理性主义与折衷主义的具体代表之一。然而，促使其逐渐进入我国当代学界研讨视野中的却不是他的宗教或哲学思想，而是其对历史学与文学研究产生持久而巨大影响的鸿篇著作《希腊罗马名人传》，这也是他闻名于世的主要作品。
在我国思想界，对普鲁塔克的研究可回溯到20世纪60年代，《名人传》成为那个时期研究古希腊罗马社会历史发展的重要文献。80年代初至90年代末，学者们渐趋将注意力投向比较文学、经济学、政治学与法学领域，但仍然是以普鲁塔克的历史著作为研究原本。直至2010年前后，少数一些探讨有关普鲁塔克宗教与哲学、伦理学的作品才开始出现，相关著作有：罗晓颖的《马克思对普鲁塔克的“宗教论战”》，讨论了马克思通过哲学战胜宗教的合理性依据，《爱欲、哲学与婚姻——普鲁塔克与柏拉图的爱若斯形象比较》，强调了普鲁塔克思想立场的柏拉图主义渊源；包利民、罗勇的《两种自由与道德的理由》，杨茜的《普鲁塔克<名人传>中的道德垂训意识》，敖素的《推崇政治与关系德行——感悟普鲁塔克》等，它们集中论述了普鲁塔克的道德伦理意识与自由意志观。此外，还有个别学者从希腊化哲学入手对普鲁塔克的思想立场作了评述。
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但总得说来，我国对普鲁塔克的宗教及哲学思想研究相对较为空缺，因此，
研究普鲁塔克的宗教文本具备一定的理论价值。然而，西方学者对他的宗教与哲学思想却研究颇丰，例如Radek Chlup的《Plutarch’s Dualism and the Delphic Cult》，论述了普鲁塔克对德尔斐神谕的解读及其自身神秘主义的二元论立场；Valentino Gasparini的《Isis and Osiris: Demonology vs. Henotheism?》，探讨了普鲁塔克对多神教与单一神教、命定论与救赎论的相关认识；Jackson P. Hershbell的《Plutarch and Heraclitus》，叙述了普鲁塔克与柏拉图主义及斯多亚学派的哲学渊源。这些文献为本文的研究提供了极为重要的参考。
对式（2）进行对数和回归分析即可得H（Hurst指数）的值，［0，1］。H=0.5时，序列为随机序列，无未来预测性；0≤H＜0.5时，序列具有状态反持续性；0＜H≤1时，序列具有状态持续性。
在希腊化各民族思想相互融合的时代，“超过十二位埃及神在埃及以外的地区受到崇拜并拥有大批的信徒，尽管大多数神都是相当小众的”[13]。“在这些最重要的神灵当中，塞拉匹斯(Serapis)与伊希斯联系紧密并常出现在她的绘画作品中，但俄赛里斯仍然处于伊希斯神话的中心，在她的宗教仪式中十分突出。”[14]
一、载体概念的多重含义及其性质
“载体”(receptacle)理论是柏拉图晚期思想的集大成篇《蒂迈欧篇》中的独特概念，是柏拉图对宇宙的组成与建构的设想中增添的第三类概念，在此之前，他先后对唯能通过理性进行把握的“理型”(pattern intelligible)与由其派生的“摹本”(imitation of the pattern)进行了解读，前者是永恒同一的(always the same)，而后者是可见的(visible)。“载体”是作为生成物的中介与桥梁而存在的，是“理型”派生“摹本”过程中所要使用到的材料。柏拉图认为“它是承受一切形式的铸造材料，由它所承受的各种形式所改变、所表现”[2]34，它第一次出现是在(《蒂迈欧篇》，下同)49A，柏拉图为了对宇宙的构成有更为详细的解读，他说到“重新讨论宇宙问题需要比之前有更完整的划分，我们已经分出了两类，现在还需要划分第三类……我们认为它是载体，在某种意义上，它是一切派生物的养育者(nurse)”[3]481。柏拉图通过比喻的形式，认为理型是父，载体是母，合一则为子(摹本)。因此，载体获得了“养育者”的含义。
全文中出现“养育者”一词的地方共有3处，40B、49A与52D，其中40B讨论的是造物主创造天体的过程，将地球设计为人类的养育者，因而此处的概念全然不同于载体。49A便是上文所讨论的内容，而52D涉及的概念恰巧是对前文的总结与再说明。柏拉图先是对载体的永恒性与不变性进行了说明(49C-50C)，认为载体是各种物质在变换过程中存在的那个不变的东西，他将此比喻为黄金，认为黄金在锻造成各样的形状后，其本性并没有发生改变，“那个能承受一切有形体的存在，永远是同一存在”[2]34。接着他指出，载体本身不应该具备任何形状，但却“以神奇的方式分有了理性”[2]35。对此，柏拉图没有明确说明载体是如何拥有理性的，但我们根据48A的内容可以知道，世界是由理智与必然共同创造的，前者处于统治地位，而后者由着被说服而将混沌的万物引向和谐的秩序。在此，载体所扮演的养育者的角色正是为了与理型相融合以形成具有结构和几何化的有序世界。因此，载体有理性地参与了“必然”的工作。52D对此总结到，整个世界由三种成分构成，实在者(being)、空间(space)和生成者(generation)，“摹本的养育者具有水的湿润性与火的流动性，以及土和气的形式”[3]559。首先，关于“空间”，可以看作是“载体”的引申含义，因为在52A-B，柏拉图重申了这三个概念并将“载体”用“空间”来代替，认为是“一切生成物运动变化的场所”[2]36。作为空间的载体具有无形的特质，尽管无法依靠纯粹的理性加以把握，但我们可以凭借信仰来间接地推测它的存在。其次，作为养育者的载体先天地就拥有摹本的性质，只有如此，当它与理型相结合的时候，才能使处于混沌之中的原初物体趋于有序的善的状态。然而，这会引发一个关于载体与混沌状态之关系的问题，因此，紧接着柏拉图就对这个问题进行了回应。他认为载体本身就是混沌状态，是在天体产生之前处于无序与颠簸状态的水、土、火、气，这四种物质只是原初的本来就有的，它们不同于后来的可感的作为摹本而存在的具体事物。它们具有可感事物的性质而充斥着整个宇宙，因而载体作为空间(52D)和铸造材料(50C)才变得可以理解。
需要注意的是，将载体作为充斥宇宙的一种无形空间来理解是有瑕疵的，因为古希腊“不存在与space相应的希腊语词汇，希腊人用以概括各种空间经验的抽象概念主要是topos。就现存希腊哲学文献而言，topos一词最早出现在巴门尼得的残篇第8中，作位置讲”[4]。因此，柏拉图在58B对空间问题进行再次说明时，指出原初的元素在宇宙的循环圈内“不断地彼此相互转换和变换位置……它们充满每一个角落，不留真空”[2]41。由此可知，柏拉图的空间是指充满真空(void)的相互之间不断渗透着的原初元素的位置(place)。亚里士多德曾对虚空(真空)与空间的概念做出过较为明确的说明，但“起先亚里士多德对κνóν的使用是模糊的，κνóν有时意味着地点(place)、空的(empty)或充满的(full)，而有时意味着空的地点(empty place)”[5]291。在不同篇章的特定语境下，他仍然分开使用。后来，他对柏拉图的载体概念进行了阐释，“一方面，在广延或空间的意义上，载体是真空(void)；另一方面，它是物质(matter)”[5]294。因此，柏拉图的载体具有外在与内在两个向度上的双重意义或属性。因而当柏拉图说载体是空间时，他的意思是载体是一种具有空间属性的无形而充满真空的载有可感事物性质的材料。
在《蒂迈欧篇》中，有的时候载体也被称为“接受原则”(receiving principle)或“接受者”(receiver，δε′γμενοι，50D)。在49C-E，柏拉图提出了水、土、火、气四种元素相互转化(become or pass into)以及不断迁变(flux)的假说，并提出要用“如此”(such)“来指称那在它们中间循环的原则”[2]34。有学者认为，“this指称瞬变的现象，而such指称进入和离开理型摹本的有区别的(distinct)和自我同一的(self-identical)特性”[6]。因而，作为接受原则的载体具有一种相对独立性，它在可感事物的生成与变化过程中始终保持自身的同一。但是关于接受者的概念，看似与空间的性质是相违逆的，因为它必须保持自身的空无从而才能接纳外来的东西。“《蒂迈欧篇》利用chōra()来解释接受者，普遍翻译成位置(place)，但chōra和腾出空间(making room)的意思相关。”[7]chōra通常理解为阴性空间，这一含义与柏拉图在49A提出的养育者的概念很相近，他把载体称为可感事物的母亲。“Chōra提供了区分上和下、这里和那里、存在和存在者的可能性……有广延、空间的区分的含义，或者按照现代的视角，甚至类似于时空的概念……带有创造位置与状态(position)的含义，将位置(place)赋给形式(forms)，也有空间独立性的意思。”[8]接受者腾出空间仅仅是出于概念上的需要，并不是真正的要拿出一部分空间容纳他物，只是一种象征意义和比喻的说法，因为作为空间的载体本来就是充实的，各元素密布其间，就像养育者和母亲一样，她们并不需要额外的空间来孕育子女。接受者所接受的并不是占据空间与广延的材料，而是形式。因此，通过chōra来解读接受者不仅是形象的，而且是恰当的。
一直以来，我国都在强调实施素质教育，但是，限于中考、高考的升学压力，很多学校依然以应试教育模式来帮助学生提高学习成绩。因此，实施“翻转课堂”教学模式，需要学校合理地安排教学时间。首先，教师应该意识到在翻转课堂教学中，教师不应该占有学生晚上的学习时间，应该让学生在课余时间观看教学视频。其次，对于一些不上晚自习的学校，教师要严格控制学生的作业量，不要给学生太大的学习压力，学生课后的主要学习任务是完成少量的、有针对性的练习和观看教学视频。对于上晚自习的学校，在晚自习期间，教师可以引导学生利用晚自习时间完成“翻转课堂”的课前环节，提高学生自学语文的能力。
在《蒂迈欧篇》中，载体概念的含义及其性质是较为复杂的，除了上文所涉及到的以外，柏拉图有时候还采用“容器”(container，)这个概念，例如在53A。但总的说来，载体的含义大体有以下几类。(1)取本意，作承载者讲，它是一切可感事物的材料来源，是理型派生摹本过程中必不可少的中间环节，具有永恒性和不变性。(2)作养育者或母亲讲，本身没有任何形状，却是接受形式的对象，它拥有可感事物的性质。(3)作空间讲，它是一切生成物的场所，是充满真空的原初材料，具有广延性与物质性。(4)作接受原则讲，它是各种原初元素在不断转换与迁变中不变的那个东西，具有相对独立性与同一性。(5)作接受者讲，仅具有概念上的象征意义，目的是区分存在与存在者，以及为理型存留融合的可能的“空间”和“余地”。
二、普鲁塔克进行载体演绎的多元视角
不同学者从不同角度对绿色经济的发展进行了多方面的研究，也取得了较好成果，但是由于绿色经济在不同区域内的发展水平不同，所以应该建立符合不同区域各自情况的评价体系。因此，本文采用2007—2016年的数据，利用DPSIR模型，结合东营市绿色经济发展现状，建立适合东营市具体实际的完整的评价指标体系，对东营市绿色经济发展水平进行评价，从而提出可行性建议，以进一步提升东营市绿色经济发展水平。
(一)对抗中的善神：作为承载者的伊希斯
普鲁塔克的神哲学呈现出明显的理性调和信仰的思维范式，这种从理性走向信仰的阐释模式为其他怀疑主义者如斐洛、西塞罗等人所共有，这些思想家通过种种努力汇聚成了一股强有力的思想潮流并深刻地影响到中世纪的基督教神学。本文的意图即是揭示普鲁塔克在此过程中所进行的神学之哲学化建构的努力。本文以普鲁塔克《伦语》(Moralia)中的《论埃及神学与哲学》(以下简称《神学》)与柏拉图的《蒂迈欧篇》作为论述中心，首先解读柏拉图的“载体”概念及其性质，而后表明普鲁塔克对“载体”的神哲学演绎，最后对普鲁塔克的哲学阐释进行评价。
实际上，无论是将载体理解为承载者、养育者或是接受者，它们都有一个共同的特点，即载体是作为一种依附于理型、处于第二性的本原，尽管它参与了理型对世界进行有序化、合理化的工作，但它仍然是存于一种被动的状态之中，其存在只是为了迎接形式而拥有不同的属性。然而，当载体，普鲁塔克眼中的伊希斯，承担着物质空间的角色时，它则被赋予一种相对主动的倾向。因为空间不仅具有外在的立足于材料性质上的广延性，而且从其内部讲，拥有能够接纳理性形式的包容性，因而普鲁塔克对伊希斯参与建构合理性几何化的宇宙工作做了如下说明。“埃及人将直角三角形视为最美的三角形，他们还将这个图形比作宇宙的本质。此外柏拉图在《王制》中，似乎也借用过这个图形来表示一种几何形式的婚姻……直角边象征阳性，三角形的底边象征阴性，斜边则是二者的产物。同样，我们应当将俄赛里斯视为第一本原，伊希斯是受其影响的物质，而何露斯则是二者结合所导致的结果。”[12]109-110伊希斯提供的是代表阴性的空间，承担着来自阳性的俄赛里斯的形式。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图提及了一个“本原三角形构造”的重要概念，他认为在宇宙的原初立体状态中存在着很多的本原三角形，是它们导致了宇宙样态的多样化。既然，普鲁塔克是立足于柏拉图的视角在探讨埃及神话，那么伊希斯与俄赛里斯所代表的直角三角形的两边自然就处于立体空间之中，这样就将空间属性赋予了伊希斯。
在故事中，普鲁塔克以象征的手法交代了一种明显的二元论观点，但这种善恶分立的思想并不来自于摩尼教，因为他在第48节对神话故事总结时借用柏拉图的载体表达了自己的看法，“柏拉图称这两个相对立的本原，前者为永远同样，而后者为时而这样时而那样”[12]98-99。这说明，在他看来，伊希斯代表的是世界中永恒存在并自我同一的东西，堤丰则代表的是宇宙中制造混乱的不稳定因素。虽然从神的谱系上看，伊希斯与堤丰分别隶属不同的神，但从神话故事的情节上可以推断得出，二者是载体存在的不同状态的具体说明。因为“女神并没有处死他，她解开他的绳索，让他获得自由”[12]46。换言之，如果载体缺少了混沌与自由的状态，那么参与宇宙创造的“必然”的工作将难以为继。
(二)生命力的温床：作为养育者的伊希斯
将伊希斯同作为养育者的载体相联系的观点在《神学》的第53节表现得尤为明显，“伊希斯被视为女性的本质，适于接受一切生殖。正是在这个意义上，柏拉图称她为‘乳母’和‘包含一切的女人’。大多数人称她为‘有无数名字的女神’，因为神圣的理性引导她接受一切形式的形象和外表。她对第一本原怀有先天的爱，这一本原对一切事物施加至高无上的权力，它与善的本原相一致”[12]105-106。此处的“第一本原”与“善的本原”显然指称的是理型(俄赛里斯)，即《蒂迈欧篇》中与摹本相对的不朽而永恒的存在。普鲁塔克之所以将载体与理型的结合比喻为伊希斯“先天的爱”，那是因为在古埃及神话的流传中认为，“俄赛里斯与伊希斯早在母腹中就因相爱而结合了”[12]34。同时，俄赛里斯被认为是“光亮之中万事万物的主宰”[12〗33，这一点能够更为清楚地表明普鲁塔克眼中的伊希斯就是柏拉图的载体。
古埃及流行多神崇拜并存在着三大神系，孟菲斯神系(Memphis)、赫尔默普利斯神系(Hermopolis)、赫里奥波里斯神系(Heliopolis),在法老王统一上下埃及后，尽管前两者出现了相互融合的趋势，但埃及全地始终没有形成统一的宗教信仰对象，唯一发生改变的是，一些地方性的神灵随着区域间的兼并和融合而从民族的信仰对象跃升为国家的统一信仰，由此，高位神和至上神开始出现。然而，“这仅只意味着已经明确地确立了某一个神的至高无上的地位，而丝毫不意味着它否认其他神灵的存在，而是恰恰相反，它正是以肯认其他神灵的存在来保证其至上神的无限权威和至上地位的”[9]。在古埃及的信仰中，“神的基本职能是维护国家和王权的神圣不可侵犯。不仅王权来自于神，而且法老生前就被视为神”[10]。值得注意的是，“伊希斯是隶属于赫里奥波里斯神系的九柱神(Ennead)之一，源于创世神阿图姆(Atum)或瑞(Ra)”[11]。因而埃及法老常将自身的地位同伊希斯联系起来，将自己的王权神圣化。希腊化时期，伊希斯信仰从埃及地区开始流播并扩散到希腊本土，逐渐渗透到希腊神话中并为希腊哲学所阐释。由此可见，当普鲁塔克在《神学》中论及伊希斯并与柏拉图的“载体”概念联系起来的时候，他是出于伊希斯在埃及创世神话中的独特地位而言的，正如他在《神学》的第56节对三位一体的神，伊希斯、俄赛里斯与何露斯(Horus),所总结的那样，“最完美和最神圣的自然由以下三种本原构成：理智、物质以及它们结合而产生的有序的世界，就像希腊人称呼的那样。柏拉图习惯于将理智称为理念、模型和父亲；将物质称为母亲、乳母、基础和生殖的处所，它们结合而产生的结果，他则命之为后代或者被生育的”[12]109。
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按照普鲁塔克的观点，生命是智慧与善的代表，象征着活力并超越着一切变化生灭的事物。伊希斯作为万物生命力的母亲，孕育着可感事物的性质，她与俄赛里斯的结合塑造出与摹本外形相似的事物，“埃及人还习惯将何露斯称为Min，这个词和看见有关系，因为世界是可感知和可见的。伊希斯有时称为Mout，第一个意思是母亲，第二个意思是何露斯在地上的住所(柏拉图称伊希斯为生殖的处所和汇集地)”[12]111。普鲁塔克在第54节将何露斯生成的过程比喻成，“如同蜡从印章上获得标记”[12]107，这一点与《蒂迈欧篇》中锻造黄金的比喻如出一辙。由于伊希斯对俄赛里斯先天的追求与向往，导致前者必然地趋向后者而与之结合，使混乱原初物质得到理型的“锻造”从而获得有序世界的“标记”。
(三)灵与肉的交融：作为接受者的伊希斯
在柏拉图看来，接受者接受的是形式，在普鲁塔克的论述中伊希斯则接受的是俄赛里斯的灵魂，“俄赛里斯的灵魂是永恒的、不会变质的”[12]107，伊希斯后来将流散的俄赛里斯的尸块拼装起来形成了一个完整的部分，承接后者的灵魂形成了一个新的神——何露斯。法国译著家默尼埃(Menuet)在对该情节进行注疏时表明①，“普鲁塔克将俄赛里斯的灵魂等同于神圣智慧，他的身体是何露斯，即感性的世界，或者听命于永恒智慧的会死物质。俄赛里斯是三位一体的神，他本人是第一位，伊希斯是第二位，第三人叫何露斯。这样，神无始无终，在他的身上不分父子”[12]107。所以，在埃及神话中，这三位神看起来是“三”，实际上是“一”。普鲁塔克的这种解释近似于后来基督教当中所提到的“三一神”与道成肉身，基督教将圣父、圣子、圣灵视为统一于一体的不同的三个位格，上帝是超越一切存在的最高存在，而普鲁塔克的论述侧重于伊希斯对俄赛里斯灵魂的承载作用，因此将埃及的三位一组的神与基督教的神相比拟是有一定合理性的。伊希斯充当了复活俄赛里斯过程中的接受者，而形式则由后者的灵魂来提供，当代有西方学者甚至认为，“许多表现伊希斯女神喂养幼儿何露斯的雕像是圣母玛利亚与耶稣基督母子像的原型”[15]。
需要说明的是，希腊化时期存在着三大哲学主流，伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义与怀疑主义，怀疑主义者的构成可能跨越了不同的地区与世纪，但无一例外地他们都奉行一种相对包容的折衷主义思想路线。作为怀疑主义的成员，“普鲁塔克是一位柏拉图主义者，但受到了逍遥学派的影响，以及部分地吸收了斯多亚主义。”[1]因为其思想的复杂性，我们实际上很难把握他的具体立场，但却可以比较容易地发现其思想的倾向性。他的文本在某些情况下看起来似乎是矛盾的，但这恰巧体现了他思想中的兼容性与张力。
在普鲁塔克的视域下，何露斯是作为可感事物来理解的，而生成物的供给却是靠其父母来实现的，在这个接受与赋予的过程中关涉的是灵魂与肉体的结合问题。按照柏拉图灵肉关系的阐释，《斐洞篇》表明了灵魂先于肉体存在且永恒不灭的观点，纯粹而本真的灵魂可与神实现同一。寓居肉体之中的灵魂可对人的肉体进行观照，并受到人的非正义行为的染污，不净的灵魂在肉体消亡后非但不能与神结合，相反会受到死神的审判。柏拉图这种灵魂先在与隐含的灵魂轮回的思想与普鲁塔克所描绘的三位一组神的状态十分一致，俄赛里斯是在第一天作为万事的主宰而诞生的，其灵魂也自然先在于作为物质载体的伊希斯，因而这种复活的过程可理解为是俄赛里斯进入了伊希斯的身体。另外，在《神学》的54节中提到一个关于三位一组的神的自我复制的问题，称俄赛里斯与伊希斯的不断结合使其获得永生，这其实是柏拉图灵魂轮回观的象征说法。
1、移栽前秧苗期秧田温度过高，水稻在2.5叶龄期苗床温度超过25℃时，出现双“25”现象，此时，诱导了成花的基因表达，水稻成花激素积累增加，叶原基分化转化为花原基分化，从而发生早穗。
其实，过腔的辨识与过腔的由来是同一回事，辨识过腔的方法与创作过腔的基本方法恰好相反。从上文“过腔由何而来”节中可以知道，辨识过腔的根本在于对字腔与过腔的性质、材料及其来龙去脉等的了解和理解。前提是熟悉曲辞四声阴阳，了解字腔的音势。基于字腔和过腔的音乐材料不同，因此，单字唱调中字腔与过腔交界处的前后相邻两个乐音的性质由来，判若两重天。更由于单字唱调由字腔+（或0）过腔构成，因此，辨识过腔的基本方法是：除去字腔，即过腔。
(四)几何化的建构：作为空间的伊希斯
《神学》是关于普鲁塔克与克莱亚(Clea)的一篇对话录，后者在书中被认为是通晓埃及俄赛里斯崇拜奥义的希腊女祭司。普鲁塔克意在用哲学阐释埃及神话观念，他在11节处对克莱亚说，“关于众神的话题，有识之士将宗教意义与哲学意义结合起来，这才是我们要接受的讲述和解释”[15]。他先后提及了四位有助于平衡宇宙秩序的神，伊希斯、俄赛里斯、堤丰(Typhon)与何露斯。其中，伊希斯被看作光明与沼泽的女性善神，堤丰是代表干旱与沙漠的邪恶之神。故事从伊希斯与俄赛里斯的相爱开始，伊希斯的妹妹涅弗提斯(Nephthys)为堤丰的妻子。一次，俄赛里斯误将涅弗提斯当做伊希斯而与之交合、致其受孕，堤丰得知此事后与另外72个神合谋将俄赛里斯蓄意杀害。后来，伊希斯复活了俄赛里斯的灵魂并与其结合而生下了何露斯，何露斯通过复仇战胜了堤丰但并未处死他。
在埃及人的神灵信仰中，伊希斯既是代表生育力与繁殖力的众生之母，同时也是象征阴性的月亮之神。因而当伊希斯与象征太阳的俄赛里斯相结合的时候，则会产生光明。此外，第43节提及了一个象征春天与生命的宗教节日——“俄赛里斯进入月亮”。普鲁塔克认为，“埃及人通过将俄赛里斯的力量放置到月亮上”[12]89以期望实现二神的结合。需要特别注意的是，普鲁塔克并没有说要让俄赛里斯进入月亮，而是将其“力量”置入月亮之中。力量代表了俄赛里斯存在的形式，而他作为万物的主宰，自然其形式就带有了理型的特征。此外，文中使用的动词“放置”也暗示了一个极为重要的条件，即放置的对象必须要具有包容性或接纳性。这样，象征着月亮的材料与空间才有可能接纳来自于俄赛里斯的形式，完成二者的结合，产生可感和可见的“何露斯”世界。有学者提出，俄赛里斯崇拜深入埃及人民的信仰与生活之中，以致“俄赛里斯、伊希斯与何露斯神这三神成为了一个家庭美德的象征符号”[16]，这是神圣信仰与生活实践相结合的一个典型例证。
三、普鲁塔克哲学阐释的评价
希腊化时期的哲学主流体现在对伦理与善的追求与探寻之上，表现为众多思想家对前人思想的承继与融通后的实践之中，是一种具有自然理性思辨特征的寓于古希腊晚期哲学与中世纪早期哲学的中端。“与雅典时期的希腊哲学不同，希腊化哲学的实践性还表现为宗教性意识”[17]，这种将伦理实践同宗教相结合的思维模式可屡见于西方思潮之中，同时期的有伊壁鸠鲁学派的快乐目的论与原子论的灵魂观，斯多亚学派对自由与神意关系的论述，中世纪时典型地表现为社会群体道德与基督宗教要义的协调，此外，在近代还可明显地见于康德对崇高道德标准的要求与对“上帝”观念的悬设之中。或许，在普鲁塔克那里，正是为了解决某些伦理上的困境，故而转向于宗教的领域来寻求答案。而普鲁塔克的思想本然地就带有实践伦理的倾向，因为他的《伦语》全篇意在说明哲学如何充当疗愈人生苦难的工具。“普鲁塔克向读者们呈现了一种非常实践性的、非系统的、不僵化的哲学，这种哲学旨在引起读者的内在转变，从而帮助他们在希腊-罗马帝国社会中更加成功地过他们的生活。”[18]从而，这种哲学上的伦理性思考就为他通向宗教提供了一种内在的可能性。因此，普鲁塔克对埃及神学的阐释可解读为奠基于伦理学之上的一种延伸性思考。
但是，普鲁塔克为何要以柏拉图思想作为《神学》阐释与建构的中心？这是因为柏拉图对宇宙观与理念问题的设想带有神学上的意义与倾向。当柏拉图将最高的善比作太阳并认为是万物之因的时候，“神已经褪尽了传统的神话色彩，开始步入纯净的非物质性的理念境界，成为新的神，理念的神”[19]。虽然柏拉图的哲学显得较为零散与复杂，篇章也比较多，特别是其思想还出现了早、中、晚三期的分野，但神话的观念与神性(宗教)的色彩却始终地内蕴在他的哲学中，例如他对神的共同法则的讨论(《法律篇》)、神圣本性的推测(《斐德鲁篇》)、不可见本性的阐述(《斐洞篇》)、神圣者名字的讨论(《克拉底鲁篇》)等。此外，他还在《国家篇》、《斐莱布篇》、《巴门尼德篇》等地方论述了关于第一原理的超越性的神圣本质。这种将哲学的最高存在同宗教的神圣者相结合的方式呈现出了柏拉图思想中一种浓烈的神秘主义的神学倾向，或许，正是这种理论上的特性为普鲁塔克的借鉴提供了一种外在的可能。但是，古罗马时期的普洛克罗不太赞成从柏拉图的不同篇章中概括出系统的神学，他认为“如果必须从柏拉图的某一篇对话里概括出完备的、整全的、系统的，甚至是十全十美的神学……《巴门尼德篇》及其包含的神秘观念必能满足你的所有欲望”[20]。他认为不同篇章的神学是处于相对独立地位的，如果强行将它们关联起来会引起思想上的混乱。这种观点强调了文本的独立性，也为本文的研究带来了有益的启示。从《蒂迈欧篇》来看，它探讨的是有关理性建构宇宙的问题，“世界不仅是变化的，而且它是一个复合物，而所有的复合物都必定是由某物或某人整合在一起的”[21]，认为创世者参与了理性的建构活动。在柏拉图那里，神性与理性的结合既对古希腊哲学独特的思辨性格的发展起到了推动作用，也深深地影响到了后来柏拉图主义的发展及基督教神学中理性与信仰的调和。“在亚历山大里亚学派神学的发生和形成过程中，柏拉图主义的逻各斯概念作为基督教神学的典范而被采纳。”[22]
在《神学》中，我们看到了普鲁塔克对柏拉图载体的最为典型的演绎，但实际上，在这种演绎之中还可以窥见亚里士多德思想的明显痕迹。象征理型的俄赛里斯与象征载体的伊希斯的结合产生了一个可感的何露斯世界，由此，十分自然地会联想起灵肉融合的场景，然而这个过程却展现出作为潜在者的父与母的淡化与退隐，以及作为现实存在者的子的显露与出现，因而这个过程也可以恰当地被解读为潜能与现实、质料与形式互为依存与相互转化的过程。首先，就前一方面而言，“由于内在的本能而创生的事物，如无外因为之阻挠，它就潜在地是一切将可实现的事物。种籽尚未实现为一个人；这因为它还需要进入另外某些事物中经过一番变化(发育)”[23]201。据此，普鲁塔克将潜能潜在于现实并向现实转化的过程通过象征准确地叙述了出来。其次，按照亚里士多德的理解，低一级的事物是高一级的质料，高一级的事物是低一级的形式，并因“形式与物质组成了第三项本体”[23]183。虽然何露斯代表着的是可感世界，但毕竟他是“一”，是将众多可感事物进行抽象后的超越者，因而可以视为伊希斯与俄赛里斯结合后的“第三项本体”而存在。
普鲁塔克在继承了亚里士多德的哲学与柏拉图的神学之后，别出心裁地对埃及的神话观念进行了哲学上的演绎，作为怀疑主义的代表，同西塞罗一样，他更多地讨论的是关于权利与自由的问题。将伦理上的自由信念寄托于柏拉图的载体并通过阐释埃及神学来对世界进行合理性论证是普鲁塔克的独到之处，将现实中的不自由划归到理性建构世界的“必然”之中。虽然西塞罗也将自然律同神圣宇宙相贯通，但他更为依赖希腊传统神话，因而普鲁塔克的阐释更具有独特性。他的阐释方式可能影响到了后来的新柏拉图主义者扬布里柯，因为后者也流露出类似的看法，比如他在谈论有关理论哲学的实践功用时指出，“假如一个人不参照永恒的模型来制定国家的法律……他既不会是一个好的立法者，也不会是一个严肃的人。因为一个不好的东西的摹本也不会是好的，一个非神性和非永恒的东西的摹本也不会是不朽和永恒的”[24]。
基于上述的讨论，可以知道，普鲁塔克为了恰当地处理好伦理上的自由而转向于宗教，并通过对柏拉图载体概念的借用与演绎对埃及的神话观念做了哲学上的阐释，以伊希斯为核心建构起了一座神学-哲学大厦。载体概念的多维性与复杂性非但没有成为他思想中的阻碍，相反，正是因为载体的多样属性而丰富了《神学》文本。这种理性调和信仰的范式当之无愧地起到了一种示范作用，并由此深刻地影响到了后世的诸多思想家。
注 释：
①本文所采用的《神学》是段映虹的中文译本，转译自 1924年默尼埃的法译注疏本。
1) 淮海经济区城市绿化状况对国内旅游收入有显著的正相关作用,相比较而言,建成区绿化覆盖率对旅游经济的影响远不及人均公园绿地面积．人均公园绿地面积和建成区绿化覆盖率都是衡量城市绿化水平的重要指标[15]．但是，绿化覆盖率主要表征绿地空间规模与城市建设空间的关系,更侧重于绿化的生态效益,而人均公园绿地面积则侧重于城市居民人均可以享有的绿地多少,是一种间接衡量绿化的指标,代表绿地产生的社会效益指标[16]．这与人均公园绿地面积对旅游收入的影响更为显著的数据结果相吻合．
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[中图分类号]B502.232
[文献标识码]A
[文章编号]1008-8091(2019)03-0138-07
【收稿日期】2018-09-24
【作者单位】武汉大学 哲学学院，湖北 武汉,430072
【作者简介】陆泽杰(1994- )，男，武汉大学哲学学院硕士研究生，研究方向：宗教哲学，中世纪早期哲学，古希腊晚期哲学。
标签：柏拉图论文; 里斯论文; 载体论文; 普鲁论文; 哲学论文; 宗教论文; 欧洲哲学论文; 古代哲学论文; 《山东农业大学学报(社会科学版)》2019年第3期论文; 武汉大学哲学学院论文;