摘 要：古今的《老子》诠释似乎陷入到了一人一义、十人十义的“诠释学的无政府主义”窘境。但通过对地上地下几个重要版本的对勘，可获取更为可信的文本，从而为校准或深入理解老子思想奠定坚实的基础。此处择取可能引起思想歧变或错舛的争议性字词进行考辨，以确定“恒道”“以观其所曒”“浴神”“天地而弗能久”“抟气致柔”“玄监(鉴)”等文本，并消除相关的一些误读。
关键词：《老子》；争议性字词；简帛
《老子》是中国古代经典中版本最多的一种，加之其思想不易理解，古今的《老子》诠释似乎陷入到了一人一义、十人十义的“诠释学的无政府主义”窘境。清代梁章钜曾言，历史上的很多注老解老者“各以私见揣摩，或参以神怪之谈，或传以虚无之理，或歧而解以丹法，或引而参诸兵谋”[1](卷17)。事实的确如此，还有人或据儒书，或参释典……可就是不能从对象本身出发。当代许多研究者又自觉地援引哲学诠释学以自壮，为自己的诠释寻求合法性。他们认为，我们无法还原出文本的原貌，况且文本自己是不会说话的，每个人理解的老子只能是自己心目中的老子，非老子之为老子。此说确有道理，但问题在于，他们往往把自己超越文本的随意发挥当成老子思想本身。伴随着上述现象的另一种倾向是回到《老子》本身的冲动，特别是20世纪以来敦煌《老子》写卷、帛书《老子》、郭店《老子》、北大汉简本的不断面世，激起了一浪又一浪寻求最优、最古版本的校注热潮。这种努力已经取得令人瞩目的成绩，但离应有的效果差距还不小。
一种解读是不是老子思想本身，要看它是否基于可信的文本、是否具有义理统一性，随意涂抹是不行的。引诠释学以自壮者其实没有注意到，诠释学先驱海德格尔就主张从研究对象本身出发，反对诠释的随意性。他说：“解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行视见与先行掌握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见与先行掌握，从而保障课题的科学性。”[2](P179)笔者承认，我们无法完全还原出文本及思想的原貌，但并不意味着我们就应该放弃贴近原貌的种种努力。语词与语词之间、材料与材料之间相互掣肘，会使文本在语境中获得相对确定的意义，这是不争的事实。因此，尽管任何研究都无可避免地是特定研究者的透视结果，笔者仍希望通过对地上地下几个重要《老子》版本的对勘来获取可信的文本，从而为校准或深入理解老子思想奠定坚实的基础。
一 “恒”与“常”
“道可道，非常道；名可名，非常名。”两个“常”字在帛书两本、北大汉简本中皆作“恒”。
我想到那个小镇上的一隅。一栋两层楼的红砖瓦房，屋后是一片青山，满山的樟树，郁郁葱葱，间杂着青青的翠竹，有白鹭在丛中飞翔。山脚下一畦菜地，菜地边有一株孤独的桃树寂寞地开着。
笔者以为，“恒”“常”其义虽一，故书当作“恒”，且作“恒”更优，因为它杜绝了产生歧义的可能性。我们当参照出土简帛，将此句校订为“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”。“恒”在此意为恒久，汉代为了避汉文帝刘恒讳，用同义词“常”替换掉《老子》诸“恒”字，结果有些人的理解出现了方向性错误。唐代李荣开其端：“非常道者，非是人间常俗之道也。”[3](P564)南宋廖粹然和清代黄文莲、汪光绪、倪元坦以及现当代汤川秀树、洪家义、古棣、周生春、郭世铭、何宗思、刘小龙、刘兆英、裘锡圭、郭永秉、邹晓东等人亦将“常”理解为平常、寻常。
传世本14章开篇曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏(或博、摶)之不得名曰微。”这里有一不可不辨的错乱。
二 “徼”“噭”“曒”“侥”
通行本首章“以观其徼”之“徼”，古今释义有归止、边际、孔窍等，然帛书本与汉简本在其前皆多出“所”字[注]河上公注：“人常能无欲，则可以观道之要。……常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”(王卡点校《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第2页)依此推测，河上公本原亦有“所”字，后人误以为它是衍文，将其删除以求“以观其徼”与“以观其妙”的整齐。，表明后接的是一个动词，故凡将“徼”作名词解释的，皆不可取。
按，此字存在通行本作“徼”、帛书本“噭”、汉简本“侥”、敦煌写卷散0667/2“曒”[6](P1 174)、唐李约本“儌”、宋黄茂材本“窍(竅)”之异文现象。这些字中，哪个是本字呢？严灵峰先生指出：“‘噭’字，《说文》：‘吼也，从口敫声。’尤不可通，吼声可用耳听，安可以目‘观’之乎？足证此为误字无疑。”[7](P36)此言是也，“噭”当是音近借字或形近而讹，还不是本字。汉简本整理者依通行本读“侥”为“徼”，并释为动词“求取”：“‘侥’，帛书作‘噭’，传世本作‘徼’，三字音近可通，读为‘徼’是。传世本‘徼’上无‘所’字，故常作名词讲，释为‘边际’、‘归止’；帛书两本及汉简本皆有‘所’字，故‘徼’显系动词，义为‘求取’，较传世本义长。”[8](P144)李零先生亦持此见。
笔者以为，“徼”的确常作动词，意为求取。《礼记·中庸》“小人行险以徼幸”，《汉书·严安传》“民离本而徼末矣”，颜师古注：“徼，要求也，音工尧反。”但释为求取仍难以疏通“其(指道)所徼”，因为道非能求取者也。笔者取“曒”，“徼”“儌”“噭”“竅”乃“曒”之音假(诸字皆“敫”声)，而“侥”显然也是音假。许抗生先生就认为：“按照朱谦之先生的考证，‘徼’应从敦煌本《老子》作曒，曒有明义。‘常有欲，以观其曒’，是说人以有欲的心态，祇能观察到道显现在外的表面现象，犹如《老子》38章所说的‘前识者，道之华而愚之首’的意义。……‘所曒’可解释为所呈现出来的东西。道是隐的无形无象的，其呈现出来的东西，祇能是‘道之华’了。可见，常有欲是不能把握到道的根本义的。”[9](P76)此解应该比较贴近经文本义。历史上有人提出过类似观点，如宋代李霖曰：“无欲之人，可以见道之精妙也。有欲之人，但见其道之麤徼而已。”[10](P845)西汉严遵、南朝齐顾欢、唐代李约、当代黄钊、陈怡也是这个思路。总之，“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所曒”，盖意为“有欲”只能有限度地认识道，由此反过来肯定“无欲”。
三 “亡”“無”“无”
我们所熟悉的“有无相生”“无为而无不为”“绝学无忧”等，楚简本作“又亡之相生也”“亡为而亡不为”“绝学亡忧”。“亡”意为无，它的使用是早期版本的特征之一。
《说文》收有“亡”“無”“无”三字。宋代王观国曰：“无亦作亡，自古只用此二字，至秦時始用無字为有无之字。”[11](P281)王观国颠倒了“无”“無”的时序。庞朴先生对三字做了进一步考释。他认为，三字产生的时间不同，各自的含义也不同：最先是表示有而后无的“亡”，然后是似无实有的“無”，最后是表示绝对空无的“无”[12](P281)。庞朴先生梳理了三字出现的先后顺序(出现的具体时间则可进一步讨论)，区分出三种不同意义上的无，并指出老子所崇尚的“無”本质上是实有，诚为的论。古人以舞事无形(“無”乃“舞”之初文)，老子“無”的观念与这种无形的对象应该大有关系。郑开先生认为，可能是鬼神无形的特性激发了古人“無”的观念[13](P38-41)，这种推测合乎情理。
又据刘翔先生考察，“表达有无之无的语义，最先使用的文字符号是‘亡’，其后增多了‘無’，最后由‘無’演变出一个‘无’。”“亡”“無”在卜辞中即已大量使用，不过“亡”意为有而后亡，“無”指以舞祭祀。“亡”“無”在语义上了无相涉，但后因古音相通，“無”借用为“亡”。“无”则由“無”省变隶化而来，最早见于战国末年至秦始皇时期的云梦秦简[14](P231-243)。刘翔先生所言近乎事实，笔者的以下研究结果与其相合。楚简本“亡”“無”并用，但多作“亡”(“無”用了6次，“亡”27次)。帛书两本、汉简本不再用“亡”表达有无之无：帛甲全用“无”；帛乙“无”“無”混用，但绝大多数时候用“无”；汉简全用“無”。
四 “弗”与“不”
二字皆否定词，但用法上有细微差别。丁声树先生辨之最详，其言曰：“‘弗’字只用在省去宾语的外动词或省去宾语的介词之上。……‘弗’字似乎是一个含有‘代名词性的宾语’的否定词，略与‘不之’二字相当；‘不’字则只是一个单纯的否定词。”[15](P991-992)我们可以看到，版本越早的《老子》，“弗”字使用频率越高。传世本中，“弗”则多被替换成“不”。“弗”“不”的词频可以作为测定《老子》版本早晚的依据之一。
人们使用二字时一般不注意区分，有时便导致不必要的混淆乃至错误。兹举二例。传世本23章“天地尚不能久，而况于人乎”，此处文本有误，因为“天地尚不能久”与7章“天长地久”直接相违，当依简帛校订为“天地而弗能久，又况于人乎”(“而”通“且”)。“弗”相当于“不之……”或“不……之”，如此则“弗能久”意为“不能久之”。联系上下文，“天地而弗能久”意为天地都不能让飘风暴雨长久，并非说天地本身不能长久。此处“弗”“不”一字之差，文义迥别。天地乃有形之至大者，天地之伟力尚不能使飘暴这类反常现象持久，“眇乎小哉”的人类又焉可长时间背离“自然”？
情况 7.2 若f3(v)=1,此时最坏的情况是v点关联8个6-面,一个(3,3,9)-面,v的非三角邻点均为3-点,且它们各自还关联着一个3-面。由R1,R2.1,R3.1或R3.2或R3.4及最坏3-面9+-点情形得
又如传世本29章“将欲取天下而为之，吾见其不得已”。“不得已”，古今对它的解释有多种，如北宋陈碧虚释为“不得其死”，奚侗释为“不自得”，古棣释为“不得止”，皆非。然而最大误解乃释为迫不得已、无可奈何，如清末民初杨增新云：“圣人非乐于为君，……不得已而应天下之求。”[16](卷3)持此说者颇有人在，他如吕知常、李息斋、王一清、宋常星、刘一明、陈柱、劳健、严灵峰、王淮、周绍贤、吴怡、冯达甫、杨鹏、朱维焕等人。其实，“已”在此处用作语助，通“矣”，唐代李约即已明确指出。今验之于帛甲，“不”当作“弗”。“弗得已”意为不得之(天下)矣，如此则“迫不得已”之论可以已矣！
由上可知，“专(專)”乃“抟(摶)”之省文；“榑”“搏”，“抟(摶)”之形讹。上述《管子》引文中三个“搏”字，《诸子集成》本正作“摶(抟)”。
五 “浴”“谷”“穀”
盾遂奔，未出晋境。……晋太史董狐书曰“赵盾弑其君”，以视于朝。盾曰：“弑者赵穿，我无罪。”太史曰：“子为正卿，而亡不出境，反不诛国乱，非子而谁？”孔子闻之，曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。宣子，良大夫也，为法受恶。惜也，出疆乃免。”(《晋世家》)
以上二说皆认为本字作“穀”，后假为“谷”，继而假为“浴”。帛书《老子》出，两本皆作“浴神”。然王强先生仍坚持读“穀”：“此一章，今之注家所论常不及真谛。所谓‘谷神’，当是谷物之神也：‘谷’，即‘穀’，非‘山谷’之‘谷’，亦非‘溪谷’之‘谷’。”[19](P43)他如高亨“生养之神”、牟钟鉴“生殖之神”、詹首谦“生育女神”，都是把“谷”理解为“穀”。
我的根部开始窒息，我的叫喊没有人能听见。要知道，我最怕的就是水渍，我的树叶可以吸收充足的水分而不至于在短时间内枯萎，但是根系会在一月后全部腐烂。那时候，谁也挽救不了我的性命。
笔者以为，本字当作“浴”，意为“溪谷”。理由如下：
其一，溪谷之谷，楚简本皆作“浴”(出现5次，楚简本也有“谷”字，然皆为“欲”之借字)；帛甲皆作“浴”(8次)；帛乙只有39章1处作“谷”，它处全作“浴”(9次)；汉简本反过来，只有15章1处做“浴”，它处皆如传世本作“谷”。可见，“谷神”早先确作“浴神”，东汉边韶《老子铭》犹引作“浴神不死，是谓玄牝”[20](P813)。
其二，传世本亦有“穀”字，如39、42章“不穀”，故“谷”“穀”分工明确。如前所言，“谷”在楚简本与帛书本中作“浴”，而“穀”在帛书本中皆写作“”，故帛书本“浴”“”分工明确。这样一来，“浴”读“”、“谷”读“穀”的可能性很小。
其三，39章帛乙“浴得一盈……谷毋已□将渴”，此为“浴”通“谷”之力证。朱骏声《说文通训定声·需部》曰：“浴，假借为谷。”从语义角度看，《说文》曰：“谷，泉出通川为谷”，“谷”加“氵”正表示此“谷”乃溪谷。《淮南子·地形训》：“丘陵为牡，溪谷为牝。”而“谷神不死，是谓玄牝”，正是“谷”与“牝”相应，足见此处“谷”乃溪谷。
玄牝(道)不是神，“谷”“神”“不死”是玄牝的三个特性，不能连读。刘笑敢“山谷之神”一说，也是值得商榷的。谷虚而能容，故《老子》屡屡以其况道，并主张“为天下溪”“为天下谷”(28章)。“神”则指生生之妙用。“谷、神”正承上章“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”，而“不死”启下章“长生”。
六 “专(專)”“抟(摶)”“榑”“搏”
朱谦之先生认为“抟气”与孟子养气说相近，此论亦非。杨增新曾稍做辨析：“孟子养浩然之气，以求其气之至刚；老子任自然之气，以守其气之至柔。孟子以直养而无害则塞于天地之间，是就气之发于外者言；老子专气致柔如婴儿，是就气之敛于内者言。必能为老子之柔，而后能为孟子之刚。”[16](卷1)浩然之气至大至刚，抟气的结果则是使之柔；浩然之气是扩充于天地之间，抟气则是向内挤压；“抟气”可称为“制气说”，即将刚强忿戾之气化除净尽。
“专(專)”，帛甲残，帛乙、汉简皆作“榑”。《管子·心术下》：“能专乎？能一乎？”又《内业》篇：“搏气如神，万物备存。能搏乎？能一乎？……四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫。”(尹注：“搏谓结聚也”)显然，“专(專)”“搏”二字相通。
POD（过氧化物酶活性）测定采用愈创木酚法[11]反应体系为0.3% H2O2 1 mL、0.2%愈创木酚0.9 mL、pH 7.8 PBS 1 mL和酶液0.1 mL，测定470 nm处吸光值。
有人将“抟气”往养生或气功方面理解，比如牟钟鉴先生说：“‘专气致柔’是讲积精累气，使身体柔和如婴儿，恢复生命的青春，由此发展出后来的炼精化气之说，成为后世气功之源头。”[21](P33)李水海先生亦认为：“‘抟’为楚语，其义为圆，动词，引申为运转，周环。……运转元气，周环全身，可使人体柔软，达到像婴儿那样。老子在这里讲的是‘气功’之术。”[22](P540)此说大误。《说文》曰：“抟，以手圜之也。”秦琅邪台刻石：“抟心揖志”。再结合女娲抟土造人的传说，可知“抟”隐约有凝敛、挤压义，喻抑制而不使膨胀也。气，即“心使气曰强”之“气”。“抟气”，乃指统帅、主宰自身之气，使气不妄作，或不为气所驱使。张玉良先生所言是也：“专，抟的借字，……专气致柔，与‘心使气曰强’相反，意谓收敛内气，使之达到柔和宁静不躁动的境地。”[23](P55)刘小龙先生也反问道：“……诸如锐气、霸气、怒气，傲气、怨气等刚强之气如果不通过‘抟’的过程(即不加以和、捏、糅成团)，而只是简单地集中，如何能消除得了？如果消除不了，又如何能柔弱自身？”[24](P110)“抟气”与“使气”一正一反，前者是自我节制，后者是自我扩张。
其中是以i为标记的两充电站间的第j条可能路径；为电动汽车行驶过该段路径的预期将消耗的时间；和分别为中某段道路的长度以及当前通过车辆的平均速度。
传世本10章“专气”，历史上多将“专”作本字读，释为专一或纯一不杂，误；也有学者指出当作“抟”，但大都释为结聚、积累，亦非。
七 “至”与“致”
16章章首诸本有“至虚”“致虚”之异。王垶、魏启鹏、廖名春、聂中庆、丁四新、崔珍晳等人取“至”，训到达或达到，如聂中庆先生云：“‘至’、‘致’义有别。至，到，到达。致，送达，使达。‘至’与下‘守’字对文，此当作‘至’。”[25](P224)彭浩、刘钊、邓各泉、李水海等人亦取“至”，然训至极，如刘钊先生云：“‘至虚’之‘至’训为‘极’，‘至虚’即‘虚之至’。”[26](P19)古棣、高明、黄友敬、丁原植、郭沂、陈锡勇、陈鼓应、李先耕、马恒君、彭裕商等人则取“致”，如古棣说：“‘致’是求致的意思，与‘守’相应为文，作达到解的‘至’与‘守’不相应，作‘至’乃音近而讹。”[27](P64)另有赵建伟先生疑其借为“执”。
“至”“致”二字古通，故古今常不加分别地混用。但是，此处待定字与下文“守”相对，显系动词。取“至”并训为极，则是将其视为程度副词修饰“虚”，非是。尽管地下诸本皆作“至”，但从严格意义上说，应当作“致”，“至”乃“致”之借字。“致”，致力，使……至。“致虚”，即致力于虚，暗含主观努力的意味，此正与下文“守”字相呼应。黄友敬先生所言是也：“致者，致力以达到；守者，持守而不失。”[28](P118)“致”的这种用法，亦见于“致知”“致中和”。取“至”并释“至虚”为达到虚，就好像已有结果，而少了中间努力的过程。
在10章，笔者所以订为“抟气致柔，能婴儿乎”而不取“至柔”，理由同此。“致柔”即致力于柔，它是对“抟气”的进一步说明，目的是达到“婴儿”那般。“抟气”和“致柔”都是努力的过程，“能婴儿”才是期求的结果。努力归努力，能不能“婴儿”是另外一回事，故老子反问：“能婴儿乎？”
这两种彼此对立的评价都具有深刻的意义和说服力，但是，如果认为这就是仅有的评价方法，则不利于我们认同《琵琶记》的经典性。所谓经典，是能经受住各个时代的考量的作品，随着新的研究理论不断引进，我们能够从新的角度丰富对《琵琶记》的认识。法国结构主义者格雷马斯的符号学理论不失为一种解读《琵琶记》的有效范式。
八 “监”“蓝”“览”“鉴”
传世本10章“玄览”，帛甲作“玄蓝”，帛乙“玄监”，汉简“玄鉴(鑑)”。笔者以为，本字当作“监”，“鉴”乃后起字，“蓝”乃“监”之误，后又进一步讹为“览”。“监”者，鉴也。《尚书·召诰》“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，《论语·八佾》“周监于二代”，即以夏、商为鉴。帛书本面世后，高亨先生指出：“‘监’字即古‘鉴’字。……乃从人，从目(不是臣)，从皿，中有一点象水。古人用盆装上水，当做镜子，以照面孔，称它为监，所以‘监’字象人张目以临水盆之上。《尚书》记周公姬旦引古人的话：‘人无于水监，当于民监。’(《酒诰》)即古人用水盆做镜子的明证。以后才有铜镜，再后才有玻璃镜。……后人不懂‘监’字本义，改作‘览’字，是错误的。”[29](P123)
诸多研究报道，MRI具备多参数、多序列成像和高软组织分辨力，可提供患者不同影像学参考信号的对比图像，是一种诊断准确性高和无创伤的诊断方式[5]。除此之外，MRI诊断可清晰显示肿瘤病灶的大小、形态及生长方式，对肿瘤淋巴结转移和临床治疗方案选择具有重要作用[6]。本研究通过增强MRI应用于结直肠癌患者的临床诊断，结果发现MRI图像显示42例结直肠癌患者中，结肠癌26例，直肠癌16例；MRI增强扫描病灶明显强化，38例病灶清晰显示，侵及的周围组织或器官与邻近器官间间隙消失，邻近器官与肿块粘连。与诸多学者研究报道相似[7]。
传世本6章“谷神不死，是谓玄牝”，“谷”，唐陆德明所见河上公本作“浴”[17](P356)。清代徐鼒曰：“据河上注训‘谷’为养，则当作‘穀’。《诗》毛传、郑笺、《广雅·释诂》俱云：‘穀，养也’……盖‘谷’为‘穀’之叚借，‘浴’又为‘谷’之叚借也。”[18](卷12)俞樾亦云：“‘浴’字实无养义。河上本‘浴’字，当读为‘穀’。《诗·小弁篇》《蓼莪篇》《四月篇》并云‘民莫不穀’，《毛传》并云：‘穀，养也。’……《诗正义》引孙炎曰：‘谷之言穀，生也。’生亦养也。王弼所据本作‘谷’者，‘穀’之叚字；河上古本作‘浴’者，‘谷’之异文。”[4](P145)
“玄监(鉴)”是一个名词，只是以镜喻心。《庄子·应帝王》曰：“至人之用心若镜。”《天道》篇曰：“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”古代极个别人同时点出“心”与“镜”“鉴”，如南宋范应元释曰：“谓游(当作‘涤’——笔者注)除私欲，使本心精明，如玉之无瑕疵，鉴之无污垢。”[30](P16)帛书面世前，只有大田敦、高亨、张默生等为数不多的学者指出“览”当作“鉴”。古今多将“玄览”倒过来理解为“览玄”，并进一步释为观道，误矣。当代学者董京泉先生置前人考订成果于不顾，大谈“玄览”即直觉、默照、顿悟，令人遗憾。也有学者文本上已改从“玄鉴”，理解上却仍从“玄览”。
校以出土简帛，整句当作：“修除玄监，能毋有疵乎？”指对心下工夫，使之无有瑕疵而光明澄澈。《管子·心术上》曰：“虚其欲，神将入舍。扫除不絜，神乃留处。”唐代北宗禅神秀禅师悟法偈“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”，与老子此语神似。侯才先生认为：“所谓‘玄览’，是指从最超验的高度、从道的高度来对对象进行审视、观察、和领悟；所谓‘涤除玄览，能无疵乎’，意思是说，摒除‘玄览’这种思维方法，就要出现纰漏和毛病了。”[31](P54)此解偏离文义实在太远。
九 “视……微，听……希，捪……夷”
今查，郭店楚简本无“常”字；帛书两本、汉简本区别着使用“恒”“常”；传世本无“恒”字。衡以人们熟知的81章本，帛书两本、汉简本诸“常”字都出现在第16、52、55章；而从那三章可知，老子从未在“平常”“普通”“常人”等意义上使用过“常”，故凡将“常”误读为平常，简帛出土后仍然不依“恒”字作解，反而将“恒”也误释为平常者，实不可取。另有人据字形生出猜测或想象，如清代俞樾将“常”释为“尚”(上)[4](P143)，于鬯则读为“当其无”之“当(當)”[5](P2)。帛书出，以上诸论自可平息。
基于上述背景和现状，希望通过该研究，为无障碍网络课程的设计和应用提供参考，同时也希望能给广大障碍人群提供学习帮助。由于本次研究有许多方面的局限，不能完整、全面的展开研究过程，因此在结论上可能会存在片面性。希望在日后能通过更加全面、持续的研究来完善，为其他学者提供更为全面的参考。
式中：mi是共用节点i,j的单元的个数，由于每个节点的相关节点不多，因此，整体渗透矩阵是一个具有对称性的高度稀疏矩阵。
首句“夷”字，南宋范应元所见王弼本、傅奕本原作“几”，实则此字既非“夷”亦非“几”，当依帛书两本作“微”。帛书面世后，黄钊、古棣、杨丙安、董京泉几位先生仍然认定此字作“几”，实无必要。
第三句“△之不得名曰微”，争议字“△”，易顺鼎、郑良树认为是“抟”(宋初道士陈抟，字希夷，即本于此章)，劳健、蒋锡昌、古棣、杨丙安几位先生主“搏”，马叙伦先生主“揗”。今帛书两本均作“捪”，当从。《说文·手部》：“捪，抚也，……一曰摹也。”而“微”字当依帛书两本作“夷”。
总之，汉简本、传世本“微”“夷”互倒，这种张冠李戴导致动词与摹状词不能匹配。帛书本“视”与“微”、“听”与“希”、“捪”与“夷”搭配恰切，当从，三句当依帛书本正为“视之而弗见名之曰微，听之而弗闻名之曰希，捪之而弗得名之曰夷”。大象无形，故有似微小之物而不可见；大音希声，故听之而弗闻；大道甚夷，故捪之而没有凹凸质感。三句皆从人们的惯常感知方式(视觉、听觉、触觉)出发，以明道终非形下之具体事物。
十 结语
如上，笔者择取一些可能引起思想歧变或错舛的争议性字词做了考辨。我们发现：
将“常道”还原为“恒道”，可避免不必要的歧解和曲解；“恒有欲也，以观其所曒”的校订，结束了一直以来将传世本“徼”作为名词来解释的做法，也有助于理解“有欲”。
对“亡”“無”“无”的考释，可理清三字各自的含义，进而明白老子所崇尚的无是似无而实有的“無”，而西晋郭象所拒斥的无是绝对空无的“无”。
“弗”“不”的辨析，可消解“天地尚不能久”与“天长地久”的矛盾，也可避免将“不得已”误解为迫不得已。
例如，在教学《有理数》（北师大版数学七年级上册）这一课时，教师就可以制作一节相关的微课，详细讲解如何通过有理数去探究勾股定理，不仅让学生对有理数的各种知识有着充分的了解，还可以学习到未来需要学习的知识。通过这样的方式进行教学，可以使课堂教学内容有效扩展，为学生未来的学习打下坚实的基础，切实提升数学教学质量，提升学生的学习效率。
人们熟悉的“谷神”最早作“浴神”，提示此“谷”是谿谷而非“穀”，这样一来，将“谷神”释为谷物之神、生养之神、生殖之神、生育女神的做法便失去根基。
“抟气”不是专一其气，亦非积累精气，而是收敛刚强忿戾之气，它说的是个体对自我的节制，与生物学意义上的养生、气功无任何关联。
文化遗产保护也要把握辩证否定观的实质——“扬弃”，即新事物对旧事物既批判又继承，既克服其消极因素又保留其积极因素。 人民群众日常生活的不断发展，信息化时代的到来，并不意味着我们不再需要文化遗产。 2017年2月，习近平视察了玉河历史文化风貌保护工作展览和河堤遗址，指出：“要本着对历史负责、对人民负责的精神，传承历史文脉，处理好城市改造开发和历史文化遗产保护利用的关系，切实做到在保护中发展、在发展中保护。”只有利用好文化遗产资源，才能在冬奥会举办之际向世界展示中国优秀传统文化的魅力。
“致柔”是对“抟气”的进一步说明，比起“至柔”，致力于柔的意味更能表现出个体在通向柔的过程中所下的实践工夫(“致虚”与此同理)。
以往人们总把“玄览”理解成览玄、观道，进而认为老子在认识论上主张直觉、默照、妙悟，但出土简帛却作“玄监(鉴)”，是作为名词以镜喻心，表明原先的解读和发挥犯了凿浅为深的弊病。
传世本14章存在着“夷”“微”的颠倒错乱……
笔者会继续这种考辨工作，在遇到文本差异较大或可能引发思想变异时，将校理众本以获取可信的文本，并通过搜集、调用丰富而凿实的原始材料，让材料与材料相互诠释，让文本发出自己的声音。易言之，尊重文本的“它在性”，不让自己随心所欲的“前意见”主宰对文本的诠释。相信这样做可以尽量压缩笔者自身的主观性，并限定文本的解释学空间，从而逼近老子思想的原初面目，有效地避免一些不必要的误读和不着边际的联想发挥。
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TextualResearchandDiscriminationofImportantControversialWordsinLaozi(Ⅰ)
WANG Shao-jun
(School of Humanities & Communication,Hainan University,Haikou 570228,China)
Abstract：It seems that the interpretation ofLaozithroughout history has stepped into a dilemma of “hermeneutic anarchy”.However,by literal emendation of the important handed-down and unearthed versions,more credible texts conld be attained,laid a solid foundation for calibration or in-depth understanding of Laozi’s philosophy.Here we select some important controversial words which may bring about deviation of thoughts or mistakes for prudent textual research and discrimination,so as to fix the relevant texts and eliminate some related misinterpretations.
Keywords：Laozi;controversial words;bamboo slips and silk literature
收稿日期：2018-10-28
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“可能的《老子》——文本对勘与思想探原(道篇)”(16FZX004)。
作者简介：汪韶军(1973-)，男，浙江淳安人，副教授，哲学博士，从事老庄哲学、魏晋玄学、道德哲学与政治哲学研究。
中图分类号：B223.1
文献标识码：A
文章编号：1006-0448(2019)02-0098-07
(责任编辑王能昌)
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