摘要：袁宏道以不恃情量来解《庄子》的“逍遥”，以“无常”和“物本自齐”来阐释庄子的《齐物论》，以生之如戏、形去神在与即生无生来论述他的生命观，以无我除执论述《人间世》，以“觉明真常”释《庄子·德充符》中的“德”，最后论述了“天道自然”的治世论。
关键词：袁宏道；《广庄》；《庄子》；经典与阐释
袁宏道(1568—1610)在青少年时,就对《庄子》有很大兴趣,经常把《庄子》当做解闷书。“荒草绿如烟,何秋不可怜。病家无客至,小犬亦高眠。开帙寻诗料,添衣缺酒钱。闭门读庄子,秋水马蹄篇”[1]10,此诗作于万历十四年(1586),袁宏道十八岁。由于生病无聊,又没有朋友相伴,就一个人拿起《庄子》来自娱自乐。袁宏道自幼受过良好的教育,多家学说都对他的思想产生过影响,他说:“仆碌碌凡材耳。嗜杨之髓,而窃佛之肤;腐庄之唇,而凿儒之目。”[1]281可见,他的思想很博杂。
马尔库塞认为，黑格尔哲学无论是与哲学史上以往的哲学相比较，还是与他同时代的哲学相比较，都是非常进步和革命的。
万历二十六年(1598),袁宏道在北京著《广庄》。“寒天无事,小修著《导庄》,弟著《广庄》,各七篇。导者导其流,似疏非疏也;广者广其意,自为一庄,如左氏之《春秋》,《易经》之《太玄》也。”[1]763陈于廷说:“楚袁中郎之《广庄》,非广《庄》也,广读《庄》者之狭劣不能自济于闪谲无涯之波辨也。”[1]1700这就是说,袁宏道对《庄子》的阐释,可以从另外一些视角开阔读者对《庄子》的理解。
从《广庄》中,我们可以看到,宏道解庄,已经不是传统意义上的依文做注依字训诂了,而是经过多种思想的陶铸融汇之后,来阐述他对《庄子》的理解。他以不恃情量来解《庄子》的“逍遥”,以“无常”和“物本自齐”来阐释庄子的《齐物论》,以生之如戏、形去神在与即生无生来论述他的生命观,以无我除执论述《人间世》,以“觉明真常”释《庄子·德充符》中的“德”,最后论述了“天道自然”的治世论。可以看到,宏道解庄已经远远走出了《庄子》原意的范围,开始“别为一庄”了。
一、以不恃情量来解《庄子》的“逍遥”
自《庄子》在魏晋受到重视以来,很多文人学者都对之有过经典的阐释。传统中国学术中,以“六经注我”的方法对经典进行阐释——在阐释中寄寓、转达阐释者自己的思想或理想,以“阐”为著,以“释”为作,一直受到普遍的欢迎与推崇。袁宏道对《庄子》的阐释,用的也是这样一种方式。
《逍遥游》是《庄子》最为经典深刻的篇目之一[注]“《齐物论》既生动,又深刻。所谓深刻,不一定是正确。常识大多正确,但无人说它深刻。只有与习惯的想法不同,同时又具有新的启发性的见解,我们才说它深刻。深刻是它吸引众多注家的根本。另一方面,其精心结撰的寓言、隐喻,则是导致各种解释竞逐不已的另一原因。”见陈少明著《〈齐物论〉及其影响》,北京:北京大学出版社,2004年版,第202页。同理,我们也可以说《逍遥游》是深刻的,其实,《庄子》内七篇甚至是《庄子》全书,每一篇都可以说是深刻的。这是《庄子》的魅力之所在,也是后来的文人学者喜欢为之训诂做注的原因之一。,对后世的影响极其巨大。袁宏道在《广庄·逍遥游》开篇就点出他对《庄子·逍遥游》中关于“大小之辩”的理解:“竖儒所谓大小,皆就情量所及言之耳。大于我者,即谓之大。是故言大山则信,大海则信;言鸟大于山,鱼大于海,即不信也。何也?以非情量所及故也。”[1]796他认为世间之所以会有大和小的区别,是由于世间人常拿自己的一己之识、一己之见和一己之闻对事物进行妄自区分,然后就把这种区分的结果作为常识常规传给后人,让后人以为这样的区分就是定则,这样的定则又是不能改变的。宏道对这样的区分和定则十分不满,他说那些对事物妄自区分大小、长短、足与不足的人是“一丘之貉”,根本就不足与言。宏道认为,世间只有一种圣人才能正确地认识这个世界,才能对这个世界做出合理的解释:“圣人知一己之情量,决不足以穷天地也,是故于一切物,无巨细见;于古今世,无延促见;于众生相,无彼我见。殇可寿,巨可细,短可长,我可彼,智可蒙。”[1]796
第四,宏道说文章之士、神仙之士和二乘之士等都不知“大道”,也不懂得生死的真正意义。这就从生命观上对世上的三家人士进行了批评。宏道说,他们之所以不懂“大道”,是因为他们不知道“道”是不能“以己意趋舍”的[1]811。继而,宏道提出自己所理解的圣人对生死的态度:“夫惟圣人,即生无生,即生故不舍生,无生故不趋生。毕竟寂灭,而未尝破坏有为;常处一室,而普见十方空界;示与一切同行,而不与一切同报。尚无生死可了,又焉有生死可趋避哉?善我者无体,善行者无时,善因者无果。”[1]811这就在用佛教的生命观来附会《庄子》的生死观了。“即生无生”“寂灭”“十方空界”“因果”,借用这些佛学概念,宏道说,这个世上本来就没有生死可了,那么,对于生死,还有什么好趋避的呢?
这样的圣人已经达到“正倒由我,顺逆自彼,游戏根尘无挂碍”[1]796的境界了,他们安分守己,“不以一己之情量与大小争”,是以无往而不逍遥。
对比《庄子·逍遥游》,可以发现,宏道对“圣人”和“逍遥”的理解与《庄子·逍遥游》中的“圣人”和“逍遥”已经不太一样了。
“古今文士爱念光景,未尝不感叹于死生之际。故或登高临水,悲陵谷之不长;花晨月夕,嗟露电之易逝。虽当快心适志之时,常若有一段隐忧埋伏胸中,世间功名富贵举不足以消其牢骚不平之气。于是卑者或纵情曲糵,极意声伎;高者或托为文章声歌,以求不朽;或究心仙佛与夫飞升坐化之术。其事不同,其贪生畏死之心一也。独庸夫俗子,耽心势利,不信眼前有死。而一种腐儒,为道理所锢,亦云:‘死即死耳,何畏之有!’此人者皆庸下之极,无足言者。夫蒙庄达士,寄喻于藏山;尼父圣人,兴叹于逝水。死如不可畏,圣贤亦何贵于闻道哉?”[1]443
二、以“无常”和“物本自齐”来阐释庄子的《齐物论》
袁宏道在《广庄·齐物论》中说:“天地之间,无一物无是非者。天地,是非之城也。身心,是非之舍也。智愚贤不肖,是非之果也。古往今来,是非之战场墟垒也。”[1]798他认为,天下世间不论何时何地何物都存在是非,人人也都存在着是非,这里的“是非”就是“对待”意。继而袁宏道在《广庄·齐物论》中列出七种人的“是非”,分别为:凡夫之是非、文士之是非、洁士之是非、法家之是非、儒生之是非、道家之是非和释氏之是非,在他看来,即便是境界修为比普通人高出很多的三教中人,他们身上也存在着不同程度的“是非”;也就是说,三教中人在看待这个世界时,用的仍旧是有“对待”的眼光。有对待就有拘束,有拘束就有是非。宏道认为这七种人之所以会有是非,是因为他们把自己的“六根”作为判别事物的根据:“是非之衡,衡于六根,六根所常,执为道理,诸儒墨贤圣,诘其立论,皆准诸此。”[1]798“六根”即是佛教所说的可以感触、感知这个世界的六种认知能力,分别是眼、耳、鼻、舌、身、意。随后,宏道根据佛教教义,点出六根之无常,说这个世界其实就是一个“无常”的世界,我们的执着和对待还有什么意义呢?“梦中之人物,有嗔我者,有啮我者,是我是人?梦中之荣瘁,醒时不相续,醒中之悲喜,梦时亦不相续,孰真孰幻”[1]799,面对这样一个难言难说且虚幻不定的世界,我们对世间、对事物、对自己、对他人的分别和对待还有什么意义呢?于是,宏道说:“物本自齐,非吾能齐,若有可齐,终非齐物。”[1]799这就是说,世间的一切事物本来就是自齐而“齐”的,而不是由人的眼光来使之看“齐”的。
可以看出,《广庄·齐物论》对“齐物”的理解是很有新意的,但是,却已经偏离了《庄子·齐物论》的“主旨”和“原意”了。
在某种意义上讲,《庄子·齐物论》没有否认世间事物“真实存在”的性质或状态,也即是说,《庄子》从没否认过“事物”的“真实存在”,它只是不建议人们对诸种“真实存在”的“性质”“实质”及“本质”发表带有“对待”的评论,在庄子眼中,不论是庄生,还是蝴蝶,不论是梦,还是影子,甚至是影子的影子,可以说,都是“真实存在”的,但是世间的是非、黑白、始终、大小、多少、长短、真假、美丑、善恶、寿夭、对错、哭笑等有待/对待/相待性“存在”却很难有一个评判界限或区分标准,甚至,究竟是“庄周梦蝶”还是“蝶梦庄周”,我们都很难做出一个真实/准确/客观的评判,更甚者,论析事物的方式准则或判断依据都很难找到。所以,庄子不仅要齐物论,还要齐万物,更要齐物我。[3]而《广庄·齐物论》却认为,世间的一切都是“无常”的,都是因缘假合的,一切的存在也都是虚幻不实的,因此,我们在看待这个世间的时候,要没有区别地去对待。宏道在这里已经用佛教的“无常”和“因缘假合”的观念来阐释《庄子·齐物论》了。因为一切“无常”,所以要用无区别之心去看待万物,这就是宏道的“齐物论”。
三、生之如戏、形去神在与即生无生的生死观
生死观问题不仅是《庄子》一书中的大问题,更是儒释道三教中最被关注的话题之一。袁氏兄弟对生死问题更是迫切地关注,可以说,他们一生都在对生死问题作最根本性的参究与思考。袁宏道有篇《兰亭记》,论说他对生死的思考:
《庄子·逍遥游》认为“至人无己,神人无功,圣人无名”[2]20,而宏道认为的圣人却是“不以一己之情量与大小争”。前一个“圣人”淡泊名利,超然世外;而后一个“圣人”却是有我有物,尚在人间。《庄子·逍遥游》认为真正的逍遥是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”,这种“逍遥”不受任何拘束,不被任何事物所挂碍;而宏道的逍遥却是“正倒由我,顺逆自彼,游戏根尘无挂碍”。前一个“逍遥”飘飘然有仙气,似已脱胎换骨出离尘世,而后一个“逍遥”更多的是一种看世界、看问题的方式。换言之,前一个“逍遥”说的是境界,而后一个“逍遥”说的是世界观。
鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。[2]228
袁宏道又说:“天地如狱,入其中者,劳苦无量。年长狱长,有若老囚,纵不求脱,何至求系?若尔,则所贪之生,亦大劳碌矣。生有生可恋,死亦有生可恋。恋生之生者,既迷而畏死;恋死之生者,亦必迷而畏生。若尔,则所贪之生,亦大儿戏矣。呜呼,不知生之如戏,故养生之说行;不知生之本不待养,故伤生之类众。非深达生死之理者,恶能养生哉?”[1]802-803这里,宏道又认为,这个世间本是苦的,那么,贪生就是贪苦。生有生的好,死亦有死的好,既然生之如戏,那么还需要什么养生呢?
首先,袁宏道认为,“天下无一物不养生者,亦无一刻不养生者”[1]800,不论是贫贱之人、富贵之人还是贤知之人都很重视自己的身躯生命,并把此“生”看得很重要。“天下所宝者躯命也,所尊者面貌也,所倚者手足耳目也。躯命计其短长,苗毛角其妍媸,手足料其强萎,耳目较其聪塞。一支不致,百里寻方;一夫抱疴,举族奔走。”[1]807世间人皆在想尽一切办法来使自我的身躯更加舒适,并费尽精神来延长自己的生命。也即是说,当我们用很多规范来约束生命的时候,那么,生命中喜欢安逸的一面就没有了;当我们限制自己的视听来保护自己耳目的时候,那么,耳目中喜欢听喧嚣、看热闹的一面就没有了;当我们用粗茶淡饭来限制自己的口腹之欲时,那么,口腹中喜欢精食美味的一面就没有了。既然规范和安逸、限听限视和喜听喜视、粗茶淡饭和精食美味都是我们天生所具有的,那么我们何必要厚此薄彼呢?因此,所谓的养生,也就是伤生了。于此,宏道提出:“生非吾之所得养者也,天之生是人,既有此生,即有此养,草木无知,亦能养生,若必自养而后生,尽天地之夭乔枯死矣……养生之道,与生偕来,不待知而知者也。圣人之于生也,无安排,无取必,无徼幸,任天而行,修身以俟,顺生之自然,而不与造化者忤,是故其下无伤生损性之事,而其上不肯为益生葆命之行。”[1]801这就是说,生是不需要来“养”的,只要顺乎自然、任天而行,就是最好的养生。
袁宏道《广庄·人间世》中说:“众人处人间世,如鳅如蟹,如蛇如蛙。鳅浊蟹横,蛇毒蛙躁,同穴则争,遇弱则噉,此市井小民象也。贤人如鲤如鲸如蛟。鲤能神化,飞越江湖,而不能升天;鲸鼓鬣成雷,喷沫成雨,而不能处方池曲沼之中;蛟地行水溢,山行石破,而入海则为大鸟所啖。贤智能大而不能小,能实而不能虚,能出缠而不能入缠,是此象也。惟圣也如龙,屈伸不测。龙能为鳅为蟹,为蛇为蛙,为诸虫蚓,故虽方丈涔蹄之中,龙未尝不沂鳞濯羽也。龙能为鲤为鲸为蛟,故江淮河汉诸大水族,龙未尝不相嘘相沫也。龙之为龙,一神至此哉!”[1]804他认为,不论是一般人士还是贤智之士,只要他生活在人世间,就会受到诸多的约束、桎梏与限制,他们不能左右逢源,也不能如鱼得水,总是会受到各种各样的阻碍和纠缠,甚至连自己的生命和身心也会受到威胁和逼迫。自古“以道得祸”“以德得祸”“以仁得祸”“以才得祸”“以节得祸”的人不计其数,就是这些人以自己的一己聪明、道理和知解见觉去干世,所以不能善终。
第三,袁宏道运用佛教义理阐发“圣人即生无生”的生命观:“古今宗师,未有不言生死者。佛曰:‘为一大事出见于世。’孔曰:‘朝闻夕死。’老曰:‘死而不亡者寿。’夫释老之为生死,人皆知之,孔学之为生死,虽巨儒大贤,未有能遽知之者。嗟嗟,圣人之道,止于治世,即一修齐已足,而沾沾谈性与天,穷极微妙,得无迂曲之甚?夫天命者,不生不死之本体也。”[1]810他认为,儒家的“天命”就是“不生不死之本体”,孔子虽然对生死没有做出一个明白的说解,但是他谈的“性”和“天”已经囊括了生死的精髓。宏道说:“天人导师,非孔谁归?庄去孔圣未远,七篇之中,半引孔语,语语破生死之的,倘谓蒙庄不实,则《中庸》亦伪书矣。”[1]810宏道不仅对先秦儒家和孔子怀有很深的敬意[注]“佛氏以生死为一大事,而先师云‘朝闻道,夕死可’,是亦一大事之旨也。今儒者溺于章句,纵有杰出者,不过谓士生斯世第,能孝能忠廉信节,即此是道。然则使一世之人,朝闻孝悌之说,而夕焉盖棺可乎?且七十子之徒,其中岂有不忠不弟其人者?而殆庶止于子渊,一贯仅及曾氏,是何说也?迨程、朱氏出,的知有孝悌外源本矣,而又不信生死事大。夫闻道而无益于死,则又不若不闻道者之直捷也。何也?死而等为灰尘,何若贪荣竞,利作世间酒色场中大快活人乎?又何必局局然以有尽之生,事此冷淡不近人情之事也?是有宋诸贤又未尽畅‘朝闻夕死’之旨也。”见《袁宏道集笺校·为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》,第1225页。这里,宏道称孔子为“先师”,并激烈批判宋明儒没有领会孔子的深意,并以孔门弟子自居,可见宏道对先秦儒家、对孔子是非常敬仰的。,并且对释、道二家的圣人同样也有很深的敬仰,他认为,三教在生死问题的解说上,有异曲同工之妙,他们都已达到“穷极微妙”的境地。
在进行城市生态建设的过程当中，实现基恩那个箭牌不仅仅企业应该借助先进的技术手段对企业的资源利用进行优化，对企业的结构进行调整。对于一些高能耗以及高污染的产业进行积极的治理，促进产业升级。
联系《庄子》原文,可以发现,宏道在《庄子·大宗师》中已经和《庄子·大宗师》走得非常远了。《庄子·大宗师》描画出一个“不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之”并且“不以心损道,不以人助天”的真人,真人是这样看待这个世间的:
死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。[2]209
经过长期努力，各地面对城市洪涝灾害时的反应速度不断加快，处理措施更加完善，应急处置能力不断提高。北京市2013年汛期共出动抢险人员50万人次，排除积水30处次，处理塌方和滑坡40点次，转移群众3.7万人次，有力保障了人民生命财产安全。上海市遭遇2013年第23号强台风“菲特”袭击，全市普降大暴雨到特大暴雨，上海各地区、各行业按照防汛责任制和工作预案，迅速形成了较完整的防汛抗灾组织体系，出动抢险、排水、巡查人员2万余人次，出动各类应急抢险车辆1200余台次，动员社会各界力量广泛参与防风抗灾，全力保障城市安全运转。
文学话语形态是一个新兴的文艺学研究视角，它的优势就在于对作品多元、立体的解读，摆脱单一片面的文本话语形态，同时上升至人类学文学的审美和生态美学层面。利用文学话语形态理论的几个分支，对两位超现实主义诗人艾吕雅和阿拉贡的《你眼睛的弧线》和《爱尔莎的眼睛》进行对比分析，我们发现两首诗歌在审美思维修辞：(女性)眼睛——爱——自然；“动机——行为——效果”修辞：启发人类——女性崇拜——对爱的坚守；形象的概括性——超现实主义的梦幻等方面的相似性值得仔细挖掘，我们因此也可以让超现实主义不再变得“曲高和寡”，而是显得更加立体、饱满、生动、形象，并且始终与读者紧密相连。
得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉![2]222
大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。[2]223
Research on Measurement and Calculation of Power Grid Enterprises Data Centers Power Effectiveness LI Zhuohui(111)
正是由于这段“隐忧”常浮心间,因此,宏道对于生死就有了较深的感触和领悟。在《广庄·养生主》《广庄·德充符》和《广庄·大宗师》三篇文字中,宏道详细论说了自己对于生死的看法。
近代以还，由于上升性社会变动的途径多在城市，边缘知识分子自然不愿认同于乡村；但其在城市谋生甚难，又无法认同于城市，故其对城乡分离的情势感触最深。他们不中不西，不新不旧；中学、西学、新学、旧学的训练都不够系统，但又粗通文墨，能读报纸；因科举的废除已不能居乡村走耕读仕进之路，在城市又缺乏“上进”甚至谋生的本领……他们身处新兴的城市与衰落的乡村以及精英与大众之间，两头不沾边也两头都不能认同——实际上当然希望认同于城市和精英一边而不太为其所接受。[20]
《庄子》认为人的生死就如同日夜相续一样自然,得与失都是“时”和“命”在背后起作用;人与人的相处就应该如水中的鱼儿一样,自得自乐,丝毫不假外物。《庄子》认为生死是客观存在的,如果不懂生死的真相,一味地爱生恶死,这将成为人生精神上的严重枷锁和负累。《庄子》书中,似乎已经有些“精神不死”的味道[注]“庄子以人的乐生而恶死,实系精神的桎梏。为了解除其桎梏,他似乎采取三种态度。一是把它当做时命的问题,安而受之,无所容心于其间。二是进而以‘物化’的观念,不为当下的形体所拘系,随造化之化而俱化。三则似乎庄子已有精神不死的观点。站在精神不死的观点,即无所谓生死。” 见徐复观《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年版,第247页。,但绝对没有走到宏道所说的“生之如戏”“即生无生”的程度,至于人死之后的事情,《庄子》认为是不可知的[注]“他认为人死后并不是归于泯灭,而只是化为另一样东西。所以他即称死为‘化’。到底化为什么,他认为这是不可知,并且也认为应安于不可知的。但‘化’不等于是泯灭,则他是表示得非常清楚。” 见徐复观著《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年版,第248页。。宏道以佛释庄之时,将佛教中的生命观与《庄子》的生命观相附会,这是我们在读《广庄》时所应该注意的。
那本书，方玫一直没有丢，走哪带哪。许多年后她在车站包被偷了，里面的东西她全然不在乎，唯独那本书的丢失让她难过了很久。
四、以无我除执论述《人间世》
其次,袁宏道在《广庄·德充符》中又说:“蕉落心空,缘去识亡;热谢菌枯,湿尽形坏。向非觉明真常,客于其中,一具白骨,立见僵尸,辟则无柱之宇,无根之树,其能一日立于天地间哉?万物皆可为人,是故得水者知,得火者烈,得金者强,得木者理。人皆可为万物,是故值其生则生,值其克则死,值其驳则愚,值其正则贤。”[1]807他认为,人是由形、神两部分和合而成的。形以神存,神寓形中,形有存亡,而神却是常存的。即使形坏了,神还是在的。宏道说:“其耳目思虑者,岂箕之为哉?神也。神不以箕之成坏为己之存亡,则人亦不当以壳之有无为心之忧喜,明矣。”[1]808然而众生却不明白这个道理,不但不知道身心的关系,还对身心“百计爱惜”,以至于费财费力,最后落得一场大空。
袁宏道认为,只有如龙一样的圣人,才能活得自由自在、无拘无束,没有灾难的降临,没有困苦的纷扰,一生都可以全身远祸。因为,这些圣人可以做到“无我”:“古之圣人,能出世者,方能住世,我见不尽,而欲住世,辟如有人自缚其手,欲解彼缚,终不能得。尧无我故能因四岳,禹无我故能因江河,太伯无我故能因夷狄,迦文无我故能因人天三乘,菩萨诸根。”因为“无我”,也就没有了诸多的“我见人见”,所以在和世间人相处之时,就避免了被挤压和被迫害的诸多可能/因素,继而一般世人则对这些圣人“亲之不得,疏之不得,名之不得,毁之不得”。所以,若想在人间世全身避祸,“无我”便是最有效和最直接的方式/途径。
《庄子·人间世》的主题是“人皆知有用之用,而莫知无用之用也”。《庄子》认为,一个人若是想在福祸无常、关系复杂的人间世全身远祸,就要向“无用”的境界发展。“‘无用’,即不被当道者所役用。不沦为工具价值,乃可保全自己,进而发展自己。”[2]128
可以看到,《广庄·人间世》中,宏道用“无我”和“无我见”来诠释《庄子》的“无用”,已经和《庄子》的原意有些偏离了。宏道论说“无我”和“无我见”,乃是为了更好地在这个世间生存,即使是为官做宰、出相入将也无可厚非,即使是“含垢包羞,与世委蛇”也没有关系,这和庄子“宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志”的精神操守已经相离很远了。可以这样说,前者的“无我”和“无我见”是一种为人处事的技巧,这些技巧可以直接使用并能产生全身保命的效果;而《庄子》的“无用”更多的是为了全身远祸,保全自己不被统治者利用,不被他人利用,进而持守一己之安宁平和,这已经包含了一种生命境界和精神操守。
无论规模大小，机械化程度决定产业发展可持续的水平和潜力。机械化不仅因为人工成本愈来愈高，人工匮乏，更主要的是基于高效管理和高品质保障。尽管国内猕猴桃产业因生产关系制约，大幅度、大规模推进大型机械化尚有困难，但规模种植和未来趋势决定了产业发展对机械化的依赖和需要，哪怕在分散种植向规模种植过渡期，推行灵活多样的、适于小面积应用的机械也是必不可少的，具有重要意义，而种植者在园区规划设计时必须要对机械化进行预先布局。没有机械化，就没有现代化，没有现代化，就不能持续健康发展。
五、以觉明真常释《庄子·德充符》中的“德”
袁宏道在《广庄·德充符》中说:“天下所宝者躯命也,所尊者面貌也,所倚者手足耳目也。躯命计其短长,苗毛角其妍媸,手足料其强萎,耳目较其聪塞。一支不致,百里寻方;一夫抱疴,举族奔走。至于觉明真常,形神之蒂,听其杌陧,恬不知怪。有言及者,互相嗔笑,指为异端。噫,何其顽钝昏劣,抑至此邪?”[1]807他认为,世人都知爱惜身躯生命,却不知关心自己的“觉明真常”,这是非常愚蠢且非常顽钝的。宏道进而解释,这个“觉明真常”就是人形体中的“神”。神住在形内,形灭神还存。宏道认为人和万物是可以相互转化的:“万物皆可为人,是故得水者知,得火者烈,得金者强,得木者理。人皆可为万物,是故值其生则生,值其克则死,值其驳则愚,值其正则贤。”[1]807这就是在用佛教“六道轮回”的观念来阐述他认为的形神观念了。宏道认为,这些变变化化,其实都只是“形”的变化,而其中的“觉明真常”即“神”却是不变的。只有一种至人才能“脱却浮沤,通身是海”,消除“净秽大小之见”。[1]808
目前，酿酒过程中高效利用低压二次蒸汽已成为国内外节能的重点研究和攻关方向，酿酒工业二次蒸汽的汽化热如都可以回收利用，则生产汽耗、耗标煤量均能在原基础上大幅度地降低。该系统工艺流程简单，设备性能可靠，配上自动控制，与工艺自控系统联网，可确保节能效果。目前酿酒过程二次蒸汽回收这一节能降耗的新技术已被多家酒厂采用，取得了预期的节能效果，具有一定的推广应用价值。
《庄子·德充符》的大旨是“德有所长而形有所忘”,认为人在世上生活,要“忘形”并且“忘情”,这才是通于大道的正确途径。庄子的“德”更多的是一种精神上的境界和人内在的德行修养;而宏道却是用佛教的“觉明真常”来阐释《庄子》的“德”,并认为人的“德”是不随形而去的,这对《庄子》的解读就发生了一定程度的偏离。之所以会产生这种偏离,一方面是由于宏道的佛学修为很是高深,知识体系比较庞杂;另一方面就是宏道一直倾向于认为人的精神和灵魂是不灭的。只有精神不灭,人此生在世的一切奋斗和努力才会有着落和落脚点,否则到头来一切成空,这才是最大的悲哀。从某种意义上说,宏道一直在想法设法地为自己可以“长生不老”寻找依托和根据,即便是在作文著书中也不例外。
六、“天道自然”的治世论
《广庄·应帝王》一开始,宏道就论说了这样一种现状:“矢不密,鸟不高;罗不繁,兽不深;法不多,民不谲;道不棼,士不歧。吾欲为网罟,彼即为深穽,网罟者,深穽之始也。吾欲为法律,彼即为舞文,法律者,舞文之始也。吾欲为仁义,彼即为放弒,仁义者,放弑之始也。”[1]812这也就是老子所说的“法令滋彰而盗贼多有。”[4]219统治者对百姓越是妄加约束,越是想有些作为,得到的结果反而越差,是谓“百姓之不治也,以其上之有以为也,是以不治。”[4]285宏道也看出了这一点,所以他论述了“天道自然”的治世论:“圣王之治何法?曰法天。天何法?曰法婴儿。婴儿何法?曰法鹄卵。天不以水之克火而去水,天不以啮人之故而绝虎狼蚊蚋,天不以地狭民贫而摧山镇海。圣王亦然。圣王者,覆智愚贤不肖,而因其自生自育者也,故法天也。”[1]813
应该说,这些思想大多都是从老子那里继承过来的。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”[4]101,宏道的“圣人法天”就是从这里来的。老子也是盛赞“婴儿”:“专气致柔,能如婴儿乎?”[4]38老子这里的“婴儿”是指婴儿那种无知无欲的浑朴天然状态,宏道这里指出治民治国亦当效法“婴儿”,可见宏道也是主张“无为而治”的。《广庄》七篇中,只有这一篇才是关注现实世界的,但是,这个关注现实世界的提法又多是空想性质的,统治者根本不会给予重视。所以,宏道的这些文字,基本上是自说自话。这也是儒生,甚至是大多数读书人面对现实而有的无可奈何。《庄子·应帝王》认为统治者只有“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私”,天下才能大治,这些观点大多都是庄子从老子那里继承并发展来的。而宏道显然对《老子》《庄子》都是极为熟悉的,所以他解庄注庄时,用上《老子》的思想也是很正常的。宏道在《广庄·应帝王》用“法天”“法婴儿”“法鹄卵”来阐释《庄子》的“应帝王”,应该说,这是很切合《庄子》思想的,这里的“法鹄卵”更和庄子盛赞的“混沌”有异曲同工之妙。
参考文献：
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[2] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:商务印书馆,2007.
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[4] 辛战军.老子译注[M].北京:中华书局,2008.
InterpretationofZhuangzibyYuanHong-dao’sGuangZhuang
ZHAO Hai-tao
(ResearchCenterofAncientChineseLiterature,FudanUniversity,Shanghai200433，China)
Abstract：GuangZhuang interprets the concept of “Freedom” in Zhuangzi with not reliance on one’s own knowledge, interprets Zhuangzi “Qiwulun” with impermanence, interprets his view of life with life like a game and body lost but soul existing, interprets HumanWorld with without me and except perseverance, interprets the concept Virtue in DeChongFu(德充符) with wisdom. It also expresses that life is like a game and that state should be governed in the way according to the rule of nature.
Keywords：Yuan Hong-dao； GuangZhuang；Zhuangzi； classics interpretation
文章编号：2096-1901(2019)04-0001-07
收稿日期：2019-01-02
作者简介：赵海涛，复旦大学中国古代文学研究中心在读博士研究生,研究方向：中国文学古今演变，E-mail:haitaofddx@163.com。
中图分类号：B248.99
文献标识码：A
[责任编辑：姚晓黎]
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