摘 要：本文在田野调查的基础上，以白马藏人的认同问题为视角，追溯白马藏人在“族属重新识别”过程中，对族群“白马人”“沙尕帽”“池哥昼”等边界的建构过程，探究白马藏人的“认同话语”背后的社会逻辑，试图为分析藏边社会的“族群认同”提供一个典型案例。
关键词：白马藏人；沙尕帽；池哥昼；边界建构
引 言
学者巴斯的“边界论”认为，族群是由边界确定的。族群认同是一个动态的过程，所以“族群并非是在共同文化基础上形成的群体，而是在文化差异基础上的群体的建构过程。”[1] （P1-29）在不同的场域中，族群通过建构“我者”与“他者”的边界，来实现认同的转变。笔者在田野调查和研究中发现，白马藏人的“认同过程”（identification）[2]，就是不断建构“我者”边界的过程。
白马藏人生活在甘川交界摩天岭周围的高山深谷之中，自然环境相对封闭，保留了较多的古代藏缅语民族（汉文史籍中的“诸羌”）的文化传统；又加上其地处藏区的最东部，受到中原华夏文化的影响比较强烈，所以形成了具有鲜明特色的地域文化。在20世纪50年代的民族识别中，他们被认定为藏族的一个支系；但是到了70-80年代，一部分生活在平武的白马藏人政治精英提出了“重新识别族属”的要求。这一诉求得到族群民众和地方政府支持，后来很多学者专家经过调查，认为他们的文化与典型的“藏族文化”有区别[3] （P119-151）。
笔者梳理文献时发现，当时提出“族属重新识别”的政治精英认为：“我们这支民族不同于藏族也不同于羌族”，具体表现在“社会经济”“物质文化生活”“宗教信仰”“语言”“居住地域”等方面[4] （P68-72）；还认为“把我们定为藏族当初就缺乏科学的依据”；“在同国内各少数民族接触的过程中，我们逐步发现了自己同其他少数民族（包括藏族和羌族）在民族特征上有很大的差异”[5] （P10-16）；在学者专家调查的过程中，他们也一直在强调这些与其他群体尤其是藏族之间的“文化差异”。但笔者在2011年至今的调查和研究中发现，这些被强调的与其他藏族文化的“异质性”，是白马藏人社会不断建构的结果。
那么白马藏人是如何建构自己边界的？其背后有着怎样的社会动力？本文试图以田野调查为基础，通过对白马藏人认同过程中出现的族群名称“白马人”、文化表征“沙尕帽”和宗教仪式“池哥昼”等文化边界的建构为例，为学界提供一个藏边社会“边界建构”的个案。
一、“白马人”：作为边界的族群名称
2014年3月-2015年3月，笔者在甘肃文县、四川九寨沟县和平武县进行田野调查的时候，白马藏人提出“族属重新识别”已经过去了将近半个世纪，但是有很大一部分白马藏人，尤其是族群精英仍然有着与国家所给定的藏族身份不一样的认同。他们多数人用汉语称自己为“我们白马人”，代表性的说法有这样几种：“我们白马人和大藏族有区别。”“我们这个白马藏族和安多藏族不一样。”“九寨沟下塘地区是白马藏族，上塘地区是安多藏族，黑河大录乡跟草地藏族是一样的”。
在以上说法中，“我们白马人与大藏族有区别”，就是把“我群”与包括“卫藏”（dbus gtsang）、“康区”（khams）、“安多”（A mdo）等传统地理区划中生活的自称为“蕃”（bod）的藏族区分了开来；“上塘地区是安多藏族，下塘地区是白马藏族”，就是把自己与藏语称为“安多哇”（A mdo ba）的藏族区分了开来；他们所称的“草地藏族”指的是安多藏区以游牧为生的川西松潘、若尔盖、红原和甘南夏河、碌曲、玛曲等地的藏语称为“卓巴”（brog pa）的群体，他们认为自己与这个群体有区别。从这些称谓来看，他们认为自己既不属于“卓巴”，也不属于“安多哇”，甚至都不属于“蕃”，他们是“白马人”。
但是当笔者请求他们用白马语来表述群体的名称时，文县白马藏人称自己为“达嘎贝”（rta dkar bod），九寨沟县白马藏人称自己为“麻嘎贝”（smar kha bod），平武县白马藏人称自己为“达布贝”（rta po bod）。除了他们有这样“自称”外，其他藏区的居民对他们也有一些“他称”，如松潘等地藏人把平武白马藏人称为“多波”[6] （P81）（“多波”是“达布”记音的异写）。
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虽然有不同的自称，但是不同地域的白马藏人都共同自称为“贝”，这明显是藏语“蕃”（bod）的白马语音转。除了有这个与目前青藏高原大多数居民相同的自称外，笔者在调查中发现的白马藏人古歌显示，历史上他们还有“黑头人”“阿颇董”“沟杰贝”等几个自称，并且目前内部交流时还使用这些自称。
比如，文县流传的古歌《什白谷晒》（srid pa dgu bshad，世间的来历）是一首创世史诗，古歌是这样开头的：“平坝里什么人在舞？平坝里黑头人在舞。”歌中明确称自己为“黑头人”（dbu nag），但这并不是白马藏人特有的自称。在青藏高原上生活的绝大多数古代居民，都有这样的自称。比如成书于11世纪《黑头凡人的起源》中，把高原上最初的六氏族“恰”“穆”“祖”“年”“耶”“昂”都称为“黑头人”[7]。白马藏人古歌中的自称和这个文献中的称谓是完全一致的。
再如，白马藏人有一首讲述族群起源的古歌，歌名叫《阿布兜晒》（A spao ldong bshad）。这首歌中的“阿布兜”很可能是藏语“阿颇董”（A spao ldong）的音转[8]，应该是讲“阿颇董”来历的一首歌。据《安多政教史》记载，青藏高原早期的居民有董、东、色、穆，再加上芭和达，是原初的“六氏族”，再加上“舅氏向波郭”，一共是“七个氏族”[9] （P724）。其中董氏族中有一个分支叫“阿颇董”，现在青海果洛、甘肃迭部等地有很多藏人认为自己是“阿颇董”的后裔。根据这个自称来推测，白马藏很可能也是“阿颇董”的后裔。
在文县白马藏人古歌开头的《勒开照》（glu sgo vbyed，歌开头）中，还有这样的内容：“沟杰贝有自己的风俗，麦布杰有自己的习惯。”在这句歌词中，白马藏人把自己称为“沟杰贝”（dgu brgya bod）。这种称谓不仅在白马藏人的古歌中多次出现，而且白马藏人在日常交流中也经常使用这个自称，区别于“麦布杰”[10]（下游的汉人）。据兰州大学阿旺嘉措教授介绍，藏人把地域和人分为三部分：上部卫藏（stod dbus gtsang）、下部汉地（smad rgya nag）、中部沟杰（bar dgu brgya），“沟杰贝”指的是汉藏之间“沟杰”地区的人。藏族有民谚“卫藏之佛法，汉地之律法，沟杰之婚俗与歌”（dbus gstang chos，rgya nag khrims，dgu brgya gnyen dang glu），说的就是卫藏以佛法教育众生，汉地以律法治理社会，在沟杰贝地区婚俗与歌则是传承文化的主要方式。吐蕃王朝的辖地分为“蕃”（bod）和“蕃乾布”（bod chen po）两大区域，即蕃与大蕃地区。大蕃相当于卫藏以外的安多和康地，其所指与沟杰贝范围接近。这个称谓是目前汉藏边界很多藏人的自称，可以说是一个通称。
通过以上内容来分析，白马藏人虽然有不同的自称，但是他们共称自己为“贝”，古歌中他们自称“黑头人”“阿颇董”“沟杰贝”，现在他们仍然在使用这些“古称”。从中我们可以确定白马藏人和汉藏边界的其他藏族群体甚至同整个青藏高原的古代居民有着密切的联系。那么，目前白马藏人的汉语自称“白马人”又来源于何处呢？
她收了手，郑重地退出团体，老八那些兄弟没有刁难她，拍着她的肩膀对她说，有好路就去走，别像我们，已经洗不干净。她去超市找了个导购的工作，规规矩矩地上班，晚上找了个夜校上课，补习高中的课程，记笔记，做作业，她一辈子都没有这样认真过。她想考大学，想让自己变得像楚西一样优雅。她不再嫉妒楚西，罗漠总会爱上自己的，她想。
笔者在文献中发现，对这一地区称为“白马”，最早出现在《明实录》，洪武十四年正月己未（1381年2月3日）条记载，朝廷在现在平武县“置十三簇长官司”，其中有“白马路簇”[11]；在《明史·四川土司一》中也有“白马、白草、木瓜番地”[12]的说法。这些资料说明，至晚在明代初年，平武县白马藏区被称为“白马番地”，生活在这里居民被称为“白马番”。
这种称谓一直延续到清朝，乾隆十五年（1750）的《西番译语》中“龙安营水泉关土通判和阳地隘口长官司所辖白马路一带西番”就指的是现在平武县白马藏族乡的居民，后来学者把《西番译语》中这一部分内容称为《白马译语》[13] （P40）；乾隆十六年(1751)颁行的《皇清职贡图》中，把这里的居民称为“龙安营属白马路番民”[14] (P340)。道光年间（1840）编纂的《龙安府志》中，将“白马路番民”简称为“白马番”，与“木瓜番”“白草番”并列[15] （P186）。但是笔者目前没有发现九寨沟县和文县的藏人群体也被称为“白马”的记载。如在上引《皇清职贡图》中，文县白马藏人被称为“文县番民”[14] (P340)，九寨沟县生活的白马藏人被称为“松潘镇属南坪营羊峒各寨番民”[14] (P340)。也就是说，“白马”一词在明清时期文献中指的是生活在现在平武火溪河上游的“番民”。中华人民共和国成立后，火溪河上游达布河一带被称为“白马藏族乡”[16] （P24-26），从来没有指称现在全部自认为或者被认为是“白马藏人”的群体。
那么，自称为“贝”“黑头人”“阿颇董”“沟杰贝”的这个群体，为何被汉语称为“白马人”，而且现在他们也把这个“他称”作为“自称”呢？
笔者推测，唐蕃战争期间，有很多吐蕃军队（bod dmag）从高原腹地来到这一地区，占领之后就戍守在这里。他们统治的对象是汉代开始出现在史籍中的“白马氐”或者“白马羌”。藏族学者毛尔盖·桑木旦教授认为，这些吐蕃军队，驻守在平武的是来自西藏塔波地方（dwags，现在加查县和朗县一带）的人，他们自称的“达布”是“达波（dwags-po）”的音变，驻守在南坪（现九寨沟县）的来自工布（kong po，现在工布江达县一带）[17] （P62），这种说法因不知出处而无法证实。前文述及，文县白马藏人自称“达嘎贝”；九寨沟县白马藏人自称为“麻盖贝”，这个白马语的意思是“河下游的人”，用当地人的说法就是“下塘地区的人”，但是他们在每年祭祀山神的时候，呼请的神灵有达噶贝古勒扎嘎（rta dkar bod dgu klu brag dkar），也就是“达噶人九兄弟”。这样看来，他们也自称为“达噶人”。而不管是“达布贝”还是“达嘎贝”，都有“达”这个音，而这个音可能来自他们的祖居地“达布”（dwags-po）。他们来到这里以后，因为他们的统治对象是被称为“白马”的非华夏群体，所以他们中的一部分仍然自称为达布贝（rta po bod），但是还有一部分就将自己称为“达噶贝”（rta dkar bod），“达噶”翻译成汉语就是“白马”，这样他们就与被统治群体从称谓上成为一个“共同的群体”。
从以上梳理可见，“白马”是由平武“达布人”的“他称”被逐渐建构成两省（四川省、甘肃省）五县（平武县、九寨沟县、文县、舟曲县、松潘县）的一部分有着共同文化特征的藏人的“他称”。白马藏人因为受外界的影响，也用汉语把自己称为“白马人”，是把“他称”变成了“自称”，但是他们内部仍然自称为“贝”（bod）。而且现在文县、九寨沟的白马藏人的自称“达嘎贝”，是为了实现与被统治的群体“一体化”，将“达布”建构为“达噶”。所以，现在白马藏人自称为“白马人”，是族群对自己名称不断建构的结果。
二、“沙尕帽”：作为边界的文化表征
在白马藏人的自我认同中，很重要的一个边界就是他们的衣饰，尤其是他们头上戴的插有鸡翎的“沙尕帽”。这个沙尕帽与白马藏人的“族属重新识别”有着非常密切的关系。1964年平武县白马公社战斗大队（今白马藏族乡详述家）的尼苏参加国庆十五周年大典，她戴着“沙尕帽”，穿着“花边衣”，接受毛泽东主席的接见。当时毛主席在她前面停了下来，问她是“哪个民族的？”，尼苏因为紧张答不上来，旁边的四川代表团的团长代答为：“是平武藏族。”这个事情传到尼苏的故乡之后，人们在欢欣鼓舞之余，也对自己的藏族身份产生了怀疑。
每个民族都有自己的文化表征，这些表征主要表现为与生活密切相关的服饰、饮食、建筑等方面，而且这些外显的文化特征特别容易被人们当作族群的边界。在笔者调查的时候，文县铁楼乡著名“勒贝”余林机认为：
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白马人都有一个看法，就是穿我们这种“花边衣”、戴我们这种“沙尕帽”的，绝对是我们民族的。要想知道是不是白马人，就看他们的服饰是怎样的。我们白马人的服装大体上相同，尤其是都戴插鸡毛的帽子，这一点所有的白马人都是一样的。
当年在白马藏人提出“族属重新识别”时，是把沙尕帽作为最重要的族群标志。笔者调查的时候，这位乡土专家也把“花边衣”“沙尕帽”作为族群边界最重要的标志。那么这种“花边衣”和“沙尕帽”真是白马藏人独有的文化特征吗？
在甘南藏区舟曲县寺上村的黑峪寺，现在每年农历正月十四都要跳面具舞。这种“面具舞”跟白马藏人的“池哥昼”非常相似，戴龙、虎、熊、狮、鹿、牛、马、羊、乌鸦、狐狸、鸡、狗等动物面具，当地人叫“十二相”，只不过黑峪寺这座藏传佛教寺院的舞蹈由喇嘛来跳[29]。根据民族志资料，这种舞蹈的面具和报告人提到的白马藏人原来的面具非常相似，是用黏土和布制作而成的。这种面具相似的原因可能就是舟曲县寺上村原来信仰苯教，后来改信藏传佛教，所以这种舞蹈被改造为佛教仪式中的祭祀舞蹈。
图画中被称为“文县番民”的群体就是现在甘肃文县的白马藏人，从书中的图像来看，男子头戴这种帽子，妇女没有戴。图后解说文字有“居县属之下舍书、英坡山等处”“男帽插鸡翎”“番妇以布抹额，杂以珠石”[14] (P314)等文字。但是调查发现，目前只有英坡山一带（今文县铁楼乡）的居民还戴这种帽子，认同为“白马人”；居于下舍书（今文县舍书乡、天池乡等地）的居民已经不戴这种“沙尕帽”了，他们也不再认同为“白马人”，只认同自己是“藏族”或者“汉族”[19]。
图画中被称为“松潘镇属南坪营羊峒各寨番民”的群体，就是现在的九寨沟县（原南坪县）下塘地区的白马藏人。从图上看，这里的男性帽子上也插有鸡翎，图后的文字介绍说番民“首戴皮帽，插雉尾，著缘边褐衣”“番妇垂发于肩，缀以珠石，长衫束带，跣足不履。”[14] (P334)目前，这里的居民认同为“白马人”。
她死在楼下一间屋子里，笨重的胡桃木床上还挂着床帷，她那长满铁灰头发的头枕着的枕头由于用了多年而又不见阳光，已经黄得发霉了。
图画中被称为“松潘镇属龙安营象鼻、高山等处番民”就是现在虎牙、泗耳、黄羊关一带的居民。从图中也能看到男子戴这种插有鸡翎的帽子，图后文字说“番民戴毡笠，插雉羽”“番妇编发挽髻，裹以绣巾，项垂珠络，著缘边长衣，或五色相间”[14] (P336)，很明显就是报告人提到的“花边衣”。但是现在这里的居民已经不戴这种帽子了，黄羊关藏民被政府认定为“白马藏族”，但调查中当地村民告诉笔者，这里不穿“花边衣”，也不戴“沙尕帽”[20]，黄羊关的白马藏人认同处于模棱两可之中。政府认为他们是白马藏人，居民自我认同已经很不明确，只有迁徙的记忆暗示他们与白马藏人有着密切的联系。而虎牙乡的居民已经没有白马藏人认同，只认同自己是藏民，和松潘的藏民差不多，语言是相通的[21]。泗耳乡的情况也如此。
当时被称为“石泉县青片、白草番民”的群体，就是现在北川县青片乡、白石乡和坝底乡的居民。图中这一带的“番民”也戴着插鸡翎的帽子，图后文字说“番民……插雉羽于草笠，番妇剃顶，发留四周，结辫为髻，裹绣布巾”[14] (P342)，明确男子帽子上插“雉羽”，妇女没有。但是现在这里的居民被认定为北川“羌族”，他们的自我认同也是“羌族”，完全没有“白马人”认同。
特别奇怪的是，现在平武县白马藏族乡、木座藏族乡、木皮藏族乡的居民，当时被称为“龙安营属白马路番民”，图中男女都没有戴插鸡翎的帽子，图后的文字只说“番民戴草帽”“番妇辫发垂两肩，束以布，或綴珠石”[14] (P340)，没有说帽子上插鸡翎。而现在他们的后代——平武县白马藏族乡的村民男女老少都戴毡帽插鸡翎，“白马人”认同最为强烈。为了更清楚说明清代戴“沙尕帽”的情况见表1。
水分活度降低剂通常是亲水性的物质，主要有盐类、糖类和多元醇类以及某些有机酸类。在多种食品保藏的应用研究结果表明，采用不同种类的水分活度降低剂组合应用可以获得更好的降低饲料中水分活度的效果。
从表1可以看出，原来被称为“白马路一带番民”，现在“白马人”认同非常强烈，但是没有戴“沙尕帽”；现在不认同为“白马人”的“石泉县青片、白草番民”，在历史上戴这种作为族群标志的“帽子”。这就说明“白马藏人”跟他们自己作为族群标志的“沙尕帽”没有必然的联系。也就是说，作为族群外在文化特征的“沙尕帽”，也是作为族群边界被建构起来的。
从技术投入角度来看，仍有4家养老服务机构的技术投入冗余率高于10%，在因子分析中，技术投入主要代表的是获得专业资格证书的人员数、具备医疗资质和培训次数，在技术投入上冗余率较高，证明其虽然技术要素投入占比较高，但并没有得到最佳使用效果，高技术要素投入并没有发挥更大作用。
汉妃文成对大臣那阐布交代说：“我的释迦牟尼十二岁等身金像需挪个地方安立。迁移此像时，拉车的人每人头顶都要插一根鸡翎，还要一个属鸡的少女走在前面引驾。……”[23] (P259-260)
那么，这种古老的习俗又来自何处呢？众所周知，松赞干布时期，佛教刚开始在高原上传播，苯教的影响还非常强大，苯教崇拜山神，而山神的化身就是“鹏鸟”“凤凰”“白鸡”等。所以大昭寺举行开光大典时，不仅“每个人头顶要插一根羽毛”，而且“还要一个属鸡的少女走在前面引驾”，就是苯教还在那个时候具有影响的例证。这些材料说明，在11世纪时，吐蕃人有帽子上插鸡翎的习俗，而且这种行为与宗教的神圣性联系在一起。
虽然傩舞名称和举行时间有所不同，但展演结构是相同的，都要经过请神—祭神—送神的过程，在白马社会中这种傩舞的功能也是相同的，就是“上祭天神，中调人事，下伏魔鬼”。这种祭神舞蹈一直被白马藏人视为族群文化的核心，也是族群与“他者”划界的标志，对此问题笔者曾有专文研究[26]。
三、“池哥昼”：作为边界的宗教仪式
白马藏人提出“重新识别族属”时，特别强调其宗教与“藏族”不同，是一种“自然崇拜”。他们尤其认为，其祭祀仪式“池哥昼”，与“大藏族”的仪式有很大不同。在笔者调查的时候，白马藏人仍然持这样的观点。比如笔者的调查对象班海平，是一个出生、成长在文县铁楼乡，长期工作在九寨沟县文化领域，对平武白马藏人文化也有深入研究的地方专家。他告诉笔者：
在我看来，白马文化最核心的东西，第一是祭祀舞蹈“池哥昼”（vphrul rgan bro）；第二是口头文学“勒”（glu），它是白马人的《诗经》，白马文化的“百科全书”；第三是宗教信仰，信仰什么，怎么信仰，重点要找平武的“北布”和文县的“勒贝”。[24]
班海平所说的“池哥昼”，是不同地域的白马藏人在春节期间跳的一种祭神傩舞，就是戴着面具来跳舞祭神。这种仪式在不同的白马藏区叫法有所区别：文县白马语把这种面具叫“池哥”，仪式叫“池哥昼”“昼”是白马语“跳”（bro）的意思；平武县白马语把这种面具叫“朝盖”，所以他们把这种傩舞叫“跳朝盖”，这是把“昼”直接翻译成了汉语“跳”，是个汉藏语组合而成的名称；九寨沟县白马藏人叫“舞”“”仍然是“跳”的意思，这个名称明显是个汉藏语结合的词。这种傩舞之所以取名为“池哥”或者“朝盖”，是与舞蹈者所戴的面具有关。
白马藏人的傩舞面具有两大类：一类是拟人的，这类面具分为“池哥”（vphrul rgan）和“池母”（vphrul mo）两种造型。池（vphrul）为幻化、神变之意，指的是戴上面具之舞蹈者可以幻化为具有威力的可以祛除邪魔的神灵。男性的“池哥”（朝盖）鹰钩鼻子，獠牙咧嘴，头长双角，眉毛倒竖，眼窝深陷，眼球突出；女性的“池母”（朝母），头戴凤冠，柳眉凤眼，两鬓贴花，和善慈祥。第二类是拟兽的，面具的形象是各种动物，文县岷堡沟和九寨沟下塘的村寨有6到11个不等。这种面具白马语叫“巴”（vbag），带这种面具表演的舞蹈叫“巴”（vbag bro），当地汉族人称之为“十二相”，但是这些动物面具与十二相有很大的不同。
表1：沙尕帽与群体认同的变迁
文献中的称谓文县番民南坪营羊峒各寨番民龙安营属白马路番民龙安营象鼻、高山等处番民石泉县青片、白草番民现在的行政区划文县舍书乡、铁楼乡九寨沟县下塘地区平武县白马、木座、木皮藏族乡平武县黄羊关、虎牙、泗耳藏族乡北川县青片乡、白石乡和坝底乡清代戴沙尕帽戴沙尕帽不戴沙尕帽戴沙尕帽戴沙尕帽现代舍书乡不戴，铁楼乡戴戴沙尕帽戴沙尕帽不戴沙尕帽不戴沙尕帽自我认同舍书乡居民认同为“汉族”或“藏族”，铁楼乡居民认同为“白马人”认同为“白马人”认同为“白马人”认同为“藏族”认同为“羌族”
另外，每个村子在文化展演中还加入了自己的创造，比如不同村寨还有“秋昼”“阿里甘昼”“池母擀面”等表演，是当地人在已有表演结构中能动性的发挥[25]。笔者为了行文的方便，把这种春节举行的傩舞活动统称为“池哥昼”仪式。
除了舞蹈名称的不同之外，三个县的白马藏人举行活动的具体时间也有差异，平武县白马藏族乡是正月初五至初六两天；九寨沟县下塘地区的时间最长，从正月初二开始，一直要持续到十六；文县铁楼乡在正月十三至十七举行。
这样看来，戴沙尕帽并不是白马藏人特有的习俗，而是来自吐蕃苯教的古老传统。在清朝乾隆年间，汉藏边界地区信仰苯教的很多居民仍然戴这种帽子，后来随着文化变迁，一部分戴“沙尕帽”的群体不戴了（如文县舍书乡，平武虎牙乡、泗耳乡、黄羊关乡，北川县青片乡）；一部分原来不戴的受周围群体的影响又戴上了（如平武县白马藏族乡），所以现在“白马藏人”将“沙尕帽”作为族群边界，完全是文化建构的结果。
206国道徐州改线段建设工程于K22+575处跨越京杭运河，路线与京杭运河右偏角为80°，本桥主孔上跨京杭运河为二级航道，其通航净空为：100×7m，最高通航水位28.93m，最低通航水位25.83m；本桥主桥采用1-127.6m简支钢桁架桥一孔跨越通航水域，主桥为变高钢桁架，主梁为三角桁架，横向采用两片主桁结构，主桁中心距27.5m，标准节间距10.5m，主桥采用单幅桥，全宽28.3m，下部结构主桥采用柱式墩，群桩基础。
这种傩舞被学者认为是白马藏人最具文化特性的舞蹈，与白马藏人的原始宗教有联系，甚至有学者把这种舞蹈的源头推到方相氏的时代，说《周礼·夏官·方相氏》“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫”的记载是白马藏人傩舞的源头，但是这种说法有几千年的空白无法填补。笔者在研究中发现，这种被白马藏人和学界共同认为是白马藏人文化中最具独特性的“跳朝格”仪式，其实是斯巴苯教的一种祭神仪式。
研究表明，现在青藏高原上的雍仲苯教寺院或者藏传佛教寺院所跳的“羌姆”宗教舞蹈，其源头可以追溯到斯巴苯教的祭祀舞蹈。学者郭净早已指出：“‘羌姆’作为一种完整形态的仪式舞蹈，是佛教在传入西藏之时，融合了包括苯教仪轨在内的诸多本土文化因子而形成的。它最早的名称叫做‘金刚舞’，以印度密教大师莲花生为主创编于桑耶寺，时间约在公元八世纪下半期。”[27]
佛教传播到青藏高原以后，不仅将苯教的很多神灵收编为“护法神”，而且也吸收了苯教的仪轨，这种戴着面具祭祀山神的仪式，很可能就源于高原上的苯教仪轨。
据族群文化精英班海平介绍，早期白马藏区的“池哥”面具非常的简陋，没有现在雕琢的精细，色彩也是以黑色为主，这可能就是斯巴苯教仪轨中“面具”的原型。铁楼沟现在的比较复杂的面具是一个南路（四川）的匠人重新制作的；九寨沟勿角乡英格村的面具是请文县桥头乡的匠人制作的。文县桥头历史上由王土司所管辖，所穿服装和铁楼沟白马藏人一样，都是沙尕帽上插有鸡翎子，后来这里多数人认同为汉族，但这种制作面具的技术还是有所遗存：武都垭坪乡藏传佛教寺院里春节跳傩舞时戴的面具，跟白马藏人的“巴”面具非常相似。
有学者指出：“在表演形式上，白马藏族傩舞戏与其（藏传佛教的羌姆——笔者注）有一定的关联度，娱神、破灾、图腾崇拜主体内容是相同或相近的。尤其是西藏日喀则地区扎什伦布寺僧人表演的藏传佛教格鲁派‘色莫钦姆羌姆’，其虎金刚的造型和表演颇类文县白马藏族的池哥昼。”[28]这种相似性的出现就是因为藏传佛教的这种仪轨就是由苯教仪轨改编而来。
笔者在成书于清朝乾隆年间的《皇清职贡图》中，发现了这种插鸡毛的帽子的图像。在这部文献中，图画和文字中表明戴着插鸡翎“沙尕帽”的群体主要有四个：“文县番民”“松潘镇属南坪营羊峒各寨番民”“松潘镇属龙安营象鼻、高山等处番民”和“石泉县青片、白草番民”，尤其在图画中，这四个地方居民的服饰样貌被描绘得很清楚。
[19] 调查资料。时间：2014年9月7日，地点：天池乡天池村，对象：刘步锡（男，81岁，天池村村民）。
笔者曾经多次调查过热贡藏区的“六月会”，在村民舞蹈献供、杀羊献供、苦行献供的同时，还有很多人在神庙内击鼓诵经，念诵的也是苯教的经文。舞蹈中还有装扮成虎豹形象的人踩着高跷表演的环节，其表现的文化形态也是与苯教紧密相关的[31]。这与白马藏人的“池哥”傩舞尤其是和平武白马藏人的仪式非常相似。热贡藏区的主流文化是藏传佛教文化，但是苯教在这一地区仍然存在，六月会（周卦鲁如）就是苯教文化的一次大型展演。
目前,肺炎是导致小儿死亡的主要因素之一,临床主要表现为咳嗽、呼吸困难等症状,这不仅严重威胁了患儿的身体健康以及生长发育,同时也给家庭、社会造成较大的负担,并使医患关系趋于紧张。常规的护理手段往往针对性较差,因此针对性护理模式逐渐受到人们的关注,它属于新型护理模式,它能够明显改善护理满意度,且有利于患者的快速康复,提高了医疗资源的合理利用率[1]。现报道如下。
[10] 在白马语中，麦布（mɛ35pu53）是下游的意思，杰（dʑɛ35）是藏语“嘉”（rgya）的变音，汉人的意思。
四、分析与讨论
通过以上材料我们可以看出，白马藏人作为边界的族群名称“白马人”、文化表征“沙尕帽”和宗教仪式“池哥昼”，是族群民众、学界乃至地方政府不断建构的结果。在这之前，白马藏人和其他汉藏边界的非华夏文化群体被称为“西番”。在国家民族政策和群体对外交往的影响下，本来和汉藏边界其他族群一样的自称为“贝”的这个群体，却接受了历史上的汉语他称“白马”作为自称；他们服饰中的“沙尕帽”，其实是历史上吐蕃人帽子插鸡翎的习俗遗存，也被拿出来作为族群的“文化特征”；他们带有古老苯教色彩的祭神傩舞“池哥昼”，被作为与其他藏族不同的文化活动而得到强调。
白马藏人边界建构的动力，是族群的“认同”由过去作为“藏族支系”的“族群认同”转变为“单独民族”的“民族认同”。据学者安东尼·史密斯研究，“族群认同”与文化因素（价值观、象征、神话、传统习俗与仪式）相关联，而“民族认同”是一个复杂的建构，包括了“族群”（ethnic）、文化（cultural）、领土（territorial）、经济（economic）和法律—政治诸方面[32] （P14）。白马藏人在边界建构的过程中，不仅认为自己有着独特文化因素如“沙尕帽”“池哥昼”等，而且借助专家学者的研究与一个古代华夏边缘的群体“氐族”联系到了一起，这样就有了“特定的疆域”和“历史记忆”，并且将“白马番”这个“他称”转化为“白马人”这样一个“群体自称”。这正好证明了族群—象征主义理论的观点：“现代民族是在过去前现代时期集体文化认同的语境中兴起的。这些前现代群体中最重要的类型就是族群，这是与特定疆域相联系，分享祖先和历史记忆的神话，以及拥有共同文化因素的，具有名称的人类大众群体。”[33] （P93）
笔者在梳理文献时发现，青藏高原上的居民自古以来就有帽插羽毛的习俗。桑木旦在《关于达布民族的几点看法》一文中列举了多个例证，说明白马藏人现在“帽顶插鸡尾羽”习俗的是来源于吐蕃的[22]。笔者在成书于11世纪的《柱间史》中也发现了吐蕃人帽子上插鸡翎的记载。这段记载出现在“阴木牛年孟春十五日，赞普松赞干布为拉萨幻显神殿（大昭寺——笔者注）举行的开光大典”时：
那么白马藏人为什么要建构这些文化符号或者象征体系，争取成为一个“单独的民族”呢？学者保罗·布拉斯（Paul R.Brass）对此早有深刻的认识：“当一个族群在政治舞台上利用族籍来改变其政治、经济地位和受教育机会时，它就变成了一种政治利益群体。若其群体权利得到政治承认，族群就成了民族。为了增进族群的团结和权益，族群运动的领袖们总会从传统文化中挑选一些有用的方面，赋予它新的价值和意义，以之作为象征符号动员族群成员捍卫本族群利益与其他族群竞争。”[34] (P3-52)从白马藏人争取“单独民族”的实践来看，部分族群精英就是在争取族群的政治地位，是希望将文化资本转化为政治资本。在这个过程中，他们挑选了族群文化中语言、服饰、宗教、习俗等文化传统，作为族群的“边界”，以此来划分我者与他者的界限；同样族群民众也是为了得到更多的国家照顾、投资、扶持等少数民族优惠政策，所以与族群精英一起，强调族群的文化特征，使得前来调查的学者“发现”了他们与藏族的不同之处，又在历史文献中寻找“与藏族不同的文化”的来源。这样我们就能明白他们要求“民族重新识别”的动力：除了族群内部认同的建构和维系之外，他们想要通过文化建构，争取政治、经济等方面的社会资本。
由以上论述我们可以发现，白马藏人的名称、外显的文化特征和宗教仪式都是族群为了争取成为“单一民族”而建构的边界。白马藏人作为族群（ethnic group），是具有文化的独特性，这些构成了群体内部认同的要素，但是为了成为单独的“民族”（nation），他们将自己原本与其他藏区同源的文化建构为“我者”边界，以此来争夺政治、经济、文化等方面的资本。这种边界建构的过程其实是一种“自我边缘化”的过程，其目的是通过这种策略“去边缘化”，来实现族群文化的主体地位，从而走出“边缘”状态。
[注释及参考文献]
[1] 弗雷德里克，巴斯.导言[A] .弗里德里克·巴特主编.族群与边界——文化差异下的社会组织[C] .北京：商务印书馆，2014.
[2] R.Brubaker and F.Cooper，Beyond“Identity”，Theory and Society，Vol.29，No.1，2000.
[3] 四川省民委民族识别调查组.“白马藏人”调查资料辑录[A] .四川省民族研究所.白马藏人族属问题讨论集[C] .内部资料，1980.
[4] 牛瓦.我对本民族族属问题的意见[A] .四川省民族研究所.白马藏人族属问题讨论集[C] .内部资料，1980.
[5] 马华.我们不是藏族[A] .平武县白马人族属研究会.白马人族属研究文集[C] .内部资料，1987.
[6] 同美.西藏本教研究——岷江上游本教的历史与现状[M] .北京：民族出版社，2013.
[7] [韩] 金东柱.苯教古文献《黑头凡人的起源》之汉译及其研究[D] .中央民族大学博士论文，2011.
[8] 白马藏人对这首歌的歌名有“树”“山”“村庄”等不同的解释，但是都与歌词内容不相关；后来笔者请教兰州大学阿旺嘉措教授时，他认为从这首歌的内容来看，应该是讲述族群起源的一首歌，“阿布兜”应该是“阿颇董”的白马藏语音转。
从马老的话中，高潮突然明白了马老才真正是卓木文化传媒的幕后老板，而田卓明艳光鲜的背后，不过是马老手中的提线木偶而已，她的一举一动，都由马老暗中来操纵。高潮只是搞不明白，马老说安排自己与田卓这一对孤男寡女一道出去旅游，究竟是何用意？
[9] 智观巴·贡却乎丹巴绕吉.安多政教史[M] .吴均，毛继祖，马世林译.兰州：甘肃民族出版社，1989.
综上可以确定，白马藏人的“池哥昼”并不是这个群体独有的祭神舞蹈，在青藏高原的很多地方都存在类似的傩舞，尤其是在汉藏边界地区，这种舞蹈虽然面具的形式和祭祀的过程有地域性的差别，但是总体来说它们都是苯教文化的遗存，和汉藏边界其他藏区的苯教文化有着高度的一致性，是曾经在高原腹地流传很广、影响巨大的苯教文化的遗迹。所以“池哥昼”作为白马藏人的文化边界，也是一种社会建构。
[11] 《明太祖实录》卷一百三十五“洪武十四年春正月乙未”.
[12] 《明史·四川土司》卷三百一十.
[13] 聂鸿音，孙伯君.《西番译语》校录及汇编[M] .北京：社会科学文献出版社，2010.
[14] [清] 傅恒等编纂.皇清职贡图[M] .扬州：广陵书社，2008.
[15] [清] 邓存咏著，曾维益整理.龙安府志·武备志·土司[M] .平武县人民政府重印，1996.
[16] 齐波.协调处理民族关系落实民族政策是关键[A] .袁晓文，李锦主编.藏彝走廊东部边缘族群互动与发展[C] .北京：民族出版社，2006.
目前，各方应对措施扑朔迷离，船东、炼油厂、燃油供应商、船旗国和各行业组织之间缺乏有效沟通，互相观望气氛浓重。中国正在积极推动基于石油战略资源的能源体系改革，作为成品油流通领域的船供油行业，频频推出的重大改革举措引人关注。国际海事组织2020低硫政策带来的不仅是挑战，更是中国的机遇。
[17] 桑木旦.谈谈达布人的族别问题[A] .四川省民族研究所.白马藏人族属问题讨论集[C] .内部资料，1980.
疗后疾病疗效的FAS分析中，试验组总有效率为96.40%，对照组为94.55%，经校正中心效应的CMHχ2检验，组间差异无统计学意义（CMHχ2=0.423，P=0.512）。但以对照组为参比组，进行单侧非劣效性检验（α=0.025），试验组-阳性对照组总有效率差值的95%可信区间（95%CI），FAS分析为1.85%（-3.63%，7.33%），在非劣界值δ=12%情况下，非劣检验成立，说明试验组疾病疗效不劣于对照组，PPS和FAS分析结论一致，FAS结果见表2。
研究的主题有中文分词的技术、方法、算法、系统、分词器等；具体技术有分词词典、基于统计、情感词典、专业词典、歧义字段、相似度、特征项、未登录词、词性标注、字符串等；应用范围有机器检索、全文检索、文本挖掘、情感分析、情报工作、文本分类。
[18] 调查资料。时间：2014年9月15日，地点：文县铁楼乡政府，对象：余林机（男，52岁，文县铁楼乡强曲人，省级非遗传承人）。
甘肃宕昌县城以南岷迭山下藏族村寨，现在还有一种被当地知识分子称为“羌傩舞”的宗教祭祀舞蹈。这种舞蹈当地人也称为“木家藏族凶猛舞”，是一种由当地人称为“本本”的苯教法师在传统节日或重大宗教祭祀活动时跳的面具舞。这种舞蹈由头戴熊皮帽、身穿黑长袍、帽上插有锦鸡羽翎、胸前戴一串玛瑙项链的老大“贡巴”领舞，后面跟的是老二、老三、老四、老五代表的是五方神灵，他们披戴五佛冠，手拿骨卦、碟铃和牛角喇叭，后边的5个人头上分别戴牛头马面面具，反穿皮袄，腰间系一颗大铜铃，双手持木刀。表演动作为上身前俯，双手握刀，双腿屈膝形成半屈蹲状，随着节拍，双腿屈膝抬脚拧身，连续循环，组成一组舞蹈。[30]这种舞蹈也跟白马藏人的“池哥”傩舞从面具到表演，从过程到功能是基本一致的。
[20] 调查资料。时间：2014年10月4日，地点：黄羊关乡新光村，对象：张坤林（男，28岁，新光村村民）。
令专家Exl对协同成员pi与pj在第κ类关系下影响概率的评价语言变量为φij,κl∈Θ，其三角模糊数表达式可表示为：
[21] 调查资料。时间：2014年10月5日，地点：平武县虎牙藏族乡高山堡村，对象：杨太才（藏名农家陆，40岁，高山堡村村民）。
[22] 毛尔盖·桑木旦著，谢热译.塔博人族属之我见一二[J] .西藏研究，1990（2）.
[23] [印度] 阿底峡尊者著，卢亚军译注.西藏的观世音[M] .兰州：甘肃人民出版社，2001.
[24] 调查资料。时间：2014年10月8日，地点：九寨沟县城，对象：班海平（男，48岁，原九寨沟县文化局副局长）。
[25] 王阳文.文县铁楼乡白马人“朝格昼”结构稳定性与个体能动性的田野呈现[J] .北京舞蹈学院学报，2013（2）.
[26] 王万平.族群认同视阈下的民间信仰研究——以白马藏人祭神仪式为例[J] .西北民族研究，2016（1）.
[27] 郭净.论西藏寺院神舞“羌姆”的起源[J] .文艺研究，1996（2）.
[28] 蒲向明.白马藏族傩舞戏表演内容比较研究[J] .天水师范学院学报，2013（1）.
[29] 马宁.舟曲藏族的年节习俗研究[J] .西藏民族学院学报，2005（6）.
[30] 沈文辉.陇南宕昌羌傩舞[N] .陇南日报，2012-08-19.
[31] 王万平.热贡地区文化涵化的历史变迁[J] .西北民族大学学报，2007（6）；热贡六月会的苦行与牺牲[J] .西藏民族学院学报，2009（3）；热贡六月会的过程与结构[J] .民间文论坛，2010（2）.
[32] Smith，Anthony.National Identity，London：University of Nevada Press.1991.
[33] [英] 安东尼·史密斯著，叶江译.民族主义理论、意识形态、历史[M] .上海：上海人民出版社，2011.
[34] 海路，徐杰舜，罗彩娟.族群理论研究文献回顾[A] .吴晓萍主编.中华民族认同与认同中华民族·人类学高级论坛（2008卷）[C] .哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009.
中图分类号：C95
文献标识码：A
文章编号：1003-8388（2019）02-0028-08
收稿日期：2018-10-31
作者简介：王万平（1968-），男，回族，甘肃张家川人，现为大理大学马克思主义学院副教授，博士，主要研究方向为民族理论与政策，汉藏边界族群及其文化。
基金项目：本文系国家社科基金项目“白马藏人古歌搜集、整理与研究”（项目号：18BMZ042）的阶段性成果。
[责任编辑 周毓华]
[校 对 赵海静]
标签：白马论文; 藏族论文; 藏人论文; 文县论文; 族群论文; 社会科学总论论文; 社会学论文; 社会结构和社会关系论文; 《西藏民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第2期论文; 国家社科基金项目“白马藏人古歌搜集; 整理与研究”(项目号:18BMZ042)的阶段性成果论文; 大理大学马克思主义学院论文; 兰州大学西北少数民族研究中心论文;