摘要：近70年来，中国生态人类学主要实践为三个层面，即追求理论的生态人类学、追求应用的生态人类学和作为文化批评工具的生态人类学。第一种是在特定生态环境中寻找社会运转的机制和文化模式，第二种关心生态环境的污染、破坏与平衡问题；第三种则把学术研究理解为一种文化反思的手段，努力与进化论、汉人意识和现代化叙事模式保持对话。中国生态人类学的基础理论研究非常薄弱，在理论上基本依附西方。大部分生态人类学研究只关注中国的边界地区和少数民族，而对于东部地区、中心地区，即对广大汉人地区的生态问题关注不足。由于缺乏深度的理论探索，大部分应用研究的思路和招数千人一面。中国生态人类学从文化多样性和地方知识观出发寻求解决生态困扰的方案，彰显了其学科优势，但又显得手段单一，从而落入了用地方知识观拯救一切的思维窠臼中。新时期中国生态人类学所获结论基本是一个时代的理论范式关照的结果，明显带有普遍化的、模式化的思维特征。中国生态人类学要想有进一步的发展，要做到从应用手段和文化批评工具到认识论工具的提升，在研究视野上要具有更久远的历史感和实践感。
关键词：中国生态人类学 地方知识 文化多样性 文化批评
杨庭硕认为，中国生态人类学肇始于20世纪80年代以后。(1)杨庭硕、王婧：《苗族传统生态知识的演变——杨庭硕教授访谈录》，《鄱阳湖学刊》2016年第1期。笔者以为，这个观点值得商榷。杨先生之所以有这样的认识，或许主要是把生态人类学单纯地理解为一种应用人类学去面对现实的问题。(2)罗康隆：《生态人类学的“文化”视野》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第4期。事实上，生态人类学不论在国外还是国内，一开始且始终都有一部分学者是作为一种纯粹的理论探索而开展的，之后才主要显身为一种应用术。
中国人类学对于生态问题的关注大致可分成两个阶段。第一个阶段从1950年代至1980年代，重点着墨地理环境、生产方式对社会制度的塑造，而且染上了一层进化论色彩，为新中国的社会改造进行知识生产。第二个阶段从1980年代后期到现在，推崇人类学的应用价值。但在将生态人类学演绎成一门“应用术”的同时，也将其实践成一种文化批评的工具。具体而言，约有两种学术倾向：一种是以反思进化论指导下的生产生计模式为主要工作，着重思考集体化时期带来的生态问题，这时期的研究实际上为中国社会后集体化时代的转型提供理论支撑或寻求解释学上的合理性；另一种是具体关注中国现代化语境下的生态环境干扰及破坏问题，并提供一些建言建议，乃至实际的行动，以此去反思现代化叙事的某些不合理的作法。作为“应用术”的生态人类学和作为文化批评工具的生态人类学往往交织在一起，殊难剥离。
本文从中国人类学家的田野工作出发，主要按照“追求理论的生态人类学”、作为“‘应用术’的生态人类学和文化批评工具的生态人类学”的思路予以回顾和梳理。其中后者，又再次细分为对进化论的批评和对现代性的批评两部分。
一、理论模型的设计与田野中的提出
具体到理论追求或建树，数十年来主要有三种倾向：第一种是宏观的理论模型设计，试图将整个中国各民族及其生境都纳入理论架构视野内论述；第二种是在一个“小生境”内建立社会运转机制的有关理论解说模型；第三类是借助中国人民的经验检验西方的相关理论学说。
中国人类学对于生态的关怀始自20世纪50年代。此前，人类学家只是把自然地理等因素作为某种社会及文化产生的背景去理解，(3)陈心林：《生态人类学及其在中国的发展》，《青海民族研究》2005年第1期。并未严谨地论证文化模式、社会运转与地理环境或自然条件之间的互为型塑关系。
1956年，中国民族学人类学界的主要力量投入到了对全国少数民族社会历史调查之中。当年春天，中央民族学院一批专家起草了《社会性质调查参考提纲》。该提纲按照原始社会、奴隶社会、封建社会三个阶段进行设计，调查中根据中央的指示，将主要研究精力集中于社会性质的认定上。即重点落在包括生产资料所有制、产品分配制、阶级关系、社会组织等几个方面。最后调查的结论是：这些民族生产力不发达，尚停留在比较落后的生产方式阶段。具体如，东北的鄂伦春族尚过着游猎的生活，基本上还保存着原始社会的形态；云南西盟佤族在社会主义改造以前，生产方式基本上还保持着原始社会末期的状态，部落的土地公有制已基本破坏，私有财产制已经建立。(4)内蒙古调查组：《使用驯鹿的鄂温克人的社会形态》，中国科学院民族研究所编：《民族研究工作的跃进》，北京：科学出版社：1958年，第38-174页。而此前，林耀华也一改从旧日秉承的结构—功能论思想，将自己的学术实践转换到进化论及历史唯物主义立场上来。(5)林耀华：《原始社会史教学大纲(草案)》，北京：高等教育出版社，1956年。这一点，只要看他在这之前撰写的《从猿到人的研究》和他1956年主编的《原始社会史教学大纲(草案)》等就会明了。
在此背景和基础上，林耀华与苏联民族学家切博克萨洛夫于1958年联手完成了《中国的经济文化类型》一文，提出了一种思想：“中国各民族先民为了适应中华大地复杂多样性的生态环境以求生存，曾经发展出各种不同的生计方式和类型。”(6)张海洋：《中国的多元文化与中国人的认同》，北京：民族出版社，2006年，第171页。具体来说，主要观点如下。
1.生活方式是生产方式的表现，生产方式决定生活方式。2.生产方式是指人类从自然环境中获得生活资料的方式；自然环境不同，生产方式也不同，生活方式也就不同，于是就衍生出不同的文化模式。3.人类获取食物的方式主要有三种，因而人类的经济和文化也就大致分为三种类型：第一组以狩猎、采集和捕鱼为主导的类型；第二组以锄掘农业(徒手耕)和动物饲养为主的类型；第三组以犁农业为主的类型。(7)潘守永：《林耀华评传》，北京：民族出版社，2009年，第159页。
可惜，中国与苏联分手，林耀华的这个研究思路并未随后在中国大陆民族学人类学界的学术实践中得到践行。直到1984年才在中央民族学院民族研究所编的《民族研究论文集》第三集中以汉语形式刊登出来。同时，林先生计划要写一本书出来，同样未能付诸实践。不过，却留下了一份题名为《中国的经济文化类型》的研究提纲，包括协作计划。
就学术认知和理论探索而言，其议题既有相贯彻处，也有另起炉灶处，也就是说并非沿着同一话题作贯通始终的讨论。这里既有在新中国成立初期为了解中国境内各民族的社会文化制度且肩负着为国家生产进化论知识的宏观设计，也有为改革开放以来多元一体民族国家建构进行生态人类学知识的论证，同时在特定小生境中还有寻找地方社会文化运转模式的生态调查以及学科内外对话。不同时期，不同的学者和流派表现出不同的学术旨趣。
光学容积描记法具有成本低、功耗低、体积小、无需袖带充气和可连续测量等优点，适用于可穿戴设备。该方法大多采用光电传感器采集人体生理信号，由光电传感器在人体表面检测出的脉搏信号称为光电容积脉搏波，简称PPG信号。其工作原理为：发光二级管发射一束特定波长的光，并在人体表面照射。血液中的细胞能对光进行吸收，并随着心脏搏动引起反射光强度的变化。光敏传感器对反射光进行收集，并对反射光中的交流成分进行描记，得到PPG信号[8]。
然而上述研究，大部分学者缺乏自我的田野工作支持，他们要么凭印象构拟理论框架，要么利用第二手资料建立学说，这些学说大都显得极其宏大。倚重的二手资料多是过往苏联民族学范式影响下的民族学调查，粗疏而不细腻，因而并不符合严谨的现代人类学田野工作之要求。
那么，何谓“经济文化类型”呢？张海洋引述列文和切博克萨洛夫的定义是：“各民族历史上形成的经济和文化特点的综合体。这些族是居住在一定的自然地理条件下面并具有一定的社会经济发展水平。”(10)张海洋：《中国的多元文化与中国人的认同》，北京：民族出版社，2009年，第75-176、181页。林耀华解释道：“居住在相关类似的自然地理条件之下，并有一定的社会经济发展水平的各民族在历史上形成的经济和文化特点的综合体。”(11)林耀华：《民族学通论》，北京：中央民族学院出版社，1991年，第80页。但是，经济文化类型理论是有缺陷，张海洋认为，其缺陷主要表现如下。
1.过分侧重物质文化，忽略了非物质层面，如观念形态对于个体、群体和社会发展的影响；2.用“社会经济发展水平”来表述生计方式，带有价值判断色彩；3.用“自然地理环境”表述生态环境，落后于今天人们对环境的系统和动态性的认识；4.忽略了历史、语言谱系对民族分类意义。①
图1林耀华的“中国经济文化类型体系”
资源来源于潘守永：《林耀华评传》，北京：民族出版社，2009年，第198页。
对此，张海洋作了一些修订。①首先，他把定义中的“社会经济发展水平”代替以“生计方式”，去掉“自然地理环境”而代之以“生态环境”。修改后的定义为：“经济文化类型是指居住在相似的生态环境之下并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的经济和文化特点的综合体。”其次，根据中国历史文化特点对经济文化类型、历史民族区和居民语言谱系三者实行通约，即将中国历史民族区和语言(及方言)谱系分类的成果整合在中国经济文化类型的分类体系内加以描述。最后，为反映中国经济文化多元一体的现实，以经济文化类型理论为基础建立中国经济文化类型的分类体系。具体说，该理论模型的顶层是体系本身，体系之下主要生计方式分出三个经济文化类型组，而类型组之下又按具体生态环境和生计技术分出若干经济文化类型(简称生计类型)。另外，在林耀华工作基础上对大类型下不同的亚类型又作了些调整，或调出，或析出，或合并。具体可见表1。
表1张海洋的“中国经济文化类型体系”
体系类型组类型亚型地方变体分布地区多元一体的中国经济文化类型体系采集渔猎山林采集狩猎型大小兴安岭河谷采集渔捞型三江平原东北角畜牧山林畜牧型大兴安岭西北麓高原盆地游牧型蒙藏高原及青新盆地高山畜牧型藏东南与新疆西南农耕山林游耕型滇黔桂粤琼闽台山地耕猎型顺滇湘桂粤闽台山地耕牧型青甘川滇黔高原丘陵稻作型川滇黔桂闽浙辽东绿洲耕牧型甘青宁新干燥低地平原集约农耕型北方关中 次重心东南华中东南南方四川 次重心华北东北陕甘南部
资料来源于张海洋：《中国的多元文化与中国人的认同》，北京：民族出版社，2006年，第181页。
据张海洋研究，林耀华当年的经济文化类型理论也与美国一些生态人类学家(实际上他们是新进化论学派的代表人物)的思想其实是一致的。①比如，怀特强调生产技术、物质文化与地理的密切关系。1959年，怀特认为，文化的进化就是“每人每年利用能量总量增长的结果或利用能量之技术效率提高的结果”。他为此提出一个公式：E×T=P，即能量乘以技术等于生产量。(12)吴文藻：《新进化论试析》，中国民族学研究会主编：《民族学研究第七集》，北京：民族出版社，1984年，第290-304页。据吴文藻介绍，斯图尔德主要研究文化制度适应环境的过程和由这种适应性所导致的文化习俗之间的相互适应性。⑤1955年斯图尔德定义文化类型为“不同的民族文化适应环境而产生的各种文化特质的相互整合的核心特征丛”。(13)J. H. Steward, TheoryofCultureChange:TheMethodologyofMultilinearEcolution, Chicago: University of Illinois Press, 1955, p. 42.在人类学家的眼里，生计方式也罢，生活方式也罢，它们都是文化。因而，生计、生活必然对自然生态环境产生一定的影响。但长期以来，特定文化模式是在适应自然环境条件下发展出来的，因而这样的文化行为不会对大自然产生破坏。不论是林耀华，还是宋蜀华，亦或林耀华的弟子如庄孔韶、杨圣敏、张海洋等均对此深信不疑。
相比较来说，林耀华的“经济文化类型”理论由于特定时代的氛围以及受苏联影响，难免染上了进化论色彩，并由此确定中国境内不同民族处于不同进化阶段上。但中国人类学重建时代的学术主题发生了变化，张海洋实际上是在为中华民族多元一体学说寻找理论根据，即认为中国文化的多元性是建立在生态环境以及不同生计方式基础上的，由此探索中国人的族群认同问题，给费孝通“中华民族多元一体”理论以生态学上的支持。从世界范围来讲，1980年代以来的世界人类学主要工作是在做多样性诉求，多样性被人们视为应对全球化的一个策略。张海洋生活在这个时代，不可能躲开时代的主题。这是师徒两代人的不同学术追求。
除了张海洋外，国内还有不少学者延续了林耀华的学术兴趣。比如李伟的《对经济文化类型理论的再认识》、邓红和李天雪的《对前苏联“经济文化类型理论”的再研究》、韩荣培的《贵州经济文化类型的划分及其特点》、任国英的《论满—通古斯语族民族的经济文化类型》、虎海峰的《经济文化类型与民族地区经济发展》和《哈萨克族畜牧经济文化类型与阿克塞县域经济发展》等。(14)李继群、何红灿：《中国生态人类学的现状和展望》，《云南社会科学》2008年第6期。而大部头的著作则有史继忠的《西南民族社会形态与经济文化类型》，该书把西南少数民族社会归结为18种类型。(15)史继忠：《西南民族文化形态与经济文化类型》，昆明：云南教育出版社，1997年。
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宋蜀华是一位稍晚于林耀华的中国人类学家，1946年毕业于燕京大学社会学系。20世纪90年代后期，他有别于林耀华而另起一个概念来讨论中国的生态文化问题。这个概念就是“中国文化生态区”。宋蜀华的这一概念糅合了生态环境、生计方式、民族史和民族现存生存状况等因素，(16)宋蜀华：《人类学与研究中国民族生态环境和传统文化的关系》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》1996年第4期。比起经济文化类型概念在意涵上更加丰富，也更加综合。其实，张海洋在《中国的多元文化与中国人的认同》一书中也汲取了宋蜀华的智慧。
尽管未能在实践上落实，但由于林耀华执掌中国最重要的民族学系即中央民族学院民族学系数十年，他的思想还是在国内民族学人类学界得以传播。传播的主要途径是通过师承方式，即林先生通过他的弟子，如庄孔韶、杨圣敏、张海洋等人。1980年代，中国人类学重建以后，这些新生代的人类学者不仅身体力行，还把林先生的学说发扬光大，向更下一代传承与延续。其中，张海洋做的工作最出色。在林先生指导下，张海洋先后完成了《经济文化类型研究》和《中国的多元文化与中国人的认同》的硕士论文和博士论文。
庄孔韶是林耀华改革开放以来培养的第一个人类学博士，在延续林耀华家族宗族研究兴趣的同时，于20世纪80年代以来在中国大陆着重开展并推进有关社会组织的研究。范长风授业于庄氏，到青藏高原的东北部边缘地带做宗族组织以外的社会观察。如果从林耀华的经济文化类型理论来论，这里发生了学术兴趣的拐点。范长风的具体田野地点在甘肃洮州。
历史上以厅治所在地新城为界，洮州分东、西、南、北四路，中西路为高山丘陵地区，拥有较多的耕地面积，属农牧结合带；东南路的洮河河谷两岸土壤、年均降水量和光照比中西路条件为好，但地广人稀；北路和东路多高山深谷，遍布森林，耕地较少，人们分散居住。随着明初汉人士兵及农业耕民的移入，使得这一地区呈现藏、汉、土等族群杂居交织的现象。相比起中国内地农业耕作条件而言，这里土壤肥力不足，年均气温仅3.2℃，无灌溉设施，冰雹灾害严重，一年只能种植一季。随着移民的开发，给这里本就脆弱的生态带来更加严峻的压力。按照常理来推，这种人群异质性强的地域社会往往会因争夺生存资源而展开激烈的争夺，为了化解生态及社会秩序紊乱带来的双重压力，此间的人们创设了青苗会，由此达成广泛的社会联合和统一行动，塑造了地方社会和文化面貌。(17)范长风：《乡土中国的社会组织与星团结构——关于西北跨族群青苗会的人类学观察》，上海市社会社会科学联合会编：《上海市社会科学界第五届学术年会文集(政治·法律·社会学科卷)》，2007年，第184-192页。
事实上，在河套平原的两端，如毛乌苏沙地、浑善达克沙地、科尔沁沙地和呼伦贝尔沙地的形成及扩大均与无规划、无节制的开垦有着莫大关联。(51)孟和乌力吉：《草原旅游与环境保护——兼论包头市希拉穆仁草原旅游业》，《内蒙古民族大学学报(社会科学版)》2012年第2期。据孟和乌力吉的考察，将草场变成农耕地的过程到现在也没有停止。在巴林地区的B苏木U嘎查西部地带大约有98 000亩河滩草场，其中4000亩被外地人承包来开荒种地，结果导致了茂密生长的艾菊、灌丛等牧草大面积消失，昔日随处可见的野兔、野鸡受到生态系统的连锁影响，也迅速绝迹。曾经号称“弓箭手之家”的、富饶的牧民集体猎场草地没过几年就变成为当地沙尘暴发源地之一。为什么呢？因为表面的植被破坏以后，细沙和粘沙便裸露出来，到了春季大风一起，便漫天黄尘。这不仅颗粒无收，反而促使整片草场都沙化，沙尘暴多次袭击当地，给牧民造成巨大资源环境和经济财产损失。孟和乌力吉认为，这背后隐藏着“种族中心主义态度”，因为这种态度认为，“自己的文化比别人优越，并有将自己的标准强加给其他文化的倾向”(52)孟和乌力吉：《山地生态文化传承状况与应用价值——以内蒙古巴林蒙古族为例》，《原生态民族文化学刊》2018年第2期。。因而，阿拉坦宝力格此前强调，在制定有关环境保护政策或生态保护政策时，我们必须充分肯定干旱地区游牧生活的价值。(53)阿拉坦宝力格：《论干旱戈壁地区游牧生活方式的历史文化定位》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第3期。
1968年，德国经济学家哈丁提出一个“公有地悲剧”理论，涉及公有权的滥用无度问题。这一概念是指有些土地上的资源被视作公共财产，谁都可以加以利用，但在使用后却无人过问其维持及恢复问题，致使生态平衡遭到破坏。哈丁特别用公共草地加以说明。每一位牧民都是经济理性人，当他们在公有草地上放牧时本着“费用最少、效益最大”的原则，力图增加畜群数量，但谁也不愿出资进行草地建设。因此，随着畜群增加，草原质量急剧下降，最终草场完全退化，直至不能放牧牛羊。(19)G.Hardin, “The Tragedy of the Commons,” Science, no. 162, 1968, pp. 1234-1248.麻国庆、孟和乌力吉等学者纷纷利用自己的田野调查进行验证。除了学科内对话外，中国生态人类学家也作了跨学科讨论。其中，杨庭硕与生态史或环境史学者之间的对话堪称代表。(20)在杨庭硕看来，当前“中国环境史研究客观上存在着若干陷阱和误区，不仅影响了学者们的研究思路，而且导致了问题判断的严重错误”。具体来说，存在着四大陷阱和五大误区。第一个陷阱：移民群体的言行或记录会干扰学者对生态史的准确判断，因为外来者拿自我族群文化的价值与标准去评判异族。第二个陷阱：错乱了环境演替的层次，混淆了不同的尺度、不同生态内容的事实，干扰生态史研究。第三个陷阱：忽视民族文化的能动性，忽视生态灾变的社会属性与文化属性，夸大自然因素在生态系统快速演替的作用。第四个陷阱：导致社会性生态演替的驱动力来源于综合的社会合力，这样的合力受到民族文化的制约。不少学者习惯于单就某项社会原因，诸如政治、军事、法律、经济的某些事件去剖析生态灾变的原因，甚或追究个体的责任，往往导致结论偏颇。第一误区：自觉或不自觉地立足于某一文化的价值尺度，强行划定不同生态系统的优劣等次。第二误区：将生态系统的自然改性混同于人为生态改性，或者说将生态灾变的成因含混其辞地说成是自然与社会因素的共同作用产生的结果。第三误区：无原则地滥用“脆弱生态系统”这一概念。(对长期存在的生态系统而言，本身并无“脆弱”与“不脆弱”可言，生态系统的脆弱性总是因人类的利用方式而别)第四误区：单就技术手段探讨生态史，极其有害。第五误区：割裂民族文化与生态灾变的联系，单就政治、经济、军事、法律的某一项因素无限放大，去解读人为生态灾变的成因，从而无法注意到生态灾变总是爆发在文化的交错地带，而不是在各民族文化的稳定分布区，更不可能注意到人为生态改性主要是文化运行的产物，救治的办法也应当从文化入手。作为一个文化人类学家，杨庭硕试图以人类学为牵导来组织多学科或跨学科的生态研究，这样思路自然显示了人类学的本位立场，但是否戳中了生态史研究的要害，则期待着历史学家们的回应。参见杨庭硕：《目前生态环境史研究中的陷阱与误区》，《南开学报(哲学社会科学版)》2009年第2期。
由上看出，就学术认知或理论研究而言，尽管有些话题或议题既有接续又有不相联属与纵贯，但近70年来的中国生态人类学由宏观设计向微观研究转换。在学术规范上，越来越合乎现代人类学田野民族志要求，并产生了个别具备国际水准的理论成果。
尽管本文下面两部分也涉及理论上的讨论，但所顾及的研究并不以追求理论模型建树为宗旨，而是分别以批评进化论和现代性为关怀，故单独析出论述。
里奇的这段话提醒我们，照片的标题和文字说明对摄影的社会性使用可能是好事，但它也将照片限定在单一的状态里，无法开启多元的意义，自然也就会阻碍摄影的多元拓展。然而，“多元性”“态迭加”是量子—数码摄影时代摄影的最重要特征。笔者简单提取这段话的关键词就可以引出里奇对数码摄影的定义：“引发能量共享状态”“承认空间—时间的可塑性”“更多延展”“非线性的”“多层次的复杂存在”，这就是数码摄影，这些也成为其区别于传统摄影的关键。因此，我们可以用牛顿力学—传统摄影和量子力学—数码摄影来理解传统摄影到数码摄影的发展转向以及它们之间的差异。正如里奇置评说：
二、关于落后与文明的再思考：对进化论和汉族意识的批评
20世纪50年代至80年代中期，中国境内各少数民族的社会形态及原始社会性质是中国民族学界讨论的一个热点问题，也是其工作的重心之一。尽管内部争论很大，但对于大多部分少数民族基本上界定为较为落后的原始社会形态，如凉山彝族为奴隶制，藏族和傣族是封建农奴制，而有些则正处于向封建制转变阶段，等等。至于汉族，国内政治思想学界和社会史学界基本上定义为封建社会，显然根据斯大林的“五阶段”理论，汉族的社会形态要比少数民族进步一些。但是，它们同时都有必要进入社会主义社会。我们党在大陆取得胜利后，主要工作就是将中国境内各民族引导进社会主义阶段，成为社会主义大家庭中的一员。
迈向社会主义的过程，实际上是放弃原有落后社会制度的过程。根据经济基础决定上层建筑的理论，欲放弃落后社会制度首先要改变其相应的经济基础。显然，作为经济基础之一部分的少数民族传统生计方式自然也被列在被改造的行列之中。于是，森林苔原驯鹿型的鄂伦春和鄂温克出现了弃猎归农；山地游耕型的苦聪人、基诺人开始定居、开荒务农、引种中草药；草原游牧型的蒙古族和三江源头的藏族实行了定居，出现了农业垦殖；而占据人口大多数的汉人地区，由于长期推行“以粮为纲”政策，大力推行农田水利基本建设工作，也改变了原有的自然面貌。这些生计方式的转换在许多地方严重地破坏了原有生态以及附于其上的各种习俗文化。(21)庄孔韶、徐杰舜、杜靖，等：《乡土中国人类学研究》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2006年第1期。
1950年代以后中国深处两极对立的世界格局，必须尽快发展社会主义经济以强大自己。毛泽东等领导人所规划的工业和农业发展类型基本上是依赖自然资源的方式，大量水库的建设、森林资源的过度砍伐(22)宋蜀华：《中国民族学的回顾与前瞻》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2003年第1期。和地矿业的飞速发展，也使得许多地方的生态环境严重被破坏。另外，我们不得不注意到：南下的汉族干部也往往把汉人的农业耕作观念、制度及技术不自觉地带进了非汉地区。他们以文明者或先进生产力的代表自居，指导少数民族的生产劳动。
一般说来，从事生态人类学研究和发展人类学研究的学者，大多认识到各个民族的生计方式与文化其实是很长的历史过程中与环境相适应的结果，不能拿外来的一套生计方式加以替换。早在1980年代，庄孔韶就开展了“中国西南山地民族人类生态学研究”(23)庄孔韶：《云南山地民族(游耕社会)人类生态学初探》，中国人类学会编：《人类学研究续集》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第94-108页。。随着自己以及其他学者的深入研究，庄孔韶等逐渐形成了一些解决少数民族地区生态问题的思路：有序的游耕方式是人类集体智慧在生态适应性方面的良好选择，硬性而无根据地打乱原有人类生态运转系统的政策是错误和不足取的。对于那些已经改变传统生计文明方式的族群，原生态环境已经打乱，政府在重新安排当地人民的生活时，必须充分考虑地方族群的主体性和选择权；对于那些依然保留刀耕火种的人群，随着时代的发展，其传统同样也会遭遇来自各方面的压力，政府在安排其新的生计方式时，应该给他们留下一个生活和文化上的适应期加以缓冲。①
国内各地方的一些学者从事生态人类学研究时也集体性地向欧美人类学转向。20世纪前半期，中国的人类学主要是欧美人类学在中国的移植与发展，但1950年代以后则采用了苏联民族学范式，在学术实践上具有进化论倾向。而集体化时期，中国的地方政府在各少数民族地区也推行进化论式的生计改造。1980年代以后，中国人类学民族学重又链接西方世界，并以自己的实际调查去反思上一阶段具有的进化论倾向的生计做法和苏联民族学色彩。
西起怒江傈僳族自治州和德宏傣族景颇族自治州，中经临沧和思茅地区西南部、西双版纳自治州、红河哈尼彝族自治州，东达文山壮族苗族自治州南部这一横跨边境的弧形地区分布着一条“滇西南刀耕火种带”。以基诺族山区的刀耕火种为例，这种生计方式的特点是：基诺族流行氏族长老制，长老集团发挥着维护氏族土地制度、组织实施刀耕火种生产的重要职能。一个村寨就是一个氏族，但更多情形下，多个氏族构成一个村寨。在各村寨之间有明确和严格的村界，一般以山梁和山菁划分。作为社区边界的山梁、山菁一定生长着绝对不允许砍伐的撑天大树组成的林带。林带中设村庄界标，村寨长老每年领着人巡查一遍，修补朽烂的界标，同时视察越界砍伐或火烧林带等情况，以便根据习惯法进行惩罚。而在村寨内部，各氏族的林地之间也有界标，同样以山梁、山菁作区隔，并有相应的措施来解决土地纠纷问题。村寨内每个氏族的土地通常被规划为十三大片，以确保轮歇耕作制度的正常运转。每年由长老会议决定，开辟达到休闲期限的一片或数片新林地。氏族成员通过“号地”方式取得各自需要的土地。每个村寨都有“神林”，它们被视为保护村落的寨神和山神。祖先的墓地也不能开垦。为了涵养水源，山菁两侧数十米宽的山坡约定俗成为水源林。基诺人同样有园艺审美的需求，村寨周围及道路两旁一定范围内都有风景林和护林道。更加富有智慧的作法是，为了森林防火，他们发明了“隔火道”制度。隔火道又称防火林，即在两块地之间留出一条宽八九米甚至十几米的林带，其间多高大树木。烧地前，先清理隔火道地面上的杂草、树枝等，阻绝火势蔓延(按：事实上，这种防火带也有防止水土流失的功能)。在一个农业耕作年度里，基诺人还围绕着此类生产方式发明了一系列仪式。(24)尹绍亭：《基诺族刀耕火种的民族生态学研究》，《农业考古》1988年第1期。然而，尹绍亭认为，1950年代以后毁林开荒，致使大量森林消失，水土流失严重，基诺族农村公社刀耕火种民族生态系统迅速趋于解体，酿成了极为严重的生态后果。到了1980年代，当地政府推行“林业三定”和“两山一地”政策，大量轮歇地被承包到户，当地农民在固定的、有限的地块内无限制索取，加剧了生态破坏。(25)尹绍亭：《基诺族刀耕火种的民族生态学研究(续)》，《农业考古》1988年第2期。
几十年间，包括学术界在内的主流人群对滇西南山地民族刀耕火种的评价是负面的。在尹绍亭看来，主要有两点：一是认定其为破坏森林的“刀子”，二是断言其为落后民族的“陋俗”。⑤尹绍亭具体归纳出了几个要点：1.刀耕火种多见于原始民族之中；2.刀耕火种生产工具原始简陋；3.刀耕火种耕作粗放；4.刀耕火种总是与采集、狩猎联系在一起。由于这些原因，其被视为原始社会的原始残留。(26)尹绍亭：《试论当代的刀耕火种——兼论人与自然的关系》，《农业考古》1990年第1期。
尹绍亭说，刀耕火种并不是原始社会的遗留，它是热带和亚热带山地民族对于其生境的适应方式。山地民族长期的生产实践，使刀耕火种农业生态系统达到了社会结构、技术结构以及生境结构之间的协调统一，其多方面的功能满足着特定历史条件下山地民族生存的需要。(27)尹绍亭：《基诺族刀耕火种的民族生态学研究(续)》，《农业考古》1988年第2期。他同时认识到，作为粗放型农业的刀耕火种要求人均占有土地面积要远远多于其他农业类型，一旦人地比例失调，就会因失去轮歇条件而陷于崩溃和混乱。尹绍亭认为，要想解决这个问题就必须控制人口数量。尹绍亭把问题放置在地方自然环境和历史脉络里来思考，其目的是反思古典进化论以及建立在这一基础上的社会形态和阶段之划分。(28)陆萍、尹绍亭：《阅尽山林求学问——人类学学者访谈之四十五》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第3期。
不过，杨庭硕似乎是个例外，他并没有单纯地停止在对1949年以后少数民族地区推动的新生计方式进行质疑，而是将思考的触角深入历史的深邃之中，看到了一个数百年的历史复合过程。
显然，人们从作物中汲取的营养不够，或者说可能是作物本身就营养匮乏。但是，有时候并不是土壤养分不够，而是作物无法从土壤中充分吸收养分。如今，镁正在发挥着促进作物养分吸收的关键作用。
杨氏早年授业于江应樑，关心人与环境关系的互动，但在理论上最初也是受了斯图尔德等西方学者启发，提出了“生境”概念，开始关心文化与环境、人与环境的作用。在此基础上，杨庭硕继续往前探索。他在中国各地几十年的调查中发现，今天看起来的很多“自然灾害”实际上是人为造成的，是不适当的资源利用方式导致的结果，是社会历史和自然共同长期作用的结果。(29)杨庭硕、孙庆忠：《生态人类学与本土生态知识研究——杨庭硕教授访谈录》，《中国农业大学学报(社会科学版)》2016年第1期。然而，他最为人称道的研究莫过于“石漠化”的田野考察与思考。(30)杨庭硕：《苗族生态知识在石漠化灾变救治中的价值》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第3期。贵州苗族麻山支系长期生息于喀斯特山区。这一地区为紫云、望谟、惠水、长顺和罗甸五县毗连地带，总面积约五千平方千米。地表密布峰丛洼地，地下伏流溶洞众多，被地质学家称为“生态脆弱区”。目前这一地区60%地表呈现为不同程度的石质荒漠化。在石漠化严重的地带，地表裸露的基岩和砾石超过了总面积的75%，石漠化灾变已经构成了当地居民生活的严重障碍。(31)在中国西南部，麻山地区并非唯一的石漠化地区，其波及到云南、贵州、广西和湖南四省区的广大区域，石漠化地区累积到近五万平方千米。然而，历史上并非这样，因为当地土著原有游耕生计方式(多元的不动土农牧生产(32)主要是刀耕火种、此外还有采集和狩猎等形式。)并没有触漏洼地漏斗，保护了地表积水不下泄地下溶洞伏流中。清雍正年间(1723-1735)，朝廷发动大规模的“改土归流”运动，实行汉人流官制度。清廷在此地实行了一系列奖励发展经济的措施，鼓励当地苗族、布依族普遍种植棉、麻等经济作物，一边换取当时通用货币银两，确保新归附的苗民有能力缴纳“地丁银”。棉麻种植需要土层丰厚、土壤肥沃的连片土地，结果凿通漏斗，排干溶蚀湖，在原先湖底种植棉麻。在重力和流水驱动下，当地宝贵的土壤资源通过漏斗泄入地下溶洞。在棉麻推广过程中，苗民也从原来的半山腰岩洞中迁出而下移到溶蚀盆地底部居住。苗民最初通过棉麻交易获取粮食，最后转向自己种植粮食。但溶蚀盆地耕地有限，便进一步向山林移动，毁林开荒。陡坡失去了树林的隐蔽，水土流失日趋严重。长期使用犁或锄等器具进行耕作，松动了复杂的土石结构，打通了连接地下的溶洞通道，使残存的土壤泄入地下溶洞，造成更严重的水土流失。而原先经济效益较高的狩猎采集产品，也因开垦无法持续获得，导致当地居民生活的贫困化。20世纪中期以后，随着社会主义中国“以粮为纲”政策的推动，造成了更加严重的石漠化。我们从杨庭硕的研究中看出，当地边民原先时代积累了许多高效利用与精心维护喀斯特生态系统的经验和技能，但不同历史时期大传统力量的干预最后造成了生态破坏。杨庭硕认为，要想恢复生态，得调取原有的地方性知识。(33)杨庭硕：《论地方性生态知识的价值》，《吉首大学学报(社会科学版)》2004年第3期；杨庭硕：《地方性知识的扭曲、缺失和复原》，《吉首大学学报(社会科学版)》2005年第2期。
乍看上去，杨庭硕的研究不关进化论反思问题，但如果往深层里研读，他的研究和著述中仍包含着对“野蛮与文明”表述的深刻批评。从上述不难看出，少数民族地区今日出现的生态灾变问题，主要是不恰当地移用了汉人社会的生计方式。在汉人看来，少数民族地区的生计方式是原始的、落后的，因而有必要用汉人农耕方式改写。甚至包括饮食结构也是不好的、不美味的，也要根据汉人的偏好进行改变。大米在彝族等西南地区的推行就是个例证。如果采用汉人的生计模式，便是迈向文明社会的标志。汉人这种对待少数民族的心态，早在注释《百苗图》时杨庭硕就作了揭露。(34)杨庭硕、潘盛之：《百苗图抄本汇编(上下)》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第25-31页。汉人把自己的生计生活方式及其价值观念在中国境内看作具有普同性的东西，似乎永远具有价值的合理性和道德的正确性。这可以用斯蒂文·郝瑞的“文明教化工程”(35)S. Harrell, “Introduction: Civilizing Projects and the Reaction to Them,” S. Harrell, ed., CulturalEncountersonChina’sEthnicFrontiers, Seattle and London: University of Washington Press, 1995, pp. 3-36.和“共产主义工程理论”概念来解释。(36)杜靖：《海外中国学“汉化”中国之论争：空间中国的文化生成》，《学术研究》2015年第11期。
这有杨庭硕的一篇文章为证：“近500年来，随着中央王朝对西南地区控制力的加强，以及随之而来的汉族移民不断迁入定居，导致了这一地区的文化格局发生了巨变。在政治力量的干预下，各少数民族的地方性知识都受到了不同程度地冲击。传统的生产技术和技能发生了严重的变形甚至失传，无法按原样继续执行。随着利用方式的改变，特别是采用了不适当的生态环境的汉族资源利用方式，造成了这些地区的资源利用方式与所处生态环境相背离，导致了生产率大幅下降，生态环境随着恶化甚至发生灾变。”(37)杨庭硕：《地方性知识的扭曲、缺失和复原》，《吉首大学学报(社会科学版)》2005年第2期。
此外，有些学者开始反思1949年以后在内蒙古草原上推行定居(48)需要说明，在新疆天山北部草原上定居是一个漫长的过程。这一地区的定居始于20世纪初叶，1950年代至1970年代虽然游牧定居人数呈上升趋势，但定居牧民在牧业人口的比重依然很小。到1975年，阿尔泰地区的布尔津县，定居牧民家庭数不到全部家庭数的10%；而乌鲁木齐南郊牧民家庭定居数也只是在20%至30%间。1984年9月，出于“改变靠天养畜、摆脱贫困、加速牧区现代化进程”的想法，自治区政府召开牧业会议，开始推动“有计划地、因地因畜制宜地变游牧为定居、半定居，变常年放牧为冬季补饲半舍饲的饲养方式”，至80年代后期由政府规划的大规模的牧民定居工程使定居成为草原社会变迁的主流趋势。1990年代末，新疆牧区游牧民定居户数已占游牧民总户数的85%以上(参见崔延虎：《游牧民定居的再社会化问题》，《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》，2002年第4期，第76-82页)。同样，在内蒙古草原上的汉人移民定居也是一个文化冲突与磨合的过程，因为汉地耕作是一种灌溉农业，围绕着水资源的使用问题，发生了长期的争执(参见麻国庆：《“公”的水与“私”的水——游牧和传统农耕蒙古族的“水”的利用与地域社会》，载《开放时代》2005年第1期，第83-94页；张俊峰：《清至民国内蒙古土默特地区的水权交易——兼与晋陕地区比较》，载《近代史研究》2017年第3期，第83-94、161页)。并实行汉地农业耕作方式对草原生态及其社会文化模式的破坏问题。这些学者普遍接受的观点是，游牧生计是长期历史累积并适应草原环境的结果。如阿拉坦宝力格在对内蒙古北部和蒙古国南部的戈壁地区田野调查后指出，游牧生活起源于戈壁地区。为了适应有机资源非常贫瘠的干旱戈壁，透过漫长的历史，牧民们渐渐摸索出如何使家畜更加有效利用戈壁植物群落的生计方式，从而保持畜群的繁殖，使得人类在干旱戈壁地区实现了可持续生存。(49)阿拉坦宝力格：《论干旱戈壁地区游牧生活方式的历史文化定位》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第3期。
传统的蒙古草原游牧制度是一种轮牧制度，其形式也大致类似云南的刀耕火种轮换方式。具体说来，牧民们并不是单纯在一块草场上放牧牛羊，而是一块牧草吃得差不多了的时候就把畜群赶到另一块草场放牧，牧民形象地称之为“转场”。这样，轮流放牧若干块以后，牧民再把牛羊驱赶到第一块草场中，因为这里的青草又恢复了。显然，传统的轮牧制度遵循的是不过度放牧原则，使得草原具备恢复生态的能力。但改革开放以后，为了防止别人家的畜群进入自家承包的草场内啮草，牧民们便用围栏将承包地圈围起来。这样便彻底地丢弃了传统的轮牧放养制度。诚如上文所言，为了获取更高的经济效益，牧民们便在有限的承包地范围内无节制扩大牲畜放养量，即追求单位面积的更大产出，从而打破了草原生态平衡。草牧场退化的根本的原因是从草地生态系统中索取的物质流、能量流远远超出了维系生态平衡的物质、能量回流。针对草原退化、沙化，当地政府便采取了“围封转移”“春季禁牧设饲”“牧区饲料基地”等数种制度性兼技术性措施，然而实践表明，这些做法仍面临着高风险的生态经济后果。(62)熬仁其、胡尔查：《 内蒙古草原牧区现行放牧制度评价与模式选择》，《内蒙古社会科学(汉文版)》2007年第3期。
针对新疆天山北部地区这些年由于片面追求国民生产总值而导致大规模草原生态退化问题，崔延虎也格外强调地方性生态知识的重要性，只不过他名之曰“自然观”或“生态文明”。他说：“在特定的历史时期，在长时期的过程中，草原地区的游牧民族……形成了一套自己对自然环境的认识，我把这种认识看作是一种‘生态观’。在这种自然观之下，由于社会结构，生态环境行为受到节制，这种受到节制的生态环境行为与自然观、自然结构的保护和运作是有关系的。在这个过程中，我们可以看到一个问题，在过去的草原地区没有出现大规模的草原生态退化，包括发生规模非常大的战争甚至自然灾害的情况下，草原生态都具有自我恢复的功能。”(46)崔延虎、罗意：《生态决策、生态文明建设与生态人类学——崔延虎教授访谈录》，《原生态民族文化学刊》2018年第1期。在崔延虎看来，草原生态之所以出现退化现象，在深层次上是搞决策、搞开发的地方官员不懂生态，且视地方游牧人群的生计方式为落后的形态，最终导致生态环境“碎片化”。除此以外，一些官员甚至认为当地牧民“保守、落后，不愿意接受新事物”。这是一种立足于“他文化”而对牧区文化的偏见。(47)崔延虎、罗意：《生态决策、生态文明建设与生态人类学——崔延虎教授访谈录》，《原生态民族文化学刊》2018年第1期。
本刊讯 为深入贯彻落实党的十九大和十九届中央纪委二次全会精神，进一步加强省人大机关廉政教育工作，12月5日上午，省人大机关邀请省委党校二级巡视员、机关纪委书记张传武为党员干部做了《中国共产党纪律处分条例》（以下简称《条例》）解读专题辅导。省人大各专门委员会负责同志，常委会机关党组成员，机关和珍珠泉宾馆党员干部共150人参加会议。省人大常委会副秘书长、机关党委书记王守涛主持会议。
安全性评价指标：（1）可能发生的不良事件及不良反应。（2）生命体征。体温、静息心率、呼吸、休息10 min后的血压（收缩压、舒张压）。（3）血常规、尿常规、大便常规、心电图和肝功能［ALT（丙氨酸氨基转移酶）、AST（门冬氨酸氨基转移酶）、TBIL（总胆红素）、γ‐GGT（谷氨酰转肽酶）、ALP（碱性磷酸酶）］、肾功能［BUN（血尿素氮）、Cr（尿肌酐）］。治疗前正常治疗后异常者，应定期复查至随访终点。以不良反应发生率为主要安全性评价指标。
清朝初年，蒙古草原是禁止汉人进去开垦种地的，但后来随着晋商“走西口”活动的频繁与加剧，草原上许多蒙古王公欠了晋商的债务，不得不把部分草场抵押给晋商。作为汉人的晋商自小习得的生计不过是汉地的农耕技术，于是就从家乡招募了大量农民(即俗称的“雁行客”)前往开垦，致使河套平原变成农耕地区。更为准确的说，大规模汉族农民向这一地区的移动发生在19世纪后期以后，但由于游牧和农耕是两种不同的生产方式，各自所依据的生态体系也不同，移垦的过程并非一帆风顺，常常在农耕结合部发生两种生产方式和文化的冲突与融合。立住脚的汉地农民以自己的农耕方式在草原生态区开垦草原，迫使一部分从事游牧的蒙古族北迁或就地在生计方式发生了汉化。在谈到1950年代以后的草原开垦时，麻国庆批评道，“……这种以经营农业的思想来经营草原的方式一直持续到20世纪80年代末90年代初。草原的开垦在1950年以后在一些地方出现了‘四滥’(滥砍、滥收、滥恳、滥采)现象，这些对草原生态和水资源的破坏产生了巨大的影响”(50)麻国庆：《“公”的水与“私”的水——游牧和传统农耕蒙古族的“水”的利用与地域社会》， 《开放时代》2005年第1期。。那么，具体影响怎样？麻国庆分析说：“随着人口的增加、牲畜头数等的增加，加之不同时期政府相关政策的失误，致使这一牧场(按：具体指锡林郭勒草原)的草场耕地的生产力出现了下降的趋势，草地退化、水资源短缺、沙化严重、草地再生能力减弱、草场生态失衡。”④他由此验证了“公有地悲剧”理论解释中国的有效性。
洮州的青苗会并不像杜赞奇所描述的华北社会里的青苗会，(18)杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1842年的华北农村》，王福明译,南京：江苏人民出版社，2003年，第142-148页。因为这里是一种联庄组织。据范长风考察，该组织的象征性首领为龙神(当地又称为“佛爷”)，过去龙神庙遍布洮州城乡各处。在临洮县和卓尼县洮河两岸共有18位龙神，每位龙神拥有一座大庙，为若干村落所共有。大村或小村又自设一个小庙(尕庙)，每一个小庙又隶属于其中的一座大庙。新城城隍庙中的龙王祠为总庙，18处大庙是龙王的行身或分办公场所。自然，小庙是龙王的第三级分身或办公地点。为了举办每年一度的迎神赛会(主要功能是预防冰雹灾害)，自然形成了一定信仰组织，即青苗会。如同总庙—大庙—小庙结构一样，青苗会也构成了三级类俄罗斯套娃一样的组织，即总会下设大会、大会下设小会。高级别庙会对低阶庙会组织享有统辖权。提会、长老、法师构成青苗会的核心。提会乃联庄大会首领和联村首领，联村内的重大公共事务由他决定，他负责为下属庙宇和藏族村落主持仪式。大会长协助提会完成事务性工作。大会另设“掌匣”管理财务，“小班”8人负责具体经办。游神时另设16人抬轿、8名吹鼓手演奏音乐、2名炮手负责打炮驱雹。另外，看护庄稼、草山和林木的“恶拉”则由小会选派。各村小会长只负责自己村内事务，并听从大会安排。因其不同人群的主导性，这里的青苗会又被实践成多样性。在汉藏杂居的村落则形成混合式的青苗会；在单一族群聚落中，如西路的藏族青苗会和北路的土族青苗，在自己做仪式时又分别邀请自己身边的他族参加，以实现共同的目标。
总之，这一时期人类学家的生态人类学研究一是反思批评进化论观念指导下的生计方式移植，一是批评汉人意识形态在跨越族界时所具有的“正当性”，二者在实际的研究中常常扭混在其一起。
区块链技术又被称为“分布式账本技术”，其特点是去中心化、公开透明。简单来说，所谓去中心化，是指将数据不是存放在一个中心的地方，而是存放在全球互联网的数以千计的节点（电脑）上，并通过密码学的方式将这些节点上的数据相互锁在一起，从而保证数据的安全和不可篡改。
三、从知到行：对现代化理论及发展模式的反思与象征性批判
尽管现代化思想起源背景不同于进化论，但在笔者看来，现代化仍然脱不了“进化论”的底色。至少，现代化预设了一个“前现代”与“现代”的关系问题，这一结构里暗藏着“落后”与“进步”的表述。1950年代，西方学术界出现了一个库兹纳兹曲线理论。该理论用一个公式阐明：现代化VS传统行业=富裕VS贫穷。因而，穷人若想富裕，就必须普遍卷入现代化。(54)S. Kuznets, “Economic Growth and Income Inequality，” AmericanEconomicReview, no. 45, 1955, pp. 1-28.而美国经济史家罗斯托“五阶段”理论也把不发达国家的贫穷归咎为文化和传统的阻碍。(55)罗斯托：《经济成长的阶段：非共产党宣言》，国际关系翻译研究室译,北京：商务印书馆，1962年，第85-96页。现代化被视为帮助穷人脱贫的救世主，这一理论响彻全球。
而在我们国家，新中国建立初期就提出了“四个现代化”目标，希望在不太长的历史时期内，把我国建设成为一个具有现代农业、现代工业、现代国防和现代科学技术的社会主义强国。1980年代以后，为了积极融入国际社会，中国进入了加速推进工业化时代。这一过程中市场经济的理念(包括物质化的人观、当代旅游消费观等)也随之而入。加上我们过分执行追求国民生产总值指标的单一经济政策，在一些地方则加剧了原有生态平衡的破坏和传统文化的急剧丧失，发展与生态—文化传统保护构成了一对极其矛盾的现实问题。
收回的实习生调查问卷中，有5位同学对于课程建设给出建议，主要包括三方面：①专业教学内容的设置，要与企业实际需要相结合；②在校期间多设置企业的顶岗实习，一是对于个人能力提高有帮助，再就是对于就业择业以及职业规划有所帮助；③建立专业学习网站，一来可以使专业教育得以延续，二来现实工作遇到困难时能找到求助的对象。
杨庭硕认为，生态人类学在得到学界承认前，人们习惯上认为生态维护是一项极其复杂的系统工程，离开了现代高新科学技术指导难以生效。按照这样的思路，各民族的地方性知识必然被贬低为无补于事的雕虫小技，甚至是愚昧落后的东西。科学家们采用了现代科学技术手段，请外国专家作指导，但我国半个世纪环境救治工程并未达到预期的效果，仅仅是“局部好转，全局恶化”。一个重要原因就是忽视了地方性知识的价值，忽视了各民族世代累积起来的生态智慧。其实，这些现代环境科学技术知识或自然科学领域里的生态理论只是一些具备普同性价值的东西。而普同性正是现代科学技术追求的方向，也是现代化努力的一个趋势。(56)杨庭硕：《论地方性生态知识的价值》，《吉首大学(社会科学版)》2004年第3期。在某种意义上说，杨庭硕的生态人学研究是对现代性叙事过度蔓延的一个反思与质疑。
崔延虎在新疆的草原生态和绿洲生态研究中也对普适性价值观提出了批评。不过，相比之下，他的批评略具温和性。30多年前，新疆一位草原学家和他的团队发现新疆的草原退化问题非常严重，便推广当时国际上比较先进的经验和技术来让牧民接受。由于本土的生态文明知识被压抑着，在运行了一个阶段后便告失败。崔延虎告诉这位草原学家失败的原因，即这套科学技术的理论和方法之推广缺乏嫁接的“母本”。草原学家立刻调整了思路，将西方的、外来的科学技术与本土生态智慧相结合，便达到了比较理想的效果。崔延虎总结道：“……原来的东西不能视而不见，硬要套用外来的东西。做生态环境保护，搞生态文明建设，最好的方法是把本土文化中的精华、有利于处理人与自然环境关系的内容与现代科学技术结合起来，然后提出一套新的东西。外来的东西和本土的东西结合起来，形成一个新的决策和策略。”(57)崔延虎、罗意：《生态决策、生态文明建设与生态人类学——崔延虎教授访谈录》，《原生态民族文化学刊》2018年第1期。
法兰克福学派的代表人物威廉·莱斯认为，环境问题的根源不在于科学技术本身，而在于社会意识形态。科学技术只是一种手段，即仅只是人们控制或影响自然的工具，现代社会的意识形态才是最终决定科学技术的使用方式。(58)威廉·莱斯：《自然的控制》，岳长岭、李建华译,重庆：重庆出版社，2007年，第1-9页。在莱斯理论启发下，范长风对科学技术的使用态度不同于上述两位学者。
当下中国在推进生态文明的社会进程中倡导“科学发展观”，学术界对这一重要概念给予了极大关注，做出许多思考甚至质疑。笔者对“科学发展”的理解经历了一个从肤浅到深入思考的认知过程。“科学不能解决一切问题”的质疑所预置的思路其实是有问题的，否定科学技术能够解决发展中遇到的问题吗？难道我们还要像过去那样采取非科学的发展模式吗？我们应该持有一种辩证的态度看待科学，像霍克海姆和莱斯等学者那样，科学技术有其进步和积极因素，亦有破坏性和消极因素，只看待何种意识形态指导它。我必须重申，科学发展如同科学技术一样本身没有问题，问题出在科学技术的使用方式。(59)范长风：《自然之道：文化眼里的青藏牧民及其自然资源管理》，北京：中国发展出版社，2017年，第8-9页。
范长风在注重地方知识对生态治理价值的同时，对科学技术并没有采取极端的否定态度。当然，最重要的是他更深透地看到了“观念”层面的东西对于生态治理的优先意义。科学技术只是个“术”而已，重在驭者之心。
超声刀主机将电能转换为机械能，使刀头产生高达55.5 kHz频率的机械振动，刀头接触组织后带动其高频振动，使内部水分汽化、蛋白氢键断裂、细胞崩解，导致组织被切开或凝固，同时蛋白变性形成黏性凝结物并封闭血管，从而达到切割、凝闭组织和止血的作用。
如果说尹绍亭第一个阶段主要是对进化论进行批判与反思的话，第二个阶段即当他转向云南物质文化研究及生态博物馆建设的时候，已经将批判目标转向对现代化某些不合理的追求。1990年代尹绍亭到乡下开展田野研究，许多老人对他说，现在的年轻人都变了，老人们为此很焦虑。那么，什么是“都变了”？一是当地年轻人纷纷到广东打工，村子里大多剩下老人和孩子，因而原有的生计方式和文化传承面临后继无人的尴尬；二是这些走出去的年轻人在外边接受了一些城市化的生活价值观念，即便回来后也不再是老人们所熟悉的文化共享人。也就是说，这些年轻人不再是传统文化意义上的个体存在。对老人来说，他们面对的是熟悉的陌生人。为了推动文化传承，并与经济发展和环境保护相协调，在美国福特基金会的帮助下，尹绍亭选择了5个村子进行了10年的田野调查，并在此基础上从事民族文化生态村建设，此后出版了《云南民族文化生态村建设——中国应用人类学的开拓》丛书和多种报告。尹绍亭先生在建设了云南民族博物馆和云南大学民族博物馆之后，在调查的村寨也建了民族博物馆。尹绍亭想挽留住一些东西，而这些东西往往被现代化运动所摒弃，甚至视为现代化的障碍和“敌人”，因而他建设生态民俗村这一行动本身是对现代化运动的某种象征反叛，尽管他一再强调寻求传统与现代之间的协调。(60)徐杰舜、尹绍亭：《大器晚成——云南大学尹绍亭教授访谈录》，《民族论坛》2014年第1期。
孟和乌力吉在内蒙古科尔沁沙地西北西拉木伦河流域的半农半牧区调查发现，那里存在大范围的沙化问题。他认为，造成这一现象的直接原因是由于改革开放后实行的土地承包造成的。(61)孟和乌力吉：《沙地草场退化的社会根源及其本土对策》，《原生态民族文化学刊》2013年第4期。承包户为了使自己的利益最大化，即有限单位面积内多放牧羊群，竟私自随意使用草场，造成了过度放牧，超越了草场承载能力。显然，孟和乌力吉发现了“公有地悲剧论”理论不曾看到的一面，“公有地悲剧”理论坚持“私有地使用更有利于节约资源和管理资源”。实际上，造成这种情形的原因，也与当地政府的提倡有莫大关联。当地政府每年都以“牲畜存栏量超过历史最好时期”引以为政绩。孟和乌力吉的调查发现，集体化时期那里并不存在环境破坏问题，因为当时采取了与传统生计方式相衔接的管理模式和利用自然资源的模式。但笔者在此要说的是，集体化时期并不太追求利益最大化，相反改革开放后整个中国社会进入市场经济氛围，这势必会给人的自私性和片面追求经济利益的本性提供了更为广阔的社会空间。在这个意义言，孟和乌力吉的研究反思了后集体化时代的现代化叙事。
杨庭硕的思想里包含着他的弟子(也是多年的合作者)罗康隆教授的劳动成果与智慧。当然也可以说是罗康隆在紧密地与杨庭硕进行学术上的配合与呼应。如，罗康隆在《地方性知识与生存安全——以贵州麻山苗族治理石漠化灾变为例》一文中沉痛地批评道“生态灾变与自然灾变不一样，生态灾变主要导因于人类文化对生态资源的不合理利用，尤其是民族文化的误用，或是文化霸权的结果。”(38)罗康隆：《地方性知识与生存安全——以贵州麻山苗族治理石漠化灾变为例》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2011年第7期。而在《侗族传统生计方式与生态安全的文化阐释》中，罗则说：“维护生态安全的目的是为了人类的利用，而人类社会又客观存在着民族和文化的差异。因而，对生态安全的理解如果渗入了价值判断的内容，势必要打上文化的烙印，有损于文化相对主义原则。这样去理解生态安全，就必然要为生态系统的人为改性张目，结果只能是局部地区生态环境可以好转，但却会诱发大面积的生态灾变。”(39)罗康隆：《侗族传统生计方式与生态安全的文化阐释》，《思想战线》2009年第2期。显然，这样的言说都是冲着汉人生计观念进入少数民族地区而发的。从罗康隆的《论民族生计方式与生存环境的关系》(40)罗康隆：《论民族生计方式与生存环境的关系》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2004年第5期。《多元文化中的地方性知识反思》(41)罗康隆：《生态人类学的“文化”视野》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第4期。《论苗族传统生态知识在区域生态维护中的价值——以贵州麻山为例》(42)罗康隆：《论苗族传统生态知识在区域生态维护中的价值——以贵州麻山为例》，《思想战线》2010年第2期。《论民族文化与生态系统的耦合运行》(43)罗康隆：《论民族文化与生态系统的耦合运行》，《青海民族研究》2010年第2期。《麻山地区苗族复合生计克服“缺水少土”的传统生态智慧》(44)罗康隆：《麻山地区苗族复合生计克服“缺水少土”的传统生态智慧》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第1期。《民族传统生计与石漠化灾变救治——以广西都安布努瑶族为例》(45)罗康隆：《民族传统生计与石漠化灾变救治——以广西都安布努瑶族为例》，《吉首大学学报(社会科学版)》2013年第1期。等文章题目上就可以看出，罗在不断强调地方性知识的价值。
孟和乌力吉告诉我们，当代旅游业使本就脆弱的草原生态环境雪上加霜。人口流动规模大而频繁，且高度集中在旅游旺季的两三个月内(每年的6-8月)，对单位草场的破坏力非常大。环境问题正在以多样化、复杂化和潜在化形式逐步蔓延。比如，大量游客任意在草原上驱车，使得片片草地伤痕累累，尘土飞扬。又如，游客数量陡增而引发的垃圾蔓延正在成为新的环境问题，因为这些垃圾大多是塑料袋和化学合成产品，短期内难以降解，而且垃圾排放量远远超出了当地的环境容量，以致影响了地下水质。旅游景点的噪声污染和夜间光污染也倍成问题。此外，为了迎合外地游客的嗜好，居然营建了许多本不属于草原的设施。比如用砖做建筑材料的蒙古包，内部设施如同城市宾馆客房，里边有热水器和空调。又如，景区内增加了道路、水电、通信及其它服务设施。外在于草原社会的种种消费观念型塑了当代旅游草原景观。可当地政府居然认为，这可以大大提高接待档次，增加旅游接待能力，实现“绿色工业”或“朝阳产业”创收，为此把这些本不属于蒙古草原的外在东西写进《×××草原旅游区总体规划》中。这样的措施虽然短时间内能促进当地经济的快速增长，但却忽视了支撑经济快速增长的草原生态环境和民族文化资源环境的稳态延续。这与可持续发展、低碳经济的理念是背道而驰的。(63)孟和乌力吉：《草原旅游与环境保护——兼论包头市希拉穆仁草原旅游业》，《内蒙古民族大学学报(社会科学版)》2012年第2期。显然，孟和乌力吉在批评当地政府的不恰当作法。
范长风后期的研究主要是关注应用生态学问题，他自然也格外珍视借助地方性知识或少数民族原有的生计模式来维护生态问题。(64)范长风：《自然之道：文化眼里的青藏牧民及其自然资源管理》，北京：中国发展出版社，2017年，第1-235页。在最近的一篇文章中他讲述，青藏牧民动用了佛教知识来保护生态问题。具体说来，面对旅游等造成的生态污染和破坏，当地寺庙和牧民成立了民间环保组织，自觉维护生态环境，并视为一种人生修行。这里再次触及地方人群深层次的“意识”问题。然而，他也指出，地方政府担心该种民间组合具有“藏独”色彩，从而不予承认。他向地方政府喊话：作为江河源流的青藏地区，地方环保组织的存在得到地方政府的默认，他们的努力和环境贡献得到社会肯定，却无法获取应有的合法性。(65)范长风：《自生·竟生·共生》，人类命运课题组编：《命运》第一卷(内部打印资料)，北京：大地传媒，2018年，第79-92页。如何解决实践中遇到的理论问题和实践问题关乎生态文明建设的战略推进。为此，范长风主张：第一，在理论上应确定地方生态环境保护组织是生态文明建设的主体；第二，在政策设计方面，将藏区环保组织与涉藏问题分开来，减少藏区民政部门害怕担责而关闭一切社会组织审批的恐惧感，让各级政府转变观念坚定支持环保组织推进生态文明建设的行动。③显然，范长风的关心已经从重视地方性生态知识转向了对地方性生态力量的关注与呼吁。甚至，他本人每年都要拿出一笔钱来支持当地的NGO来维护生态。这是老一辈学者，如庄孔韶、尹绍亭、杨庭硕等未能触及到的问题。
总之，从认知到行动，从重视地方性生态经验与知识到重视反思现代性叙事，中国生态人类学在向纵深处拓展。
云浮族的人口并不多，每年死者寥寥，所以安魂殿的规模并不是很大。神殿的正中立着一座神像，那是云浮族信仰的神。她在人间呈现的形态，是一位身着白羽、背生双翼的老妪。
四、总结与讨论
70年来的中国生态人类学概括起来主要有三个议题：一是学术认知和理论探索，二是现实应用，三是文化批评。三者在不同的历史时期有不同的侧重和结合方式。
表面上看，林氏从经济角度入手是想反思过去单纯以语言谱系作为划分民族类型的标准，但其实从林耀华个人的学术实践活动来看，他也有一反过去结构—功能论和平衡论的理论追求。在《义序的宗族研究》中使用的是西方人类学中的结构—功能理论框架，(8)林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，“导言”，第1-4页；“后记”，第225-227页。这样的分析视角容易把一个社区看作是静态且功能上自足的单位。而在《金翼》中则使用了1940年代美国当时流行的平衡论思想，(9)林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第207-214页。尽管这一思想看到了外部因素进入社会系统引起的震荡，但很快又找到了新的平衡点，达到一种新的静态结构，所以说，平衡论并未彻底摆脱结构—功能论的底色。1950年代的中国显然是不满意结构—功能论的社会学解释的，因为该理论不能给新时代提供社会变革的理论武器：既然一个社会系统运转得好好的，凭什么要改造它？而进化论以及吸收了进化论思想的历史唯物主义则能为新社会的民主改革提供理论指导。所以，《中国的经济文化类型》之本身既包含着林耀华个人学术上的反思精神，也包含着时代的伟大抱负在其中。
本文主要通过城市固定资产投资额与农村固定资产投资额之间的比例关系来衡量北部湾经济区城乡经济的发展水平。通过对历年资料的查阅，这里着重选取北部湾四市(南宁、北海、钦州、防城港)2008年-2011年期间城乡固定资产投资的数据，经过筛选和处理得到如下结论:
就作为应用术的生态人类学而言，往往多强调地方性民族民间知识或智慧对维护生态、保护环境的意义。然而，它和作为文化批评工具的生态人类学在学术实践上很难分开。应用性和文化批评兼具的生态人类学在1949年后的30年间几乎没有什么展开，主要集中于改革开放后至今。从学术倾向上言，作为文化批评的中国生态人类学主要被实践为两种风格。
第一种学术倾向是为了反思1949年后的30年间在少数民族地区推行的生计制度，反思其中蕴含的进化论指导观念。同时，这一倾向也掺杂着反思汉人世界对非汉世界的“移情”，其背后是“拆解”普适性价值观念的指导地位和作用。在中国占据绝大多数的汉人常常将自己的文化方式陈述为具有普同性价值的东西，并肆意向中国边地或边缘人群推介。
5.饲料中若维生素A和维生素K缺乏，会造成消化道黏膜的完整性和血液凝固机制受损，球虫易于侵袭，因此，日粮中要给予富含维生素的全价饲料或充足的青绿饲料，提高机体抵抗力。
第二种倾向是对不恰当现代化叙事的反思。具体还可以再细分为两个亚层次。首先是对现代科学技术手段和信念的批评。现代科学技术是现代性的一个体现，它把自己往往打扮成具有普适价值的东西。然而，中国生态人类学家的研究指出，撇开各民族地方性知识而单纯依靠现代科学技术指导下的生态治理思路是有问题的。在这里，中国的生态人类学家既有生态策略方面的讨论，也有上升到哲学层面的观念意识讨论。其次，对各种打着现代化旗号的经济开发活动给生态环境带来的压力也进行了分析。诸如，不适当的地方发展政策、旅游观光业和加入到现代工业体系中的谋生方式等。总之，是批判各种现代化外部因素对生境的破坏。
中国生态人类学所作出的努力和取得的成就已大致如上所顾。然而，近70年来的中国生态人类学也存在着一些值得注意的问题，主要表现为以下几个方面。
一笛一人一孤月，两树两花两相思，三顾三盼三未至。不知君去何处，前路险阻。不知君归何时，在此静候。（182****4260）
第一，中国生态人类学的基础理论研究非常薄弱。尽管经济文化类型理论经过了两三代人的努力已颇成理论体系，但它是一个建立在非田野工作基础上的理论思考，并不符合现代人类学的规范。即便有些从田野到理论的努力，但也没有出现像怀特、斯图尔德、格尔茨、拉帕波特、哈丁和威廉·莱斯等这样的西方生态人类学家所建树的理论学说。在某种意义上说，我们基本上借鉴的仍是西方人类学的理论资源，依附于西方的人类学知识生产。我们应该呼吁更多的学术力量通过田野研究整理出各种生境中的社会运转模式和文化模式。但同时，我们也要保持高度警惕，因为并非所有的文化模式都是适应环境的结果或许很大程度上文化是一个“自我维持系统”。(66)A. A. Goldenweiser, “Culture and Environment,” AmericanJournalofSociology, vol. 21, no. 5, 1916,pp. 628-633.
第二，大部分生态人类学研究只关注中国的边界地区和少数民族，而对于东部地区、中心地区，即广大汉人占据的地区缺乏研究。其实，东部和中心地带由于现代工业技术和农业科技的推进，这里的污染和生态问题更加严峻。比如，长江下游地区的水体和土壤被高度污染，大量物种消失，这些更需要生态人类学关注。相比之下，西部地区即少数民族地区的生态环境要好得多。因而，今后要加大汉人社会研究中的生态人类学关怀。
第三，在解决少数民族地区所面对的生态环境问题时，大多数学者往往只强调地方性知识或所研究民族的智慧价值，带有偏见地排除现代科技知识和其他族群的优秀生态智慧，不免显得手段单一而乏术。当然，有些学者在论述问题时也会尽可能做到客观，比如说“要做到少数民族智慧和现代科技术手段的结合”，但这仅仅流于文字表述，目的在于防止读者在逻辑上质疑。我们应该回归到人性深处来思考，环境问题未必都是其他文化强植的结果。汉人在将自己的生计方式移入到边缘人群时有多少是有意识的，有多少是无意识的，有多少是非主流人群主动邀请和采用的，必须进一步结合布迪厄的实践理论在细节上去研究，不能笼统都说成是“故意”的文化霸凌。否则，高估地方族群的生态智慧可能会成为另一种意识形态研究。
第四，出了问题而诉诸地方人群知识体系拯救的思路，并非中国生态人类学所独有，实际上是这个时代中国人类学一种带有普遍化的、模式化的思维特征，表现在诸多研究领域内的实践中。生态人类学家重视各民族地方知识是一个时代的理论范式关照的结果而已。这里存在一个认知范型问题。
由于缺乏深度的理论探索，大部分应用研究的思路和招数是重复的，千人一面。此种研究除了具有增加个案意义外，别无理论新鲜感。作为文化批评工具的中国生态人类学，对某些现代化叙事的警惕和反思固然有其学术价值，但也造成了对现代化叙事的不满情绪过度漫延或泛化。尤其青年从业者，在不自觉中习染上了这种思路。我们应该对这种“反思”进行适度的再反思。
中国生态人类学要想有进一步的发展，要做到从应用手段和文化批评工具到认识论工具的提升。尽管此前有个别学者实现了这样的学术追求，比如范长风就试图通过“当地文化多样性的地方组织如何采借和传播地方性生态知识的过程，来解释族群间保持了怎样的边界和互动关系”(67)范长风：《自然之道：文化眼里的青藏牧民及其自然资源管理》，北京：中国发展出版社，2017年，第1页。。遗憾的是，这样的学术追求并没有成为大多数学者的自觉追求。要把生态人类学的研究视作了解当地社会运转机制或秘密的一个媒介，不论人与自然关系互动好也罢孬也罢，它都不再是一个问题。只有学者觉得生态环境不是一个问题时它才有希望实现超越，才能摆脱生态焦虑对学者自身的困扰，才能更心平气和地思考生态问题，由此实现客观的观察、理解和评价，否则，生态人类学家会集体性站在特定人群或文化立场上讲话，偏离科学研究的公正性。
中国生态人类学家要具有更久远的历史感。我们今日所看到的和赞美的地方性生态智慧很可能是历史上在某个节点经过社会文化变迁而遗留下的东西，并不一定一开始或永远就是那样。但这并不是要求人类学家回到历史学的立场，在我看来，绝大多数环境史学是缺乏理论感的。此外，对于当下我们所遭遇的生态困扰要有信心，相信人类会经过一定阶段的调节和适应后会找到一个新的平衡点。人类学家并不一定比实践者拥有更多的智慧，过多的诅咒无益于事。
最后，需要表明一个问题。即青年人类学者陈心林在十余年前曾指出，当代西方生态人类学受到了后现代主义思潮影响。(68)陈心林：《生态人类学及其在中国的发展》，《青海民族研究》2005年第1期。可本文主要呈现的是，中国当代本土生态人类学学者利用地方性知识进行的反思与批判。问题在于，西方后现代主义思想有没有影响到中国当代的生态人类学家？如果发生了影响，那么西方后现代思想和本土学者的地方性知识情怀这两者是如何结合在一起的？它们究竟是一回事，还是存在互相表述？当代中国生态人类学是不是西方后现代叙事的一部分？这些问题需要另文专门讨论。
Eco-AnthropologicalStudiesinChinainthePast70Years
DU Jing
Abstract： The past 70 years have witnessed three dimensions of eco-anthropological studies in China. They are theoretical studies, practical studies and cultural criticism. The first dimension, that is, theoretical eco-anthropology, is focused on the mechanism and cultural patterns of social operation. The second dimension, practical eco-anthropology, is centered around environment issues such as pollution, destruction, and balance. The third dimension is about how to use academic studies as a means of cultural reflection and to maintain dialogues with evolution, ethnic consciousness and modern narrative modes. By and large, eco-anthropology in China still has a long way to go in so far as its theoretical basis is concerned, because most of the theories were imported from the West. Moreover, most academic attention was paid to border regions and minority groups, while eco problems of the eastern and central regions populated by the majority groups were almost neglected. The problem of theoretical deficiency and unbalanced scholarly attention can also be found in application studies in that most of them, following the same patterns and methodology, turned out almost to be the same. Cultural diversity and local knowledge, to which great importance has been given when dealing with eco problems, became a dogma into which many studies were deeply sunk because the role of local knowledge was overstated. Major eco-anthropological findings in China during the past several decades, being the natural product of the theoretical paradigm of the era, tend to be more or less patterned and generalized. For further and higher development of China′s eco-anthropological studies, application methodology, critical models and epistemological tools need to be upgraded. Moreover, historical sense and practical wisdom also need to be fitted into the researchers′ vision.
KeyWords：eco-anthropology in China; local knowledge; cultural diversity; cultural criticism
作者简介：杜靖，青岛大学中国法律人类学研究中心教授(青岛 266071)。
责任编辑：陈沛照
标签：生态论文; 人类学论文; 中国论文; 文化论文; 生计论文; 社会科学总论论文; 社会学论文; 社会结构和社会关系论文; 《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2019年第6期论文; 青岛大学中国法律人类学研究中心论文;