【张载与关学】
[摘 要]明清之际，李颙以“明体适用”之体用全学崛起于关中，成为清初“三大儒”之一。可是二曲身后的学术影响远不及生前，而在后来学界不多的研究成果之中，又对其思想性质与学派归属聚讼不已，这两个现象都是颇耐人寻味的。如果只从二曲“潜体密验”的明体之学，如“虚明寂定”的灵明论、“无善无恶”的天机论以及“无念之念”的意念关系论等来看，可以断定二曲的心性论基本上是围绕王阳明“无善无恶心之体”这一中心命题而展开的，强调心体灵原的自然流露，实为王门左派之余韵。回顾二曲心性论之本来面目及其影响之消长，不仅有助于学界更清晰地审视明末清初关学与阳明后学的分化演变，亦可从中看到清初儒学由虚玄向徵实的范式转移。
[关键词]李二曲；明体适用；悔过自新；意念之辨；关学
李颙(1624-1705)，字中孚，陕西周至人，人称二曲先生。在清初儒林之中，二曲在异常艰苦的环境中“坚苦力学，无师而成”[1](P134)，其治学旨趣要以无善无恶、无念之念之良知为本体，以“一念万年”“悔过自新”来提撕人心为“明体”工夫，以经世实务为致用手段，最终形成了一整套在清初独树一帜的“明体适用”之学，成为继明代吕柟、冯从吾等人之后关学又一重要代表人物，与河北孙奇逢、浙东黄宗羲一起时称清初“三大儒”①。仅二曲“我注六经”式的《四书反身录》，流传下来的清代刻本可考者就有22种之多，可见其影响之一斑。[2](P203)不过，二曲身后之名远不及生前，近代以来学界对他关注不多，相关研究成果并不算丰富，而且在为数不多的相关研究之中，又由于二曲哲学思想的复杂性(或者说混杂性)，使得后世在二曲之学的学派归属问题上聚讼不已。例如，梁启超、钱穆等多数人认为二曲“是结实的王学家”和“王学后劲”[3](P43)。其实早在二曲生前，其好友王弘撰就指出他“意主文安、文成之说，其所从入似得之禅”[4](P875)。近代章太炎、蒋维乔等人则认为二曲“植基于陆子，而兼取朱子之长，不偏于一派”[5](P39)，算是一个折衷调和派。当代学者陈俊民、林继平、赖贤宗等人认为二曲“能折衷调和，而开出朱王之外的第三条路线”[6](P304)，基本上延续了章、蒋等人的看法。只有晚清学者唐鉴认为二曲“确宗程朱家法”[7](P357)，是一个最终归宗于程朱的理学家。另外，侯外庐、蔡尚思、冯契、赵俪生等人则认为二曲之学具有一定的民主、自由、平等等现代性元素，直接将其归入明清之际启蒙思想家行列之中。学界对二曲思想旨归的争论，以及其生前与身后影响的明显落差，这两个现象都是比较耐人寻味的。
近代以来，人们在二曲学派归属问题上的分歧，基本上延续了过去的程朱与陆王之争，这与学界对明末清初思想转型的整体理解不无关系，但更主要的是与人们对二曲心性论之理解不够透彻、不够准确有关。本文通过对二曲“于起心动念处潜体密验”的悔过自新说、“虚明寂定”的灵明论、“无善无恶”的天机论以及“无念之念”的意念关系论的分析，来揭示二曲心性论之本来面目，尤其是其强调本心自然流露、浑然天成、不假强求的灵原天机论对于阳明心学的阐幽发微之功。相信通过梳理二曲明体之学的内涵及其影响之消长，不仅有助于学界更清晰地审视明末清初阳明后学的分化演变，亦可从中管窥到清初儒学由虚玄向徵实的范式转移。
一、“于起心动念处潜体密验”的悔过自新说
二曲治学虽然不拘宗派，却学有宗旨。他在中年时综合宋明诸家学说并根据自己的切身体验，提出了“于起心动念处潜体密验”的悔过自新说。这一学说的形成标志着其思想日趋成熟，成为二曲一生赖以安身立命和标宗立言的治学宗旨。二曲在《悔过自新说》一文中集中展现了他的这一综合创见：
古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬穷理”标宗，或以“先立乎其大”标宗，或以“心之精神为圣”标宗，或以“自然”标宗，或以“复性”标宗，或以“致良知”标宗，或以“随处体认”标宗，或以“止修”标宗，或以“知止”标宗，或以“明德”标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出“悔过自新”四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字。所以当时讲学，费许多辞说。[8](P3)
二曲在此不分门派，至少列出了十家具有代表性的宋明儒学之心性理论，最终经过消化综合之后，提出了自己的立言宗旨——“悔过自新”说。至于“悔过自新”的内涵，二曲解释道：
社区大学是面向地区、服务地区的高等教育的新模式，是适应地区经济和社会发展对高等教育，尤其是高等职业技术教育的需求，推动高等教育深化改革的重要举措。社区大学实行普职渗透、职前职后沟通、学历与非学历教育并举的人才培养。社区大学能够打破精英教育的围墙，面向的对象更加多元化，让所有人都有机会接受社区大学的培训和教育。
将“虚明寂定”作为心体之本来面目或根本属性的类似描述还有不少，不过当有人进一步追问“虚明寂定之景若何”时，二曲分别采用了四个譬喻性的说法间接而形象地进行说明：“即此是景，更有何景？虚若太空，明若秋月，寂若夜半，定若山岳，则几矣。然亦就景言景耳。若著于景，则必认识神为本面，障缘益甚，本觉益昧。”[8](P21)“灵明”作为万事万物之本体，虽然并不是一个具体而有形的物体，却是一个无形而真实的终级实在。这一实在无法通过语言文字清楚地界定它的本质，最好的方法是通过“遮诠”方法来说明它不是什么，或者通过譬喻性的说法来形容它像什么，亦即采用如其所是的现象学方法去呈现、描述它。
此处有三个关键概念：念、理、过。“念”，在这里指心理活动过程中产生的各种意识，特别是内在隐密的道德动机。“理”，是指良知或心体所具有的先验道德规范或德性之知，类似于康德的实践理性，是道德动机是善是恶的判准。“过”，即是指不同程度的道德过错与恶，具体表现为各种不自慊的情感，诸如羞愧、内疚、悔恨甚至负罪等。不断地自觉并减少这种道德过错及其良心压力，就是“悔过”，而悔过就是“自新”人人皆有的先天之明德或良知。
至于如何“悔过自新”，二曲认为，“识得良知便是性，依良知而行，不昧良知，便是‘率性’，便是‘道’”[8](P126)。修道便是率性，率性便是依良知而行。无论如何，良知这一心体是根本，须“于起心动念处潜体密验”。这要求人们自识本心，不假闻见，少费言辞，这显然与朱熹强调的格物致知之学大不相侔。因此，虽然二曲自认为“学兼采众长，未尝专主一家，非区区阿其所好，私一姚江，而真是真非之所在，实难自昧”[8](P200)，然而其心性论却主要集中于对孟子、陆王一系的“良知”或“灵原”这一道德本体的体验与体证。由于二曲对于天命、心、意、念、性、情等范畴很少进行细致的分析解释，这给我们分析其心性修养的逻辑进路带来了困难。然而所谓“道心惟微，人心惟危”，中国哲学是生命的学问，超越语言的神秘体验往往是其最为超胜之处，二曲哲学思想的神髓恰恰亦在于此。最早研究清代哲学的近代学者章太炎就指出：“中孚(即李颙)且称一念万年，其语尤奇。”[9](P351)可以说，“一念万年”、“于起心动念处潜体密验”的“悔过自新”说，堪称二曲哲学思想中最为核心、也是最具特色的部分。
二、“虚明寂定”的灵原论
陆王之学主张“先立乎其大”，二曲亦曰：“吾之教人，使其鞭心返观，重本轻末。久则自觉意思安闲，襟怀潇洒，一切外物，自不入虑”[8](P33)。至于有人问何谓“本”，二曲的回答是：“形骸有少有壮，有老有死，而此一点灵原，无少无壮，无老无死，塞天地，贯古今，无须臾之或息。会得此，天地我立，万化我出，千圣皆比肩，古今一旦暮。”[8](P18)二曲对“灵明”或“灵原”这一本体的无生死、塞天地、贯古今等终极性之赞叹，可以说已经无以复加。它其实即是孟子、阳明所谓的“良知”或“良心”，亦即《大学》中的“明德”。
甲基二磺隆是由德国拜耳作物科学公司研制开发的乙酰乳酸合成酶抑制类除草剂，杂草通过根和叶吸收后，在植株体内传导，使杂草停止生长后枯死，其具有残效期短、广谱、高效、无残留药害、对环境友好等优点[11]。双氟磺草胺是由美国陶氏农业科学公司开发的三唑并嘧啶磺酰胺类除草剂，是一种典型的乙酰乳酸合成酶抑制剂[12]。该药剂为苗后茎叶处理的广谱除草剂，主要用于防除小麦田阔叶杂草，其施药期长，冬前至早春均可，且适宜与其他除草剂、杀菌剂、植调剂等混用[13]。为了明确1%甲基二磺隆·双氟磺草胺可分散油悬浮剂对小麦田杂草的防除效果、使用剂量及对小麦的安全性，进行相关的田间药效试验。
那么这一灵明本体又有何属性呢？二曲向来反对“口头圣贤，纸上道学”[8](P230)，很清楚语言文字的局限性，但对于“灵明”之本体却总是大费周章、不厌其繁地想说清楚其本质究竟是什么。一言以蔽之，对于心体，“虚明寂定为本面”[8](P20)。
静而虚明寂定，是谓未发之中；动而虚明寂定，是谓中节之和。时时返观，时时体验。一时如此，便是一时的圣人；一日如此，便是一日的圣人；一月如此，便是一月的圣人；终其身常常如此，缉熙不断，则全是圣人，与天为一矣。[8](P21)
同志者苟留心此学，必须于起心动念处潜体密验。苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。……悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯，无一息之稍懈而后已。[8](P5)
ACL是肾上腺海绵状扩张的淋巴管组织构成的良性畸形。其中女性患者发病率高于男性，59%患者为右侧单发，平均直径8.86 cm，平均发病年龄39.5岁[2]。ACL病因学机制至今未能明确，较被认可的假说有：淋巴管的畸形、淋巴管的囊性扩张、淋巴管至临近静脉的堵塞、错构瘤的囊性化生[3]。
不同氮肥处理对水稻生理效应及产量的影响……………………………… 杨和川，陈留根，秦裕营，梁长东，刘红江，任立凯（37）
（1）圆柱墩的施工较为简单，工程质量可以保证，需要根据具体的结构形式来选择合适的墩柱直径尺寸，一般都是使用在高度不足35m的情况之下[4]。桥梁选择使用不同的墩高尺寸就要确定不同的柱径，其选择的基本原则就是施工的方便和质量。墩身刚度以及桥梁抗震性能可以来设计横向桩体结构形式，还要根据实际情况对柱间梁进行强化。
首先，“虚若太空”，即虚空，指其具有形而上的真实包容性。庄子大其“道”使得“物物而不物于物”，孟子虚其“心”使得“万物皆备于我”，二曲从中得到启示，认为“灵原”本身“空洞无物”[8](P37)，是一个能够包容万物的“虚灵”。这种虚空性是说它具有超越时空的无限性和包容性，并非绝对的空或者无。实际上，它是不落有无的，“即之若无，而体之则有”[8](P425)，通过冥想体验，能够亲证它在体内“活泼泼”“常惺惺”地真实存在和流行着。
其次，“明若秋月”，即光明自在，指其具有先天的纯粹至善性。灵明本体类似于日月之光，“洁净脱透”[8](P46)“虚静光明”[8](P204)，不仅自身纯粹而至善，而且它同日月之光一样“明无不照”，世间所有的真假、是非、善恶在其面前皆可以说一览无遗，不能自欺亦不能欺人。二曲的这一理解，其实是对孟子“四心”说的引申。撇开耳熟能详的性善论不谈，孟子说“心之官则思”，心体之良能其实不外乎三个方面：一是虚灵不昧，能随时随地感应觉知万物，形成各种观念与意识；二是能知是知非、知善知恶，具有主体理性思维与判断力，尤其是道德的感知判断与同情类推能力；三是能够自我矢志不移地立定知行方向绝不动摇的意志力。由于心体本身同时蕴含了知、情、意这三种能力，如加以综合统一地运用，自当如日月之光一样具有自明性的同时又能观照万事万物。
再次，“寂若夜半”，即寂静，指其具有时空与语言上的超绝性。心体由于自足自明，无形无象，即无所见；无声无臭，即无所闻，具有超越时空的无限性。既然灵明本体根本无从闻见，无法直接通过耳目之官来感知，当然是无以言表的，因而又具有“口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡”[8](P425)的超绝形象和语言之特点。由于二曲认为灵明本体具有超语言性，故他对语言文字之“解悟”工夫始终抱有怀疑态度，多强调“默而识之”的静坐体验与直觉体悟。二曲认为陆王之学之所以不从格物致知和闻见之知入手，正是因为良知本体是无声无臭、无形无象的，根本无从闻见。由于“推测之知与悟后之知，自不可同日而语”[8](P447)，德性之知是永远无法通过单纯外在知识和语言文字而获得的，因此必须另辟蹊径。“学固亦不废闻见”[8](P115)，然亦“不倚见闻觉知，不落方所思想，始可言心”[8](P22)，如果以静坐默识、立定心体入手，再借助于语言闻见，就更接近于唤醒那寂然不动却真实流行的灵原本体。
其次，二曲之所以重视起念之初，是因为心体意念一旦发动，必将影响“无善恶”心体的天机自发。为此，他提出了必须从一开始就要息虑绝妄、屏缘绝欲，做到“无念之念”的工夫进路。所谓“无念之念”，是“至一无二，不与物对”[8](P19)，与 “不妄思”“无杂虑”的“正念”或“惺惺一念”意思相近，并非要从根本上取消良心的思虑功能，而只是对灵原天机自然流露和处于至纯至善状态的一种描述而已。
上述对“灵原”(灵明)的论述是二曲通过斋戒、静坐等工夫体贴出来的，真真切切，却又不无神秘色彩。总体上看，二曲的灵明论属于阳明学当无疑义，且在阳明后学中更接近于王艮和王畿等人的良知现成论。当然，无论王门左派还是二曲本人，他们对于良知本体的理解可谓在儒、禅之间，遂引起了诸多误解与非议。这一点，在二曲的“无善无恶”论与“一念万年”论上体现得更为明显。
（10）定义亚组：若Zi＞0，且大于 的95%CI上限，则该患者分到亚组A，用newsubgroup=1表示；若Zi＜0，且小于 的95%CI下限，则分到亚组B，用newsubgroup=2表示；其他被分至亚组C，用newsubgroup=3表示。计算newsubgroup与金标准Subgroup的符合率。
三、“无善无恶”的天机论
众所周知，人们对阳明四句教中首句“无善无恶心之体”的不同理解，是导致阳明后学分化以及狂禅流弊的重要原因。到了明末，“无善无恶”之说除了遭到王门内部的批判之外，且“为顾叔时(顾宪成)、顾季时(顾允成)、冯仲好(冯从吾)明白排决不已，不至蔓延为害”[10](P1379)。时至清初，二曲到苏、锡、常等东林之重镇讲学时，还坚持主张心体“无善无恶”的观点，不免遭致众人非议。在《答朱字绿书》中，朱氏批评二曲的《学髓》图说无异于阳明“无善恶”之旨，不免流于告子的“性无善无不善”之说，有违于孟子的性善论。二曲直言不讳地承认“阳明之是非明，即不佞之图说明也”，疑《学髓》其实就是“疑阳明也”[8](P217)。在二曲看来，心体“虚明寂定”，无声无臭，冲朕无漠，寂然不动，本无所谓善恶之分的。当心体随感而应，产生意念之后，才有所谓“继善成性”，才有所谓理欲、善恶、是非、正邪的区别。二曲之所以将心之本体界定为“无善无恶”而非“有善无恶”，正是因为“‘有善有恶’从乎意动之后而言，而非言乎本然之性真有此对峙也，而未及思夫鄙图之善、恶两行，亦指乎意动之后也”[8](P218)。描述心体寂然未发之前的状态，二曲除了使用上述“虚明寂定”来形容之外，还使用了“无念之念”一语来说明其无思无虑、浑沦一体、绝无对待的性质。
另外，二曲还在《答范彪西徵君》一文中指出，“向莅靖江讲会，在座诸名宿，咸袭门户道学皮毛之见，力排‘无善无恶’之旨”[8](P198)。显然，他很清楚这个观点在当时的争议性有多大。可二曲并没有改变初衷，而是认为“有意为善，虽善亦私”， 坚持心体“无善无恶”乃是真几之论，并不认为它会流于狂禅。只有“善与恶须一切放下，胸无一善可执，方为至善，方是尽性至命之绝诣”[8](P198)。二曲之所以坚持己见，关键在于用意念未发与已发为标准来区分“无意为善”与“有意为善”这两种道德行为背后所隐藏的两种性质不尽相同的道德动机。前者无意为善，是随感而应的天机流露，自然而然，毫无私意干扰，正所谓“视听言动，浑是天机”[8](P403)。在二曲看来，这才是真正的善，才是“仁义之根，道德之枢，经纶参赞之本”[8](P125)，而后者是“无所感而有意为善”“犹有为善之见横于胸中，物而不化，未免心为善累”[8](P198)，即使是“一无所为而为，毫弗涉私”[8](P198)，也是属于受外在目的之强制与功利结果之驱动的伪善，而非自觉自为的真善。无独有偶，稍早的刘宗周已经注意到了这一点，因而在其《人谱图说》开头就提出了“无善而至善，心之体也”的观点，意在说明心体至善乃“非善恶对待之善”，而是无目的的“善”，即“无善”。[11](P397)
dij用来表示节点i和节点j之间的相距。因此，当dij=0时，表明变量x(i)和x(j)的所有最小值都是相匹配的；当dij=1时，表明所有的最小值都不匹配。所以，如果dij=0，表明节点i和节点j是相同步的。
撇开善恶一一对应的因果论不谈，一般儒家学者所理解的“有善无恶”的性善论，属于多强调动机而较轻视结果的道德动机论或义务论。一个人的道德行为不管是出于自发还是出于强制，只要意在于有益而无害于他人，即便是结果适得其反，也是可以接受和原谅的。与之相比，二曲的“无善恶”论则是最强意义上的道德动机论。心体“无善无恶”，准确地讲，不是没有动机，而是要求动机完全出于天性自发、自觉而非外在强制，自然而然，结果亦无不利。这种极端强调道德动机纯善而自发的动机论，我们姑且可以名之曰“天机论”。在上述两种有细微差别的动机论之间，二曲对于道德标准的要求显然更为苛刻亦更为微妙，对于道德主体的自觉能动性要求很高，没有体悟到天德自然流行境界的人是难以企及的，甚至是难以理解的。此一天机论不是知解性的，而是体证性的，对于阳明“无善无恶心之体”的命题颇具有阐幽发微之功，与告子的性无善无恶论、禅宗的人性论是不可同日而语的。
生态旅游促使了区域传统旅游形式向自然、社会和经济协同发展转变，这种重生态性、亲自然性和软文化性的旅游模式日益受到广大游客的青睐，已然成为一种全新的旅游选择取向，成为当代旅游市场中一个极为重要的增长极。中俄界江地区是指沿黑龙江与乌苏里江向两侧延伸，以当壁镇—龙王庙一线为分界，南北各属中国与俄罗斯的总面积4 380 km2多的广袤地带。该区域在地理位置上位于我国疆土的最北端与最东端，同时与俄罗斯的三大州和两大区接壤，地理位置极为重要。全面分析界江地区丰富的生态旅游资源及其分布表征是其发展生态旅游的先决条件。
四、“无念之念”的意念关系论
在讲二曲如何处理意念关系之前，我们先简要回顾一下宋明理学有关意念关系的讨论。众所周知，《大学》首揭诚意与正心时，讲的是“心”“意”关系，这时的“意”“念”基本不分，“念”还不甚重要。朱子认为“意者，心之所发也”[12](P3)，而王阳明对“意”的标准解释是“有知而后有意”“虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意”[13](P53)，两人都从未发与已发的角度来界定“心”与“意”的关系，即“意”是心的感动、发用过程中所表现出来的各种意识观念。只是王阳明为了说明意识并不等于良知，进而引入了“念”这个概念，将“意”解释为良心“应物起念之处”。他说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，则无有不是矣。”[13](P242)在王阳明看来，“意”属于经验范畴，泛指各种感性观念。[14](P49)“意”在感性经验发用过程中，由于本身并无定向，有中节和未中节之分，因之有是非、善恶之别，必须依据良知来加以分辨和取舍。至于“意”与“念”的关系，在王阳明那里大都未加以详细区分，他只是偶尔用“一念之真诚恻怛”来表述“良知”的属性，“念”并未获得相对独立于“心”和“意”的含义。[15](P675)此时的心、念、意三者的关系，一般可以表述为动“心”起“念”才会有“意”，“念”是整个心体“应感而动”过程中产生的各种无意向性的心理意识，而“意”则仅指有意向性的道德意识，有时指纯粹至善的且直接显见的道德情感，有时指对善恶有着清晰感知和判断的道德理性，有时也指决断后采取行动的道德意志。②
阳明后学的分化，主要围绕良知已发与未发、有善恶与无善恶之分而展开的，对良知本体关系密切的意、念、知、情、志等概念之分析愈发细致和重要。晚明心学基本上将人的意识结构区分为两个部分，即良知与意念。其中，“意念包括思想与情感，有是非，有善恶；良知则是人的更深一层的自我，又表现为判断意念善恶的能力”[14](P49)。意念可以笼统地说成是良知的发用和表现，可具体到“意”与“念”究竟哪一个才是良知的真实体现时，却分成了截然不同的两派。在王门后学中间，最关注意念之辨的有两个人：一是主张“以无念为宗”[16](P440)的王畿，一是主张“诚意”之教的刘宗周。他们两人在念与意之间，各执一端，充分体现出心学内部存在的巨大理论张力。
王畿虽然被批评为近乎佛老，但他是紧紧抓住阳明的良知“虚灵不昧”和“一念真诚恻怛”之道德直觉特质不放，来阐释自己的“以无念为宗”的良知现成论的。首先，“念”在龙溪那里，第一次被提升为与“本心”“良知”同一层次的本体概念，具有特别重要的位置。他说：“念者，心之用也。”[16](P501)在这里，心与念似乎是体与用的关系，但如若结合“人惟一心，心惟一念”[16](P501)“一念灵明无内外，无方所”[16](P683)等表述来看，心与念其实是体用、动静不二的一体关系。其次，王畿借用天台宗“一念万年”等说法，来说明“念”的当下直觉与现成自足之特点。他认为只有“见(现)在一念”“最初无欲一念”[16](P112)才是本心、正念，而受外物牵连而生发的念，则为邪念、妄念或意念。最后，龙溪依据正念与邪念之分别，再结合禅宗的“无念为宗”，提出了“从一念入微处归根反证”[16](P440)的工夫论。这里，“以无念为宗”，不是说一念不生，而是指不离原初一念和本心。换言之，就是反身而诚，由外反身向内用功，“从一念独知处朴实理会，自省自讼”[16](P29)，才能“一念自反，即得本心”[16](P192)。这种体用内外打并归一的诚念工夫，颇易简直截。可是，它虽被王畿看成是“千古学脉”“千圣之秘藏”，可是将《大学》格、致、诚、正之教尽系于一念之间，实难避免笼统、虚浮之弊。
为了对治晚明王学末流情识而肆、虚玄而荡的流弊，刘蕺山针对王畿的“以念为心”的诠释，针锋相对地提出了“以意为心”的诚意说。在蕺山那里，一改龙溪的“人惟一心，心惟一念”的说法，认为“意者，心之所以为心也”[17](P337)，“意”才是良心的真实作用。“意”不仅在纯粹性和重要性上远高于“念”，其诚意之教的关键亦在于剥离各种杂念和妄念对于“意”的欺罔。刘宗周的意念关系论大致可分三层：一是从生成机理上看，“因感而动，念也。动之微而有主者，意也”[17](P279)“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也”[17](P339)。“念”作为因外物刺激而产生的被动心理意识，如同浪花一般随波逐流，随起随灭，本身并无确定的内容与形式，亦无是非善恶之分别；而“意之于心，只是虚体中一点精神”[17](P337)，“心中一点虚灵不昧之主宰”[17](P338)，是主体自发、能动的，且无起灭的。“意”较之于“念”，是更为原初的自我意识。二是从价值层面上看，“意之好恶与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见；起念之好恶，两在而异情”[17](P412)。在蕺山看来，“念”仍是比较感性化的心理意识，复杂而多变，是非、对错、真妄、善恶混杂不分；而“意”则指有明确意向性的纯粹道德意识，纯善而坚定。“意”作为“念”的定盘针，是绝不能与“念”混为一谈的。三是在明确区分“意”与“念”之后，蕺山提出了自己的诚意之教，并有针对性地批判了当时学界“以念为意”“以念为知”“以念为物”甚至于“以念为无”等诸种流行的意念关系论。[17](P420)蕺山在意念之辨上，不仅重点批判了前述王畿等人“虚玄而荡”的倾向，而且它既非议了朱子，也批评了阳明，显然是他自己的一个很特别的解释。他将“念”定义为无定向的心理活动，将“意”转换为有定向的“意志”，意念之分甚至成为人禽之别的根据，这显然是为了解决在良知具体发现过程中由于缺少道德意志的有效约束而流于空洞狂禅的时代难题。
PLC程序设计主要有初始化、自诊断和主程序等模块.其中，初始化模块包括通讯参数和控制参数的初始化；自诊断模型则主要用于测试和诊断主要系统参数是否正常；主程序内部包括通讯、参数设定、数据采集、故障诊断等多个子模块，对实时采集到的输入量进行智能判别.
美特罗替卡松联合孟鲁司特对哮喘患者部分肺功能及血清炎症因子的影响………………………………………………………………………… 朱正传，等(11):1357
首先，二曲虽然没有严格的意念之辨，却同样重视灵原发用时的原初状态。前述二曲“无善无恶”的道德天机论，要求道德动机不仅纯善，而且要发自天机，不受心体已发和有对之意念的干扰、污染或强制。虽然这与一般的动机论有所不同，但在重视审察动机的纯善与否上则无不同，正所谓“发端起念之初，不可以不察也”[8](P26)。二曲固然对于阳明四句教首句“无善无恶心之体”激赏有加，但是在继而省察心体发念起意所产生的好善、恶恶等道德心理动机过程中，却对四句教第二句“有善有恶意之动”做了与众不同的解释，充分展现出其“未尝专主一家”的治学特点。
最后，“定若山岳”，即安定，兼有决定、主宰义，指其具有主体统摄性。良知本体“司乎闻见择识者也”[8](P460)“悟门既开，见地自新”[8](P423)。正所谓“识得未发真体，则变动云为，无适非不睹不闻之所统摄而运用”[8](P226)“大本立而达道行，以之经世宰物，犹水之有源，千流万派，自时出而无穷”[8](P135)。如果心体不定，大本不立，舍本逐末，就无从统摄身心、物我而陷入支离分裂之境地。
最后，为了说明“无念之念”的真面与究竟，二曲与王畿等人一样援佛入儒，并借用了禅宗“一念万年”和“无念之念”的说法。在二曲看来，“一念万年，死犹不死，此尧舜孔孟及历代尽性至命者，知生知死之实际也”[8](P478),是指心念达到自觉自为终极之境的一种状态。此念一生死、一动静、一内外、一古今，显然与念起之念相分别，是已经脱离了心理学的意念而成为表述最高生命境界的心学概念。二曲通过“一”与“万”的对待，认为只有“无念之念”的“念”，不随时空条件改变而改变，始终保持其自为自发的活力和坚定不移的意志定向，最终使得时空历史中的个体活动特别是善念的原初运动具有了至高无上的重要性。由于二曲把“念”看作道德行为的动机和心体运动的最原始因素，因此二曲的心性修养工夫也都聚焦于对“念”的修持，简易直截，省去了过多的理论说明与繁琐工夫。按理来说，“学须该动静，偏静恐流于禅”[8](P19)，但是为了体悟灵明本体的“未发之中”，避免万念继起纷扰，二曲认为用功莫先于主静，并首先选择了以斋戒、静坐为工夫入手处。他主张“只是要主静，静极明生”[8](P30)“自识性灵，自见本面，夫然后主敬穷理，存养省察，方有着落”[8](P135)，其静坐独证、主敬穷理的工夫论与“一念万年”论之间显然存在着理论逻辑上的一致性。
二曲说“无念之念，乃为正念”[8](P19)，要将灵原“屏缘息虑”至一种无念可念的“虚明寂定”境地，与“般若三昧，自在解脱”的禅定境地，在经验体悟层面上是有着异曲同工之妙的，正所谓“二氏作用，与吾道悬殊，而一念万年之实际，亦有不可得而全诬者”[8](P127)。二曲认为人们对于灵原的经验体悟具有超越理论宗派的共通性，因此借用禅宗的说法又有何妨？他在《答张敦庵》一书中，对于张氏“带来带去等语，未免涉禅”[8](P139)的疑问，二曲通过批评陈建所著《学蔀通辨》，来力辨阳明学与己学并非禅学。二曲说自己只是“虚其心”而没有“空其理”，其“无念之念”“一念万年”之说法，“夫岂释氏参话头，麻其心于无用者，可得而班耶”[8](P147)。二曲对佛教公开地借鉴吸收，一方面为他会通三教、兼取朱陆提供了丰富的思想资源和广阔的解释空间，另一方面当然也引起了诸多非议。《四库全书总目提要》认为其“无念之念”的不动心论，“是亦主持太过，而流于偏驳者矣”[8](P717)，这一批评应该说还是比较中肯的。
五、结语
李颙在明清之际的思想界中曾位列“清初三大儒”之一，但是在后世的明清哲学史上却逐渐失去了这一尊崇地位，成为一个在当时具有重要学术影响但却身后相对寂寞的学者，个中原因是多方面的：
首先，二曲哲学思想有其深刻、精微之处，然而多是亲证性或体证性的，其思辨性、创造性皆不足以与声名日隆的顾炎武、黄宗羲、王夫之三人相比。二曲之学重点在于强调悔过自新，要求人们良知灵明的自然流露与自律实践，而对于片面强调实事求是的知识论则持批评态度。二曲曾经指出，“苟一物不格，则一理未明，一理未明，则临事应物，又安能中款中会”[8](P40)，已经较为充分地照顾到程朱理学的“格物致知”思想，注意到外在事物知识与社会风俗、伦理习惯对个人道德修养的重要性。《关学续编》也指出，“其生平论学，无朱、陆，无王、薛，惟是之从”“故所学不畸重一偏，落近儒门户之习”[18](P87)。即使如此，二曲所谓的“学”，其“本质无非就是纯心而已”，仍旧局限于对道德自我内在证明的体验与沉思，大体上仍旧因袭了明代心学的旧传统。[19](P132)
到了清初李颙这里，他在意念关系的处理上基本秉承了“胸无一善可执，方为至善”这一“无善无恶心之体”的立场，延续了王畿等人的观点，而与王门右派和刘宗周等人相距甚远。如若对照蕺山的诚意说，二曲和王畿一样都犯了“以念为意”的错误。那么，二曲又是如何避免狂禅的批评，解决上述蕺山所面对的时代难题呢？
其次，二曲本人性格耿严，离群索居，门庭相对冷落，后学传承不力也是一个重要原因。二曲的虚明寂定、天机自发的灵原论，不仅从理论上深化了阳明的良知论述，他还以其易简平实、耿介自律、“清教徒”式的隐逸实践[20](P5)，表明儒家心性之学尤其是明代心学之本面无论什么时候都不能概之以玄理空谈，而是一门安身立命、真实切己之学问。这对于研究清初哲学思想的转型，尤其是对于研究王门后学的流变，具有重要的意义。二曲之学作为关学一脉，朴实敦厚，大概不出“关学世所渊源，皆以躬行礼教为本”[10](P11)这一总体格局。
最后，至为关键的原因，是带有明显心学倾向的二曲哲学，在清初已经显得有些格格不入，就连他本人都不太乐于承认，傅山有一则记载值得玩味，其曰：
顷在频阳，闻蒲城米黼之将拜访李中孚，既到门，忽不入，遂行。或问之，曰：“闻渠是阳明之学。”李问天生(李因笃)米不入之故，天生云去。李即曰：“天生，我如何为阳明之学？”天生于中孚为宗弟行，即曰：“大哥如何不是阳明之学？”我闻之俱不解，不知说甚。正由我不曾讲学，辨朱陆买卖，是以闻此等说如梦。[21](卷40《杂记》)
傅山当然不会不清楚清初的朱陆之辨，只是早已是老生常谈，了无新意，自己不愿意再掺和而已。这则记载表明，当时学界基本上将二曲之学归于王学阵营，并且有人因其王学取向拒绝与他见面，而二曲自己似乎亦不甚喜将自己的“明体适用”之学归于阳明学行列，从中可见陆王心学在清初已渐趋衰微的局面。
清初思想范式先是尊朱抑王的重大转移，接着是强调实事求是的“智识主义”与“达情遂欲”的重情主义等乾嘉学术新范式的强势取代。对于开启清代学风由“尊德性”向“道问学”转型的友人顾炎武，二曲却有着很强的抵触情绪，暗批“近世乃有号为大儒，而其学不免枝枝叶叶寻诸外，其颠倒甚矣”[8](P551)。他直指顾炎武“博学于文”的知识探求有违儒学“以修身为本”的古训，舍本逐末，于自己的身心修养无关。从中可见，二曲已经敏锐而清晰地觉察到清初学界开始从“尊德性”到“道问学”这一重大思想转向，只是他并没有顺应这一转型，而是站在“尊德性”的心学立场上抗拒了这一转型。事过境迁，通观整个清代中前期学术思想愈来愈偏重实证知识而轻视体知德性的现象，这一抗拒虽然缺乏一定的历史自觉性，但不能不说有其先见之明。
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注释
① “清初三大儒”有两种说法。本文说法是据全祖望《二曲先生窆石文》(见《鲒埼亭集》卷12)。近代以来通行的说法，一般指顾炎武、黄宗羲和王夫之。
② 关于“意念之辨”的有关讨论，可参见钱明：《阳明学的形成与发展》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第219-222页。
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Li Yong’s Moral Ontology and Its Historical Orientation in Sung-Ming Neo-confucianism
SUN Bang-jin, YANG Guo-wei
(Institute of Philosophy and Culture, Wenzhou University, Wenzhou 325035, Zhejiang)
Abstract: During late Ming Dynasty and early Qing Dynasty, Li Yong rose to be one of the three most famous Confucian scholars at that time with his moral ontoloty in middle region of Shanxi Province. But there are two quite interesting questions: first, Li Yong’s academic influence after his death is far less than that before his death; second, later scholars have been arguing about the historical position of his philosophy. If we put aside Li Yong’s practical theory, and focus on his wordless moral ontology, such as moral reflection and confession theory, secret consience theory, absolute good theory and the theory of relation between moral consciousness(yi) and ideas(nian), it can be concluded that his theory of mind and nature is basically around Wang Yangming’s moral philosophy. A review of Li Yong’s theory of mind and nature and its influence will not only help promote the study of Yangming School, but also reveal the academic paradigm shift of Confucianism from mystery to reality in the early Qing Dynasty.
Keywords: Li Yong; moral ontology and practical theory; moral reflection and confession; discrimination between yi and nian; Guanzhong School
DOI：10.13467/j.cnki.jbuss.2019.05.005
*[收稿日期]2019-05-12
[基金项目]2012年度国家社科基金项目：清代中期儒学的转型与流变(项目编号：12CZX031)。
[作者简介]
孙邦金(1978-)，男，安徽定远人，哲学博士，温州大学哲学与文化研究所教授，研究方向：明清哲学；
杨国威(1995-)，男，温州大学马克思主义学院硕士研究生。
[中图分类号]B249.9
[文献标识码]A
[文章编号]1008-4193(2019)05-036-08
(责任编校 米文科)
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