摘要：“水火”范畴居于中华文化的轴心位置。《易传·系辞上》所称“百姓日用而不知”者，可以论证即为“水火”，明代哲人佚语曰“造化之机，水火而已”。由于黄土地洪旱灾害频仍，出于粟食烹饪的实践，华夏先民独有“水火”互动的认识，并进而形成“和”的理念。“天人合一”精神的由来也在于“水火”是天、人内涵中的同一要素。“水火相济”堪作中华的“科学理论”，“冰炭”的对应至今为西方所未至。中华特有的“阴阳—水火”两个层次，介于大跨度的哲学、科学之间，恰好中西互补。
关键词：中华文明；“水火”范畴；礼；“阴阳”；中国古代科学
小 引
华人连不识汉字者都常说“水火不(相)容”，稍有知识的更懂得“水火相济”，这两个成语无法译为西文，常用词“水火”也只能译为fire and water(火与水)。这表明西方人认为水、火二物互不相关，火比水更重要。中西文化的这一重大差异，历来未见有人留意。以“水火相济”检索日本学术网站cinii等，也未见与其本土哲学相关的论文。因而可说，水火互动、水贵于火的观念，体现着“独异于众”的中华智慧。
水、火是生命产生与繁衍的前提，任何文化都对其非常重视。古希腊哲人以火、(空)气、水、土为元素[注]①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第5、75页。，印度文化称地、火、水、风为“四大”[注]②姚卫群：《印度古代哲学文献中的“四大”观念》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2012年第8期。，都是水、火并列而无特殊关系。对火的重视是普遍的，如希腊对盗火者普罗米修斯的感念演为现代奥运圣火，波斯祆教又称“拜火教”，康德的硕士论文题为《论火》[注]③[日]安倍能成：《康德实践哲学》，于凤梧、王宏文译，福州：福建人民出版社，1984年，第3页。等等。相较而言，对水则相对漠视。独有华夏文化与此相反，亲水而畏火。贵水观念百家皆同：《管子·水地》说水为“万物之本原”，《老子》第八章说“上善若水”，《荀子·宥坐》说水有“八德”……对火则看重其有害的一面：《释名·释天》称“火……亦言毁也,物入中皆毁坏也”[注]④刘熙：《释名》，北京：中华书局，1985年，第4页。，《论衡·言毒》说“夫毒，太阳之热气也，中人人毒”。反映在神话中，《淮南子·本经》的羿“上射九日……万民皆喜”，《山海经·海外北经》的夸父逐日“道渴而死”，都透露出恐惧火、渴望水的文化心理(“太阳崇拜”之说不适于华夏主流文化)。
按现代知识，水为流体物质，火为燃烧现象，不属同类，但两者同具“有形而无定形”的特性，中西古人都视水火为特殊物质。对于火，中西文化都认识到它与“热”同一，如《释名·释天》说“热……如火所烧爇也”[注]刘熙：《释名》，第3页。，大量“火”旁汉字都与热相关。中西文化对火的认识路向不同，中华轻物而重人，中医理论向人体内化，如《内经·素问·至真要大论》说“诸热瞀瘛……皆属于火”；中华对有形的火比较重视，火是物质的观念仍被保留，《本草纲目》中火、水两类并列，前者包括艾火、炭火等[注]李时珍：《本草纲目》，北京：中医古籍出版社，1994年，第175页。。西方更关注物质世界，注重实验，经历过“燃素(phlogiston)”说的长期曲折，近代经过热学转向能量变换等工程研究[注]本文凡涉及科技，皆据网络百科的综合。，对火焰不再关注，“水火关系”会被认为不能成立，但对于中华文化，传统的“水火”命题依然重大，由于它已深化为“冰炭对应”的独到认识，更会引起西方新的关注。
一、黄土地与文化“基因”：生存困境使水火相遇、相济
几千种世界文化中，延续至今的唯有中华一“家”。关于华夏文化的特色，认识已足够充分，但对其“所以然”的问题，历来罕见有人论及。“水火”观念的由来，理应也是解开华夏“文化基因”难题的突破口。
史学家汤因比(A. J. Toynbee)有个著名理论：生存逆境的挑战能激发人类创造力，创造伟大的文明成果[注][英]汤因比：《历史研究》中册，曹未风译，上海：上海人民出版社，1997年，第7498页。。这与《易传·系辞下》的“穷则变，变则通，通则久”法则完全契合[注]王学典：《儒家文化与中国的改革》，《中华读书报》2017年1月18日，第15版。。《易传·系辞下》又说：“作《易》者，其有忧患乎？”远古圣人的“忧患”应当非指个人遭遇，而是大群体的忧患，如天灾、饥饿及外来族群的掠夺等。“穷”可以理解为部族群体陷入绝境难以生存，迫不得已只有改变自身，才又走上“通”途，因而独能长久。据此推想，中华文化的惊人生命力，缘于原始逆境淬炼而来的文化“基因”。中西水、火观念的差异，只能用“生存环境决定论”解释，古希腊“史学之父”希罗多德断言“全部历史都必须用地理观点来研究”[注]杨展、李希圣、黄伟雄主编：《地理学大辞典》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第1017页。，而这也符合唯物史观。欧洲生态优越，到处密林清流，没人关注水、火(燃料)，自然界中水、火很少相关(如雨水浇灭山火)，那么，是在什么样的环境中，华夏先民把两者联结成奇妙的一对范畴？
黄帝要求“节用水火”《史记·五帝本纪》记载，黄帝面对“死生之说，存亡之难”，提示部众，除了“时播百谷草木”，还要“节用水火材物”(儒者把“物”曲解为“事”，《墨子·节用》“去无用之费”可证其非)。西方人会无法理解对火(树木)、水何以要“节用”。“节”有节省、控制两层意思。以黄帝为代表的游牧部落辗转来到甘肃“走廊”及陕北黄土高原，全球仅有的地质，半世纪前才由刘东生院士揭示给西方[注]中国第四纪科学研究会编：《纪念刘东生院士》，北京：商务印书馆，2009年。。两千万年间西北劲风不断搬运土壤微粒，造成大沙漠及以东的黏黄土地。这里常年缺雨，百丈厚的土层极少湿气，却有黄河穿过。植被稀疏[注]参见何炳棣：《读史阅世六十年》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第408413页。、“得天独薄”的生态不容牧业大规模发展，使华夏未能走通普遍的“农牧互补”坦途。黄土唯独适于耐旱的粟类，加之缺乏转移空间，先民便被逼上单一务农、高度定居的“歧路”。
对于水、火，既因为其长年匮乏而必须极力节省，又因为其不时过剩而必须严加管控。先民濒河而居，稍远地区要靠掘井取得少量饮水，徐中舒解释《周易·井卦》卦辞说“(井干涸)无水可汲，(陶)瓶可能碰破，都是凶兆”，这是水的匮乏[注]徐中舒：《古井杂谈》，《先秦史十讲》，北京：中华书局，2009年，第150页。。植被稀疏，烹饪、取暖燃料缺乏，就会饥寒交迫，这是说火的匮乏。黄河连年泛滥，夺命无数，史学家徐旭生考证，洪水古称“洚水”，据《孟子·告子下》，其本意是“水逆行”，这是水的过剩[注]徐旭生：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第152页。。至于火的过剩，“骄阳似火”容易引发草木自燃，《左传·宣公十六年》说“人火曰火，天火曰灾”，《公羊传·襄公九年》说“大者曰灾，小者曰火”。此外，种粟先民对于旱灾的忧惧，可能导致旱与火相通的观念，火之大者威胁群体，似可以兼指旱灾：《诗·大雅·云汉》：“旱魁为虐，如惔如焚……忧心如惔”，焚、惔都带“炎”字；《淮南子·本经训》的“十日并出”神话，反映对过度蒸发的焦虑；《说文解字·日部》：“旱，从日，从干”，干即盾，表示用盾牌阻挡日光；《吕氏春秋·顺民》记载汤王为祈雨驱旱而准备自焚谢天，郑振铎撰《汤祷篇》，借用西方人类学名著《金枝》中的巫术理论来解读这一华夏传说，认为其中透露了“以火抵旱”的原始意识[注]郑振铎：《汤祷篇》，《郑振铎全集》第三卷，石家庄：花山文艺出版社，1998年，第576603页。。
总之，正是由于水、火同时从匮乏、过剩方向，恒久威胁先民的生存，华夏文化才可能把不相干的火与水，归拢为成双的范畴。水、火二字连用曾经只表示并列的灾难，如《孟子·滕文公下》说“救民于水火之中”。由于林木匮乏，需要从远方采集，逼得初民学会预制木炭；炭、火二物古代同义，如《尚书·仲虺之诰》有“民坠涂炭”之句，涂、炭即黄泥浆、炭火坑，都是黄土环境的特色。
粟食“歧路”与水火互动“水火”的内涵在于两者互动，其简单结果是水胜火或火胜水。火灭水，只有烹煮的蒸发使水量眼看着减少，西方生活中缺少相关的启示，“水火不相容”英语只能译为fightlikecatsanddogs(猫狗互斗)。水火互动观念显然源自华夏的烹饪实践。笔者能发现历来空白的相关命题，即由于对中餐“歧路”的长期探索，书稿甫成即被香港三联书店采用[注]高成鸢：《从饥饿出发：华人饮食与文化》，香港：香港三联书店，2013年。，《中华读书报》打破对待港版书的成规，曾发表短文予以推介，因为与“水火”论题紧密相关，引用如下[注][德]马克思：《摩尔根《〈古代社会〉一书摘要》，中国科学院历史研究所翻译组译，北京：人民出版社，1965年，第8页。：
人类进化必须经过肉食阶段，中华独有历史文献证实：《白虎通义·号》总结先秦记载说“古之人民，皆食禽兽肉，至于神农……禽兽不足”，于是陷入漫长的饥馑中；《韩非子·五蠹》说人们曾靠细小的“蚌蛤”之类充饥；《淮南子·修务训》说经过“日遇七十毒”的吃草阶段才找到“百谷”(草籽)作主食。世界主粮的麦类，神农曾熟悉在先，却弃优取劣，其动机可以论证为“春种一粒粟，秋收万颗子”的“投入产出比”。考察几个汉字便知饥饿的悲惨：动词“茹”意为吃草、“殣”意为草被吃光而饿死。西汉盛世的贾谊断言“饥荒乃天下之常”(《新书·积谷》)。对比西方，从狩猎过渡到“走享其成”的畜牧，种植谷物“极可能”是为牲畜加料[注]《中华读书报·书评周刊》2013年8月5日。，继而形成农牧互补(牧业提供肉奶及肥料)的普遍模式，吃肉奶穿毛皮丰衣足食，罕见群体饥饿。肉类致熟用烤法，面包也沿用此法。
华夏文明始于“粒食”；粟米致熟的难题逼出陶鬲的发明，据《周书》佚文，“黄帝始烝谷为饭……始烹谷为粥”[注]《逸周书》佚文，黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》附录《佚文》，上海：上海古籍出版社，1995年，第1140页。，粟饭粗糙干涩，必须借助羹汤才能下咽。《韩非子·外储说左上》说儿童“过家家”也要“以尘为饭，以涂为羹”。饭只管“果腹”，连咸味(人体所需的盐)都没有；羹本是煮肉，肉料不足便用野菜填充，无意中两者化合而创生美味。于是形成中餐的本质特色“饭‘菜’分野”[注]张光直：《青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第349页。。饭菜交替入口，反衬而导致华人“味”的启蒙，甚至“异化”为食的代称(成语“鸡肋”从《三国志》的“食之无所得”荒谬地退变为成语的“无味”)。“味”是由舌的五种味觉跟鼻的万千嗅觉(smell，古汉语“臭”)合成的，跟舌感结合的是从来未被发现“倒流嗅觉”。“味”的难知缘于吃的器官“口”结构微妙，舌、鼻在其中联通。“味”的演进很像哲学之“道”，起先只有“甘”(与“美”delicious互释)，《说文解字·甘部》说其字“从口含一，一，道也”。后来“甘”一分为二形，成华人特有的鲜(舌感，属阴)、香(鼻感，属阳)，阴阳再合一而为“味道”[注]“味道”，章太炎考定为近代名词(章太炎：《新方言·释器第六》，蒋礼鸿、殷孟伦、殷焕先点校：《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年，第119页)。，鲜味不离水溶液，香味形成于高热植物油的运用，本质上都是“水火”范畴的高级呈现。
异于西方的火烤，中餐的煮、蒸以水为用火的前提。中餐的演进，可以概括为水火关系的三次飞跃”：“煮”的平衡对峙(沸水不断吸收热量而生汽)→“蒸”的融合为汽(锅内高压高温将米煦熟)→炒的“可控爆炸”(肉蔬中的水与热油中的“火”直接冲突，速熟保鲜)”。华人独有的“炒”好像水火两军交战，火光熊熊杀声震天，不分胜负。
烹调的机理是把水火从“不相容”变为“相济”，即合作共事；实现的关键在于使水火逼近相处，用陶鬲(鬲与隔通)隔离。陶器其他民族也有，但多用于汲水，而华夏发明万年前的陶器就带有烟炱[注]赵朝洪：《中国早期陶器的发现、年代测定及制陶工艺的探讨》，《陶瓷学报》2000年第4期。。欧洲人历来没喝过“开水”，华人生活中自古有“汤”常沸腾，以致需要“扬汤止沸”或“釜底抽薪”。执行死刑也用“烹”法，因而有“赴汤蹈火”的古怪誓言。烹饪的“饪”(熟)用于做饭，加上做菜，当称烹调。水火关系的三次飞跃，又可归为初级的“主食致熟”及高级的“美味创生”，后者的水火交攻，对象多样配合，机理复杂深奥，已进入哲学范畴。
“水火”范畴形成的漫长过程水火“不相容”而又“相济”，是大自然的核心奥秘，华夏先民侥幸而能把握运用。相关机理的认知需要漫长的过程。《山海经》中水、火频频可见，却互相孤立。文字产生前的《周易》符号体系对生活经验有潜意识的超前流露：坎、离二卦用结构相反的卦象，昭示水火的对立；六十四卦中的“既济”，《彖》辞是反自然的“水在火上”，这显然是从烹粥的原始场景中抽象的，但卦名及文字解释没有提到烹调，表明“水火”观念不够成熟。公认《吕氏春秋·本味》为“烹调经典”[注]王利器：《烹调之圣伊尹说》，《中国烹饪》1980年创刊号。，在它对商代烹调原理的精详记述中，水、火二字尚未连用，只说“水最为始……火为之纪”。水火互动的关键机理，直到西汉才有透彻而准确的揭示，见于《淮南子·说林训》：“水火相憎，在其间[注]《文子·上德》作“鼎鬲在其间”(王利器：《文子疏义》，北京：中华书局，2000年，第263页)。，五味以和。”
王阳明向朱熹的反面走得更远，但其学说却获得高度评价。对此，余英时先生有透辟的认识：经过蒙元的野蛮统治，明代皇帝空前专断，这使王阳明顿悟到士人要实现使命只能通过社会启蒙[注]余英时：《明代理学与政治文化发微》，《宋明理学与政治文化》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第1060页。。阳明的平民弟子王艮创立新学派，重新审视《易传·系辞上》的“百姓日用”命题。唐代韩愈《原道》就说“夏葛而冬裘，渴饮而饥食”[注]韩愈：《原道》，李道英评注：《唐宋八大家文集·韩愈文》，第10页。，朱熹曾重复此话，却都没想到“百姓日用”与衣食等同，两人的话分别归结于“智”与“天职”，都未能与“道”相连。王艮空前重视百姓生活中的衣食，能把《易传·系辞上》中的“一阴一阳谓之道”跟被24个字隔开的“百姓日用而不知”衔接，作出“百姓日用即道”的明快判断(还说“愚夫愚妇与知能行便是道”)[注]王艮：《心斋先生语录》卷上，明刻本，第5页。，至此，距离“‘百姓日用’(或‘阴阳之道’)≈‘水火’”的认识，只剩半步。可惜，这关键的半步，因满人入关而中断。
“和”：从烹调到政治烹调工艺及成品古称为“和”，齐桓公爱吃易牙烹调的菜肴，《淮南子·精神》就说“桓公甘易牙之和”。“和”，被认为是“中国哲学文化的最高价值标准”[注]李中华：《“和”论》，《光明日报》2008年9月22日，第12版。。它的内涵涉及音乐、伦理、哲学。先秦文献对“和”的论述，主要有《老子》第四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和。”及《左传·昭公二十年》：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉”。先秦这三种解说的共同处，在于都重视特定条件下，相反或不同的诸成分，通过互相改变各自的本性而创生新的存在物。《国语》与《左传》提到的“和”都以烹调品为主，又兼指音乐。虽然“和”的字形本是与乐器相关的“龢”，但根据文字学上的“右文”原理[注]沈括撰，胡道静校注：《梦溪笔谈》，北京：中华书局，1957年，第153页。，右边表音的“禾”更有表意功用：“禾”通过木而与“未”“味”相关，《说文解字·未部》：“未，味也。”“和”内涵之最严苛的条件是“以他平他”，烹羹中肉料与佐料正是互相改变，生活实践中想不出其他的作为,更符合这一定义，用于表示音乐及人际关系的和顺等意义，不过只是对于“味之和”的引申而已。
经典中提到“和”，其语境不离政治，这有久远的传统。据《吕氏春秋·本味》等多书记载，商代的建立就靠厨师伊尹用烹调之“味”比喻政治原理说服了汤王；据《古文尚书·说命》，商高宗称赞丞相傅说的贤能，就说“若作和羹，尔惟盐梅”；《旧唐书·裴度传》载宰相裴度以年高多病上疏请辞机务，唐文宗诏书中有“果闻勿药之喜，更俟调鼎之功”[注]刘昫等撰：《旧唐书》卷一七○《裴度传》，北京：中华书局，2000年，第3017页。之语，“调和鼎鼐”遂成为比喻宰相处理国家大事的成语。从原理来看，君臣关系中的臣僚较多，要发挥各自的优长而结成高效团队，需要有如“和羹”般高妙的调和手段。这种中华特色的政治，被称为“礼”治。于是有必要对水火互动之背景的“礼”加以考察。
二、“水火相济”与政事：“礼”缘于物资匮乏、人际紧张
严防“争饱”：“礼”的由来“礼”是中华独特的社会文化形态，形成于黄土地，是同化力极强的文化“基因”[注]“基因”属于借用，故加引号。。《孟子·告子下》说：“天将降大任于斯人也，必先……饿其体肤,空乏其身。”笔者认为“礼”来自饥饿，根据是权威的《荀子·礼论》，原文论证明确，不容置辩：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能不争；争则乱，先王恶其乱也，故制礼义以分之。”结论断言：“礼者，养也。”
韩非子的半句话，只从哲理上认透“冰炭”对立，但过于简单，未能把冰炭之间的水火连接成同一变化过程，更缺乏细节的分析。明末博物思潮兴起，方以智给木炭下过科学定义说：“炭者，火闭气而死者也。”[注]方以智：《物理小识》卷二《风雷雨旸类·死性之火》，清光绪宁静堂刻本，第8页。更早，王廷相就曾指出：“冰冻为水之本体，流动(从冰到水的变体及水的移动)为天火(热)之化也。”[注]王廷相：《答何柏斋造化论十四首》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第966页。同时代的何瑭认识到融冰为水的热学原理，说：“曰：‘水，阴也，流而不息，安在其为静乎？’曰：‘流，非水之本然也。水，体凝而性静者也；其融，火化之也；其流，天运之也’。”[注]何瑭：《阴阳管见》，王永宽校注：《何瑭集》，第395页。宋应星则透彻分析了从冰到炭之变化的热学过程：“尘埃空旷之间，(水火)二气之所充也。火燃于外，空中自有水意(氧)会焉。火空，而木亦尽。若定土闭火于内……而其形为炭，此火之变体也。水……平流于沼面，空中自有火意(热量)会焉……使之不凝。若地面沉阴飕刮，鬲(隔)火气于寻丈之上，则水态不能自活，而其形为冰。……射日燃火(热)于河滨，而冰形乃释矣。”[注]宋应星：《天工开物》附录《论气·水火二》，第265页。这段话中包括对燃烧原理的超前揭示，尽管一些猜想不够科学，但比起1774年拉瓦锡发现氧要早百余年。他提到的“水意”当为氧气，这为世界化学史上曾一度被公认的中国唐代发明氧气之说的辨析[注]参见袁翰青：《“马和”发现氧气的问题》，《化学通报》1954年第4期。，提供了新的线索，值得专家参考。
世界史上的战争都是勇力的较量，中国的战争“斗智不斗力”(《史记·项羽本纪》)，其反差突出体现于“木马计”与“空城计”之令人惊诧的对比。《墨子·天志上》说“贵者不傲贱，多诈者不欺愚”；《史记·酷吏列传》说“(张)汤为人多诈,舞智以御人”，“舞”显示非正当的运用，即今天俗语所说的“耍”，被耍的“智”俗称“心眼儿”。健康的“智”竟变态为扭曲的“多诈”，这反映非常境地中人际关系的复杂。中国的“王朝循环”往往由于饥民暴动，《汉书·郦食其传》总结规律说：“王者以民为天,民以食为天”，群体饥饿会导致“变天”亦即政体垮台，因此约束群体行为的礼仪必然受到极度重视。最高理念仅只是“长治久安”，社会的全部智力资源都要服务于这一目标。华夏“礼”文化对未开化民族特具强大的同化力，其内涵后来竟超出血缘与地缘，即所谓“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”[注]韩愈：《原道》，严昌校点：《韩愈集》，长沙：岳麓书社，2000年，第147页。。
内外压力与“家国同构”黄土地的生态不容游牧，来此的部落都想定居务农，最初立足很难。《史记·周本纪》说周人“务农耕”“在戎狄之间”，其收成必遭游牧者抢掠，如《史记·匈奴列传》：“候秋孰,以骑驰蹂而稼穑耳。”据《孟子·梁惠王下》，周人先祖古公亶父面对侵略者只是再三纳贡，终于放弃家园；其孙文王能在岐山建成强国，靠的是“善养老者”招来“远人”，尤其要多生子嗣，凭借人多势众而能“以柔克刚”，于是形成“繁生聚居”的文化基因。人多又不挪地，必然导致“生态破坏→灾荒→饥馑→夭亡→繁生”的循环。这一假说可以解释何以中国独能成为历史、人口的两个“世界之最”，这是笔者在承担相关史学课题中提出的观点，成果《中华尊老文化探究》[注]高成鸢：《中华尊老文化探究》，北京：中国社会科学出版社，1999年。受到季羡林先生手书推荐[注]蔡德贵编：《季羡林书信集》，长春：长春出版社,2010年，第121页。，被史学界评为“有开拓之功”[注]李岩：《近二十年来中国古代尊老养老问题研究综述》，《中国史研究动态》2008年第5期。。聚居以老人为核心，尊老是中华文化的精神本原[注]高成鸢：《“尚齿”(尊老)：中华文化的精神本原》，《传统文化与现代化》1996年第4期。。笔者正是在尊老史的探索中对古怪中餐的由来发生兴趣，转而探究中华文化的“物质本原”，才得以发现“水火范畴”这一研究空白。
黄土地带是游牧民族入侵的“走廊”。许倬云先生说：“北方的族群都受寒冷气候的影响纷纷南移……就是中国历史上所说的‘五胡乱华’。”[注]许倬云:《许倬云说历史：大国霸业的兴废》，上海：上海文化出版社，2011年，第25页。据徐中舒考证，北方民族的种种名称多是“胡”(匈奴)的变称[注]徐中舒：《先秦史十讲》，北京：中华书局，2009年，第3135页。。《史记·匈奴列传》说猎牧民族天天骑马射箭，战时奋勇争先，农夫天然不是对手。世界数千种文化都被游牧者冲散，何以唯有华夏能延续至今？恩格斯说国家是在“氏族制度的废墟”上建立的[注][德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第165页。，独有中“国”自古就是“家”的放大，血缘纽带特别强固。张光直更说：“氏族或宗族在国家形成后不但没有消失……甚至重要性还加强了。”[注]张光直：《青铜挥尘》，上海：上海文艺出版社，2000年，第202203页。
繁生聚居群体譬如枝繁叶茂的大树，反映在倒立生长的家谱中。“累世同居”以《旧唐书·孝友传》中张公艺的九世之家为典型，唐太宗曾亲往慰问，引出的“百忍堂”名号[注]刘昫等撰：《旧唐书》卷一八八《孝友传》，第3345页。，恰好是内部关系紧张的真实自供。
稻从属于粟：楚文化的反证“礼”文化与食物匮乏伴生。“禾”的本意是粟，“稻”也属于“禾”部，表明南方的稻作文化曾处于从属地位，种稻绝不晚于黄土地的粟作，良渚文化的玉器甚至领先，后来变得相对落后，反而是由于南方的生态优越。《史记·货殖列传》说：“楚越之地……饭稻羹鱼……无饥馑之患。”从衣来看，《易传·系辞下》说“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，“礼”需要“衣冠”作为区分王者和贵族等级的标志。《白虎通义·衣裳》说：圣人制衣服的一项主要功用是“别尊卑也”。衣主要为御寒，而江南温暖，人们可以“断发文身”地裸体生活。考古学界公认中国文明的发源地犹如“满天星斗”，各自与黄土高原文化(周人为代表)应当千差万别，后来竟能变为同一文化，表明用“周礼”凝聚起来的文化“基因”具有极为强大的同化能力。稻食的良渚文化的玉器可能是最早的礼器，但决定性的文明标志是度量衡体系，据《汉书·律例志》，中华度量衡的起点是黍米的长度，官员的薪俸历来以小米的度量来折算，直到1950年代之初。
儒家本是“百家”中的一家，“争鸣”表明当时华夏文化尚未定型。追求个体本位的杨子、研究逻辑与科学的墨子，两大学派曾形成压倒的强势。楚王曾与周王“分庭抗礼”，楚文化或许可算健全的“原生态”。《楚辞》《庄子》中充浪漫的寓言和想象，反映人性中的探索欲望。笔者的上述观点已从许倬云先生的论述中得到权威的印证，他断言，“楚国……多丘陵、湖泊、溪流、森林……与北方黄土平原完全不同”，“北方生活艰难，人人必须约束、节制，必须尊重自己与他人之间的界线；南方容易维生……尊重个性，甚至离弃集体，不愿有强大的集体妨碍个人自由”[注]许倬云：《中西文明的对照》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第60页。。与黄土高原相比，江南的“容易维生”，近似于“水、火”丰裕的欧洲。
三、“水火”范畴是中华文化的轴心
“气”与水火：气≈炁=汽=水+火张岱年先生说中国哲学的基本观念首先是“气”[注]张岱年：《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》，《中国哲学发微》，太原：山西人民出版社，1981年，第1114页。。笔者提出“气”来自华人生活实践中的水汽[注]高成鸢：《哲学之“气”来自华人生活实践中的水汽说》，《社会科学论坛》2012年第10期。。近代《圣经·创世纪》流行前，汉语中并无“空气”一词，这只能用气、汽混淆来解释：猎牧者由于烧烤，而其他古文明因为地处热带，都罕见水汽；中原粒食蒸煮发出的水汽遇冷则现形，人畜劳作时呼出的气团加大，会启发汽与“力”相关的思路。《国语·周语》用“天地之气”解释地震的成因说“阴迫而不能烝(蒸)”，“蒸”表明“气”的“能量”内涵来自水汽升腾之力。《诗·大雅·生民》描写蒸饭说“释之叟(溲)叟，蒸之烰烰”，《说文解字》段玉裁注：“烰”为“火气上行之貌”[注]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第481页。。烰同于“浮”，即轻于水的物体在水中的浮力(Buoyancy)，“烰”显示先民已认识到水蒸汽的能量来自火。北宋张载正式把水、火认定为“气”：“水火，气也；故炎上、润下，与阴阳升降。”[注]王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局，1975年，第43页。蒸气把水性的“趋下”变为火性的“炎上”，表明气的实质是水火融合。郭齐勇先生的定义说：“气是物质、精神、能量与信息的统合。”[注]郭齐勇：《郭齐勇自选集》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第178页。唯有蒸汽，在有形无形之间，既是物质又是能量。堪充哲学教材的中医理论认为人体的能量来自“谷气”。谷物潜含的热能与由肺吸入的“天地之精气(氧)”化合，所谓“气机运行”正像肉体的蒸汽机。西方近代名著也有近似观点：“人体是一架会自己发动自己的机器……体温推动它，食料支持它。”[注][法]拉·梅特里：《人是机器》，顾寿观译，王太庆校，北京：商务印书馆，1959年，第21页。有形的水汽掩盖了无形的空气，导致“气”概念在中华文化中被无限泛化，长期为人所难以确知。相关的混乱是由于缺少特定的字(词)来代表“元气”——其实先秦就有“炁”字，见于天津历史博物馆藏战国后期古玉器的铭文，该馆学者结合《抱朴子·内篇》中的“行气”与“行炁”之别，论证“气”为后天的呼吸气息，而“炁”即先天的元气[注]赵松飞：《〈行炁玉柱经〉探释》，《中国道教》1999年第6期。，可惜此字后来却限于在道教典籍中流行。经过以上论证，“气”与水火的关系似可用公式表示：水+火=汽=炁≈气。
“水火”是“阴阳”归纳的关键依据古今讲述“阴阳”学说的文本都会列举众多的对立现象，如天地、昼夜、明暗、寒热、男女、刚柔、君臣、内外……其中不少相近现象之间有派生关系，属于逻辑混乱。《易传·系辞下》中提出的“三才”之说(《三字经》通俗化为“三才者，天地人”)是华夏的基础观念，据此，笔者主张“阴阳”模式据以归纳的依据也应当确定为三项：就是宇宙层次的“日月”，生物层次的“雌雄”，以及人文层次的“水火”。日月运行于天，雌雄孕育于地，水火操纵于人。“日月”及“雌雄”为人类各种文化所共同关注，唯有对“水火”的重视为中华文化所独有，所以“阴阳”学说只能产生于中华。
接下来分别考察上述三项依据。1.宇宙层次的“日月”。中华文化之“天”的内涵有层级之分：宇观的“天”即宇宙，包含空间、时间；宏观的“天”包含“地”；中观的“天”是与大地相对、为日月所居的天空。鉴于后两个层次的内容有重叠，莫如提倡通用“日月”以取代“天地”(唯有华人习用)这一语词。《易传·系辞下》说“日月相推而明生焉”，可见确立阴阳理论的《周易》本身就重视日月。月与日并列，符合现代科学的发现。《月亮对地球的贡献比太阳要大》一文被作为中学物理教学参考资料[注]《月亮对地球的贡献大于太阳》，《中学物理教学参考》1998年第6期。。古人在日、月的对应上有顽固的迷信，见到“阳燧(凹面聚光镜)取火于日”，就推想“阴燧(或“方诸”，即大蛤)取露(水)于月(《淮南子·览冥训》)[注]唐兰：《阳燧取火与方诸取水》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第5本第2分，北京：中华书局，2009年影印本，第271页。。2.生物层次的“雌雄”。动物多有雌、雄之分。《春秋繁露·循天之道》：“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳”；《周易》中常用的“男女”，是“雌雄”用于人类的特称，不如“雌雄”更有概括力。3.人文层次的“水火”：《内经·阴阳应象大论》说：“水为阴，火为阳。”中华古代智者已拿“水火”类比阴阳及日月，如《淮南子·天文训》：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。”
“八卦”“五行”与水火类似“阴阳”的思维模式还有《周易》的“八卦”及《尚书·洪范》的“五行”。八卦、五行中都包括水、火。假如没有水火作为阴阳、八卦、五行的共同轴心，中华思维体系将陷入混乱。
“格物”诠释的两歧儒家课本“四书”之首的《大学》，设定“止于至善”为教育的最高目标，并讲解实现目标的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“格物致知”字面上不难懂，却成为争论两千年，“答案”上千种的学术疑谜。《大学》文本中，“格物”较之其余条目，缺乏解释文字(《传》)，而西汉郑玄简单的古《注》把“物”明确解释为“事也”，而且只限于善事、恶事[注]参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京：中华书局，1980年影印《十三经注疏》本，第445页。，“物”字的本义反被公然排除。这显然出于秦汉中央集权的政治需要。华夏群体自古就处在超强的内外压力下，为了生存，必须用“礼”教把人群凝聚为整体。当“礼”重要到压倒一切时，文教方针会收紧到“非‘礼’勿言”；当人际伦理把博物知识挤压到零时，对士人心性修养的要求会专注到“目中无物”。作为学校教材的经书会对社会文化发生重大影响，郑玄释“物”为事，这一曲解曾被后世扩大化，例如唐人把黄帝要求“节用水火材物”的“物”也解释为“事也”[注]司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》张守节《正义》，北京：中华书局，1982年，第9页。。
学习动机是教育心理学和学习心理学研究的重要课题之一。在我国，学习动机问题也受到了较多关注，随着校园生活的多样化，大学生学习动机也呈现出多样化发展趋势，其学习状态令人担忧，学习动机缺乏已成为不争的事实。高校奖学金是为鼓励优秀学生而设立的奖励资金，是高校教育管理工作中一项激励学生的重要措施。本课题以石河子大学本科生为研究对象，结合石河子大学奖学金制度以及大学生学习动机设计调查问卷和访谈提纲，组织开展问卷调查及访谈，对调查结果进行统计分析，旨在使奖学金发挥出更大激励作用。
在金、木、水、火、土五行中，虽然水、火未被突出，但在《尚书·洪范》的简述中，“趋下”的水与“炎上”的火，以其本性相反而成为特别的一对：后来演进成五种物质循环的“相生相克”之说，掩盖了水火“相灭”的本性，对于科学的水火互动观，这反而是严重的退步。科学认识不容倒退，果然战国阴阳家提出的“五德始终”说于宋初被放弃，而五行学说在明代更受到质疑，如王廷相说：“五行家谓金能生水，岂其然乎！”[注]王廷相：《慎言·道体篇》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，北京：中华书局，2009年，第752页。五行学说的形成晚于上古文明对阴阳、八卦的认识，而其实际应用范围也限于中医理论及民间方术等领域，远不如阴阳、八卦重要。五行学说还有个问题：不容易与阴阳学说接通。同时运用两大学说的中医理论中，二者也未能满足“逻辑上的自洽”[注]薛松、张其成：《论〈太极图说〉对张景岳医学思想的影响》，《吉林中医药》2007年第12期。。笔者发现的水火互动关系却是贯通这两大体系的关键。
“水火”与“天人合一”张岱年晚年撰《论中国文化的基本精神》，把“天人合一”提前为四项之首[注]张岱年：《论中国文化的基本精神》，《心灵与境界》，北京：北京联合出版公司，2014年，第2324页。。“天人合一”的观念有一个久远的形成过程。《尚书·周书·泰誓》断言“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，在此意义上，《礼记·礼运》说：“人者天地之心。”《中庸》说人“可以赞天地之化育”，人不仅能大量驯养以至改变生物，更能创造器物，滋生事务。随着自然知识和社会经验的积累，人对群体和个体自身的结构与功能有了系统认识，汉代总结为两部理论专著，即政书《春秋繁露》和医书《黄帝内经》(其余科技成果都因儒学的无视而未能留存)。两书分别将政体和人体与天地进行类比，是“天人合一”观念成熟的体现。对两书的比较研究还较少见，只检得一篇[注]张登本：《〈春秋繁露〉与〈黄帝内经〉理论的构建》，《山西中医学院学报》2012年第5期。。此文认为《春秋繁露》已实现了先秦阴阳、五行两大学的结合，成书在后的《黄帝内经》，则吸收并大大发展了前者的思想体系。
宋代朱熹倡导“理学”，稍后又有“心学”兴起，后者发展成为精致的学说体系，认为“人心”与“天地之心”具有同一性[注]陈来：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》2015年第3期。。
“天人合一”与水火互动的关系，可谓直接而显明。生物的出现是水、火(热)长期酝酿的结果，生物萌生场合是宇宙中的“天地”。“天人合一”最精密的结合体，是高级生物的血肉之躯。血液的温度及流动性都是“水火相济”的结果，与自然界水受热而流动以至汽化的原理全同，只是把同样的过程封闭在血管体系之内，同时用消化器官来补充水和“燃料”，用呼吸器官实现“燃烧”(水火结合)。心脏则是这一动态系统的主导者，“心”的功能一旦停止，血液立即开始停滞冷凝。《孟子·告子上》说“心之官则思”(推想人脑本身不易被思维者觉察，用脑高度耗养，需要心脏加力供血，因而被古人误认)。思维可以发明器物，远古最高级的“器”莫过于水火融合于其中的甑甗(蒸锅)，它是人类最早的蒸汽利用装置(steamer)。
[附]：中医理论何以成为中国哲学概论在社会层面，汉代《春秋繁露》中的“天人合一”以《公羊传》的“大一统”为指导，为服务于集权政治而充满武断的比附，但《黄帝内经》必须以病体的康复为检验标准，当然要汲取扁鹊等世代名医的实践经验，因此其理论体系无比缜密，是因果关系思辨的结晶。另一方面，当政者依赖医学保命，这使医术得以不断积累提高，免遭墨子学派那样被剿灭的命运，可以说，医学和生理学是儒学统治下的物理学“特区”。
中国学术有个突出而又为人所忽视的特点：哲学概论常以医学理论面目而存在，笔者认为这有其必然性。水火范畴的思维成果也曾依附于医论，到明代王廷相的《慎言》才算独立；更先进的何瑭“八字真理”，也经历了被医学外衣遮蔽的曲折过程(详见下文)。
四、“水火”与经学悬疑的新解
“百姓日用”即水火《易传·系辞上》说：“一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”常见有人提问：“百姓日用而不知”的宾语是什么？“经学”中的这一悬疑罕见答案，更不会有“聚讼”。笔者从饮食史的特殊角度悟出，只要比照《孟子·尽心上》的“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者”，稍加思考便知答案就是水火：暮夜向邻居借水火，当然为了烧水做饭。《易传·系辞上》的“百姓日用”，与《孟子》的“民(非……不)生活”，显然同义。如果仍嫌思路衔接不密，还可参考《中庸》名句“人莫不饮食也，鲜能知味也”，其上句是：“子曰：‘……道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。’”“贤者”把“道(味)”说得过于玄虚，而“不肖者(百姓)停留在形而下的吃(饮食)上，不能通过思辨加深认识；可见“味”正是“道”与“水火”之间的中间环节。朱熹向悬疑的破解再跨一大步，他在解释《周易》的“一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁……”时，引用了《中庸》对于“饮食”与“味”之关系的揭示：“日用不知，则莫不饮食，鲜能知味者。……然亦莫不有是道焉。”[注]朱熹撰，王玉德、朱志先整理：《周易本义》卷七，南京：凤凰出版社，2011年，第79页。可见“鲜能知味”与“日用不知”说的都是“道”，不过饮食之味更为具体，因而是“道”之较浅层次的表现。笔者在饮食“味‘道’”的探究中曾提出“道可道，即‘味道’”的命题，论证“道”与“味”的同一性[注]《易传·系辞上》《中庸》《孟子》的三项判断，可以成为逻辑推理的“三段论”：A段为“百姓日用而不知”(《易传·系辞上》)；B段为“‘百姓日用水火’(《孟子》)+饮食而不知味(《中庸》)”；C段为“水火互动创生美味”(高成鸢著)。高成鸢：《从饥饿出发：华人饮食与文化》，第99、170188页；高成鸢：《味即道：中华饮食与文化十一讲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第132165页。。此外，《诗·小雅·天保》以“民之质矣，日用饮食”之句来歌颂国君，下文引向与“道”相关的“德”，也可视为佐证，“百姓日用”即水火，直接的文献依据也已发掘到两条：1.汉初《尚书大传》之《甘誓传》一章有佚文说：“水火者，百姓之所饮食也。”[注]孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京：中华书局，1980年影印阮元校刻《十三经注疏》本，第188页。结合下文“金木者，百姓之所兴作也，土者，万物之所资也，是为人用”，显示“五行”分三个层次，底层是承载一切的“土”，中层是百姓生活(饮食)必需的水火，顶层是百姓生产(兴作)所需要的金、木。金、木可以不是生存的必需品，饮食则为每人每天所必用，正因如此，《易传·系辞》的文本可以不提饮食，只强调“日用”。根据前引《尚书大传》佚句，可以作出判断：《易传·系辞上》的“百姓日用”与《孟子·尽心上》的“民非水火不生活”完全同义，不过各有省略。2.从冷僻的医学文献中又发现重要参证：西汉大医学家张仲景谈食疗说：“夫含气之类(动物)，未有不资食以存生……百姓日用而不知，水火至近而难识。”[注]据唐代孙思邈《备急千金要方·序论》引文，医史上公认此为张仲景的佚句。见孙思邈：《备急千金要方》，北京：中国中医药出版社，1998年，第427页。特别值得注意的是，张仲景佚文中的“水火至近而难识”与《易传·系辞上》的“百姓日用而不知”恰成天衣无缝的对偶，很难看出这句佚文是《周易》原文还是引用者的领悟，甚至令人想到它是否曾有《周易》的另一汉代文本为据。无论如何，观其全句，“道=水火”是可以成立的。
《易传·系辞》的原文，诚然历来少有人对之提出异议，却不能说不容置疑。其中有一问题明显有悖事理：原文说先民舂粟的工具是“断木为杵，掘地为臼”，用木杵捣土坑必然使细小的粟粒深陷土中。古佚书《黄帝内经》在“掘地为臼”之后补加“以火坚之”四字[注]《黄帝内经》，《影印文渊阁四库全书》第365册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第109110页。，依据虽不可靠，却应“以理揆之”，视为必要的补阙。今天对待经典，已没有必要再用神学态度。
水火与“日用”问题，还有另一方面：“百姓日用”之衣也必需水火。汉语惯言“衣食”，假如在先的“衣”无关于水火，则“百姓日用”=“水火”的等式不能成立。汉语的先衣后食，可能因为华夏冬季寒冷(与其他古文明发源地相比)，饿几天尚能耐受，冻一夜即会丧命，所以杜甫诗曰“朱门酒肉臭，路有冻死骨”[注]杜甫：《自京赴奉先县咏怀五百字》，葛景春注评：《杜甫诗》，郑州：中州古籍出版社，第65页。。衣的重要更在于文明标志，黄帝的衣裳质料是丝绸。考古学家夏鼐说：“沸汤缫丝法是个窍门，外国人偷运蚕种出境……蚕蛹变成蚕蛾后咬孔钻出，便损坏了蚕茧的长纤维。”[注]夏鼐：《敦煌考古漫记》，天津：百花文艺出版社，2002年，第253页。缫丝必须经过煮茧(使丝胶溶解)工序，相关技术可以视为水火烹饪的扩大运用。又，据《天工开物·乃服第二·夏服》，御寒较差的麻布，纤维加工中也要先用稻灰煮过[注]参见宋应星：《天工开物·乃服第二·夏服》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第52页。。衣食的备办都离不开水火，至此“百姓日用”=水火≈饮食”证明完毕。
采访结束后，我们一行来到北人智能的接待大厅合影，看着墙上印着的“团结、求实、夺魁、创新”八个大字，我耳边仿佛回响起陈邦设说过的一句话：“北人智能要制造受行业尊重的设备，要成为受行业尊重的企业，要让每位员工享有受尊重的生活。”我想，不仅仅是北人智能，正在经历转型以谋求更好发展的印刷行业及企业应该都有一个相同的夙愿：要让印刷业受社会尊重，要让中国印刷受世界尊重。
必须说明，在儒学领域，对“百姓日用”另有心性修养方面的深度诠释，这又与佛学相通而形成“心学”，这些诠释都自有其高深的内在学理，本文的新说对传统的解释并不否定。
前文提及民宿运营模式发生了变化，亦可解释如下：第一阶段，民宿主将自家房间租给游客使用，是先有物质基础与场所氛围，继而产生相应的精神共鸣，人们向往这种共鸣的现象推动了第二阶段的民宿发展；第二阶段的民宿是目的性的发展其精神共鸣，再通过改造或新建来获得形式。根据现在民宿在旅游界大热的情况可以判定游客乐于接受被民宿主（或设计师）设定好的精神共鸣。
八卦是用符号(/—)的八种不同组合分别代表天、地、风、雷、水、火、山、泽。天地、水火的卦象都是两两相对，其他四者则比较散乱。何瑭的《阴阳管见》认为，八卦是由天地、水火推演而来的：“天变而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽。”[注]何瑭：《阴阳管见》，王永宽校注：《何瑭集》，郑州：中州古籍出版社，1999年，第394页。又据王充《论衡·自然》：“天地为炉，造化为工。”可见“天地”不过是舞台，“水火”才是主角。八卦演为六十四卦后，“水火”的意义尤其突出，火在上、水在下的“未济”卦，与水在上、火在下的“既济”卦，分别表示趋势的形成与变化的完成。
翻转课堂译自“Flipped Classroom”或“Inverted Classroom”，也可译为“颠倒课堂”，是指重新调整课堂内外的时间，将学习的决定权从教师转移给学生。在这种教学模式下，课堂内的宝贵时间，学生能够更专注于主动的基于项目的学习，共同研究解决本地化或全球化的挑战以及其他现实世界面临的问题，从而获得更深层次的理解。教师不再占用课堂的时间来讲授信息，这些信息需要学生在课前完成自主学习，他们可以看视频讲座、听播客、阅读功能增强的电子书，还能在网络上与别的同学讨论，能在任何时候去查阅需要的材料。教师也能有更多的时间与每个人交流。
全球油气财税调整具有周期性，并具有一定滞后性。调整多为矿税制合同模式，多适用于现行项目，2014-2017年发生162项财税调整，其中矿税制110项，适用于103项现有项目。
与“格物”相关的还有《易传·系辞上》中的“开物成务”，孔颖达《疏》解释“开物”为“开通万物之志”[注]王弼注，孔颖达正义：《周易正义》卷十二，北京：中国书店，1987年，第42页。，由于历代注解回避“物”的本意，而一直未能讲清其含义。《大学》断言“知所先后，则近道矣”，《孟子·离娄》说“舜明于庶物，察于人伦”，根据事理先后，“开物”应指创造器物，“成务”指办理事务(“事”古与“吏”通)。
对待“格物”问题只能而且必须运用“诠释学”(Hermeneutik)，它认为任何文本都有多个元意义，容许后世作不同的解读。“格物”聚讼来自文字的简略、脱落，这正是“诠释学”的用武之地。朱熹为《大学》补《传》就是“诠释学”原理的运用；王阳明的反驳更是如此，他曾宣称：“圣贤垂训，固有书不尽言、言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。”[注]王守仁：《答季明德》，吴光、钱明、董平编校：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2015年，第180页。余英时先生说：“经过阐释的传统才是有生命力的传统。我希望寻找传统与现代衔接的内在理路(Inner logic)。”[注]刘梦溪：《传统的误读》，石家庄：河北教育出版社，1955年，第355页。丁肇中断言“格物”是“探察物体而得到知识”，这已进入中学教材[注]丁肇中：《应有格物致知精神》，《语文》九年级上册第14课，北京：人民教育出版社，2003年，第111页。。当然，在儒学领域内，把“物”解释为“事”仍然是对的。
1) 平台要求：应用运行的目标平台确定针对平台差异采取的应对策略，确定是选择使用针对平台的差异化开发的原生技术还是跨平台技术。
问：您的研究领域非常广泛，涉及到数学教育的多个方面．从数学学科的角度讲有数学建模、数学问题解决、数学推理，等等；而从学生的角度讲，您的学生数学能力模型作为研究基础被广泛地应用到很多的研究中，结合您的研究经验，您认为您的研究中对于数学教育领域而言最重要的贡献是什么？为什么？
有形的物只占空间，无形的事则占时间。常在运动中的水火，介于物、事之间，因而与“格物”问题密切相关。水、火属于物理范畴，但作为生命的前提，又属于伦理范畴：《周易》之“德”(“天地之大德曰生”)、孔子之“仁”(果核内的种子)都与“生命”相关，而生命来自水火交融。因此水火之“理”可以弥合“格物”诠释上的两歧。
[附]从“是非”一词看“逻辑”的薄弱《易传·系辞上》在论“道”之句中有“仁者见仁，智者见智”之分，“智”与“仁”分别关乎“善恶”及“是非”，然而儒学经典中竟很难找真正“是非”的例句，《孟子》列为人的标准之一的“是非之心”也限于善恶。《庄子·齐物论》中说，人爬树会胆怯而猿猴不会，结论是“彼亦一是非，此亦一是非”，这里“是非”近于客观的对错判断。《庄子·盗跖》说的“摇唇鼓舌，擅生是非”则指人际关系的纠纷，口语中的“是非”绝大多数都属此类。无关善恶的“是非”理应首先出现在物理领域，只有《墨子·天志上》中的这一例句才是纯粹的是非：“轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰中者，是也；不中者，非也。”《大学》说“物有本末”和“事有始终”；两个事例本身就有“先后”问题。“本末”是植物的空间形态，“始终”是事务的时间过程，空间比时间易于认识(何况“先后”不等同于逻辑上的“因果”关系)。
“新儒家”殷海光有一本逻辑学专著，题名为“怎样判别是非”[注]殷海光：《逻辑新引·怎样判别是非》，上海：上海三联书店，2004年，第227290页。，表明“是非”判断属于逻辑学的主要内容；逻辑学术语中常用真(true)、假(false)来表示，日常都说“对、错”。然而对、错二字都别有本义(分别为对答、错杂)。古代的传世文献大多受儒学的影响，宋代以后“对、错”才随着白话文而流行。可见“非礼勿言”“目中无物”会影响到逻辑思维的发展。
数学是一门运动、变化着的科学，其很多知识点都是发现一种运动的数学规律，或者是用运动规律来表示数字之间的关系，这也是对函数最简单、直接的解释。在传统教学中，教师很难处理和展现数学的运动性，只能简单地给学生看静态的数学，导致在解决动态问题时，非常吃力。信息技术的出现，突破了这一教学方法所运用技术的瓶颈，产生了新的教学方案。如学习“动点”的轨迹，原本教师只能在黑板上“笨拙”地画出几个点，学生勉强明白。现在，教师可以利用信息技术来处理数字信息，整合为图像，画出更多的轨迹变化，学生既能看到运动的结果，也能看到运动的过程。如此直观的演示，对学生研究动态运动方程非常有帮助。
五、“水火”与中华古代的科学先见
“水火相济”堪作中华的“科学理论”由于食物匮乏，为了确保粮食生产，华夏文化向来大力压制工商，无数发明及相关典籍都随时失传，包括经典《周礼》之四分之一的技术记载，后来用《考工记》补空，这本古齐国的工艺手册可能因随时翻阅而幸能流传。学界公认，中华的应用技术虽然曾领先世界，但却缺乏作为基础的科学理论[注][英]李约瑟：《道家及其对自然的探索》，黄河选编：《道家二十讲》，北京：华夏出版社，2008年，第105页。。笔者在“水火”课题的涉猎中细读存世的技术文献发现：凡是需要用水又要加热的工艺，叙述中往往会意外提及水火的协同，即便两者并不在同一工序中相遇。这种“多余”的引申显然具有“科学理论”性质。只举《考工记·薙人》一例：“薙人”是割草肥田的工程师，相关工艺是先用火烧草再用水浸灰，原文却说“以水火变之”。这话也出现在《礼记·月令》中，孔颖达《正义》特别解释说：“先以火焚烧其草，在后以水浸渍之，变此瘠地为肥，故云‘水火变之’。”明明用火在先用水在后，为何以偏要“水火”并提？孔颖达《正义》强调说：“先火后水，而云‘水火’者，便言也。”[注]郑玄注，孔颖达正义，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第600页。“便言”表明“水火”确已成为人们习惯的模式。
明代的《天工开物》被评为很少涉及科学。但笔者发现该书中确有“基本原理”的反复运用，成语“水火相济”在书中出现六次之多。例如制陶，《天工开物·陶埏》载：“宋子曰：水火既济而土合。”[注]宋应星：《天工开物·陶埏》，第93页。按，水、土结合成坯是前提工序，异文化人士不会想到“水火既济”；又如锻钢须经过用水“淬火”的工序，《天工开物·锤锻·冶铁》说，否则“钢铁已经炉锤，水火未济，其质未坚”[注]宋应星：《天工开物·锤锻第十·冶铁》，第133页。。在华夏传统看来，“水火”协力就是“造化之机”(见下文)，当然也是科学原理。
水火与天地、生物的起源中华文化的“宇宙”除了空间还包括时间，中华文化所特有的“天地”概念小于宇宙，具有人文属性，因为人能“参(与)天地”(的造化)。“天地”常跟“万物”(初指生物)并提，智者首先会思考“天地”的形成。近年颇受重视的先秦道家古籍《鹖冠子》说：“地湿，而火生焉；天燥，而水生焉。……水火不生，则阴阳无以成气……万物无以成类。”[注]黄怀信校注：《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014年，第131页。这强调了“天地”的由来与“水火”的相关，但却是从天地推演到水火，后世智者才从水火推演到天地。《朱子语类》卷一提出假说：“天地始初、混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地……”明代王廷相使这一假说更详备,他说：“(天上的太虚阴阳之气)一化而为日、星、雷、电，再化而为月、云、雨、露，则水火之种具矣。有水火，则蒸结而土生焉。……金木者，水火土之所出，化之最末者也。”[注]王廷相：《慎言·道体篇》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第752页。“土”即地，地附属于天。这种由水火演化成天地的过程，就是中国的“宇宙生成论”。
从周代的鹖冠子到宋代的朱熹，时间及思路跨度很大，中间必有过渡。如五代时期道家学者谭峭的《化书》[注]《化书》曾获英国李约瑟高度评价([英]李约瑟著，王铃协助：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社/上海：上海古籍出版社，1990年，第481482页)。，其中难得地提到了火、水本身的由来，引出“动静”的现代力学范畴，断言“动静相磨，所以化火也；……水火相勃，所以化云也”。这段话的惊人结尾是“天地可以别构，日月可以我作”[注]谭峭：《化书》，北京：中华书局，1996年，第6页。，显示出对“水火互动”神通的无限信心。它与科学发现相当接近：无数炽热的“天”体可以看成“火”，而“地”球有“水球”之称。
然而笔者认为，更有根本意义的，最值得注意的，还是先秦智者荀子的光辉论述，其中把“水火”视为生命自然发生及演进过程中的一个独立环节。《荀子·王制》说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
这段话清晰而完备地揭示了生物演化的步骤：宇宙→天地→水火→草木→禽兽→人类。对此，历代的研究者都没有给予足够的重视，当代学者如李存山先生等[注]李存山：《“气”概念的几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第9期。，才开始强调其宝贵价值。秦汉之后，荀子的“生物演化阶段论”一直无人重视，直到明代王廷相承接荀子的创见，总结前人的片断论述，断言从雨水到草木无非蒸汽变化的现象：“雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也。”[注]王廷相：《慎言·道体篇》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第753页。从荀子到王廷相，都认为生命发生过程中存在着一个高于“水火”而低于“禽兽”的“草木”阶段，它包括蛤介、昆虫等低级生命。今天看来，从单细胞到“草木”之间，因为“有气”而异于无机物的，都可归于孕育生命的“水火”阶段。
但要想看到它，铁丝人首先得抵得住病毒袭击！因为洞内的每一滴水里，最多能有2 亿病毒在快乐“游走”！“毒性”之大，想一想都让人感到害怕！
《荀子》关于生命演化的超前认识，与现代科学高度一致：海水与太阳之热共同蕴育出蛋白质及低级生物。探索生命起源的1953年“米勒模拟实验”(Miller’s simulated experiment)证实，由闪电激发原始海洋与大气，经过一系列化学反应能生成蛋白质，正如恩格斯所说“生命是蛋白体的存在方式”[注][德]恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社，1971年，第277页。；1970年代又发现“深海热泉生态系统”(Deep sea hot spring ecosystem)能产生蠕虫、蛤类等低级生命，这都证实“水火”交融形成生命的假想。
何瑭“造化之机，水火而已”的八字真理在宋代张载的“元气(炁、汽)一元论”中，水、火还隐身在“阴阳二气”的背后，至明代后半期，“水火”正式亮相。王廷相在与其学友何瑭切磋时，曾肯定“天地、水火、万物皆从元气而化”[注]王廷相：《答何柏斋造化论十四首》，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第974页。，这肯定了“元气”与“水火”的同一性，但两者的因果关系却不够合理。何瑭号柏斋，是世界首先发现“十二平均律”的音乐家朱载堉的舅父，曾教朱载堉习天文、算术。正是这位“百科全书”型学者，迈出了关键的一步，提出“天地造化之机，水火而已”，肯定了水火直接就是天地万物的本原。这十个字中的“天地”可以免去(根据前引王充“天地为炉，造化为工”之说，“天地“只是“造化”的场合)，剩下的八个字就是造化的核心秘密，笔者认为堪称“八字真理”。何瑭及其真言出现的时代背景，下文将有论述。
“八字真理”何以一直少为人知？考证可知，它的传布经历过一番曲折。何瑭在《阴阳管见》第二段深刻揭示了水火互动的意义(见下文)，遗憾的是，开头的一句说的并非“水火”，而是倒退到阴阳：“造化之道，一阴一阳而已矣。”[注]何瑭：《阴阳管见》，王永宽校注：《何瑭集》，第394页。仔细考察，原来“八字真理”的原话并不见于《阴阳管见》，而是写在他的另一杰作《医学管见》中，《阴阳管见》中则用“阴阳”代替“水火”。有理由推想，这是因为何瑭顾虑自己的新锐观点会引起围攻，有《阴阳管见》的序言为证：“欲著述以明之……且恐启争端也，藏之中心盖十五年于今矣……盖有待后世之君子焉。”[注]何瑭：《〈阴阳管见〉序》，王永宽校注：《何瑭集》，第164页。据《阴阳管见后语》，此作发表后，“争辩纷然而起”[注]何瑭：《〈阴阳管见后语〉序》，王永宽校注：《何瑭集》，第165页。。可见创立新说之难。再查《医学管见》一卷，虽仅列入《四库全书·子部·医家类》的《存目》中，却因为其哲学思想高明而被医界奉为圭臬，百年后的医学总集中还多有收录其片段者，如明末李中梓撰于1637年的《医宗必读·水火阴阳论》，开篇即称“天地造化之机，水火而已矣”[注]李中梓：《医宗必读·水火阴阳论》，北京：中国中医药出版社,1998年，第7页。，清初潘楫撰于1652年的《医灯续焰》，其卷十一称：“昔人论水病，知经义者，固惟仲景一人。近世何柏斋、张景岳二论，亦庶几焉。柏斋曰：造化之机，水火而已。”[注]潘辑撰，杨维益点校：《医灯续焰》卷十一，北京：人民卫生出版社，1988年，第252页。
王廷相曾对何瑭用“水火”取代传统的“阴阳”提出商榷，何瑭已预先针对反对者可能提出的质疑，作出答辩：“或曰：‘天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳统之。’予窃以为，阴阳者，虚名也；天地水火者，实体也(按，十四字最能服人，显然借用韩愈《原道》的名言‘仁与义为定名，道与德为虚位’[注]韩愈：《原道》，李道英评注：《唐宋八大家文集·韩愈文》，北京：人民日报出版社，1997年，第8页。)……天宰之以神，地载之以形，水火二者交会变化于其间，万物由是而生，造化之能事毕矣。”[注]何瑭：《阴阳管见》，王永宽校注：《何塘集》，第394页。
第三，企业所得税。抵债资产的公允数据以及缴纳的其他税收金额是企业所得税的计税基础。重组债权的计税成本是贷款资产以及表内所需收取的利息，另外还需要对收到的抵债资产的公允价值与计税成本之间的差异，明确当期的利润或损失，并对所需缴纳得税款进行计算。抵债资产在持有环节获取的收益(如抵债资产用于租赁所发生的其他业务收入扣除其他业务支出后的差额)需按照规定申报缴纳企业所得税；商业银行抵债资产处置收入，应当按照抵债资产在处置环节的收入和支出申报缴纳企业所得税。
“造化之机”等于“天机”，发现者把它写在《医学管见》中，明儒被批评为“束书不观”，更不会读医书，以致“八字真理”未能进入哲学史领域，六百年间隐没不彰。水火生成天地万物的理论，在日本顺利地被接受。日本古代医籍《百腹图说》(1602)[注]《百腹图说》写本，写于1602年(庆长七年)。在《序》中断言“造化之机，水火而已”(无“天地”)[注]廖育群：《中国传统文化与日本“腹诊”的形成》，《中国学术》第6辑，北京：商务印书馆，2001年。，李中梓《医宗必读·水火阴阳论》(1637)有“天地造化之机，水火而已矣”之句，晚于日本35年。
“冰炭”对应的超前认识如果水、火的对举会使西人感到陌生，那么更有冰炭对举，会让他们惊叹。简单的“熨斗”出现于晋代杜预佚书中[注]杜预《奏事》曰：“药杵臼、澡盘、熨斗……皆亦民间之急用也。”(李昉编纂，孙雍长、熊毓兰校点：《太平御览》卷七五七《器物部二》，石家庄：河北教育出版社，1994年，第103页)，早于西方(17世纪的荷兰)1600年，缘由显然在于木炭的有无。“炭”在中国文献中常表示其燃烧状态，如“生灵涂炭”。“冰炭”配对的前提，是生活中对“炭热于火”的熟悉。欧洲用篝火烤熟食物，而华人独有的炒法必需高温“武火”，要以木炭为燃料；欧洲用木桩烧壁炉；中国只有炭火盆。西方生活中没有木炭来诱发灵感，就难以想到冰炭对立。先秦韩非在谈到学派的对立时，曾作比喻说“夫冰炭，不同器而久”，这话的严谨准确远超“水火不容”。《荀子·劝学》说“冰寒于水”，而炭(燃烧状态)热于火，两者完全可说是水、火的固体形态。冷却的木炭乃是太阳能的仓库，而火柴则像钥匙。
“欲”首先是食欲[注]“欲”左边的“谷”与“榖”通，《老子》古注曾释为“养”(朱谦之：《老子校识》，北京：中华书局，1963年，第16页)。；右边的“欠”,《说文解字·欠部》释为像小儿张口，当是表示吃的要求；“养”(羊+食)主要指食物[注]“物”属牛部，代表上古初民肉食。。华夏制礼，旨在避免食物匮乏引起争斗，而猎牧部族罕见由争吃而引发重大内斗。《易传·序卦》曰:“饮食必有讼。”郑玄曰：“讼，犹争也，言饮食之会恒多争也。”[注]李鼎祚辑：《周易集解》卷三，北京：中华书局，1985年，第51页。其他古代农业文明，也罕见黄土地的饥饿，例如中古印度孔雀帝国“血缘关系的部落共同种植作物，收获时各取一年给养所需之量，烧毁其余，以求此后有事可做而不致怠惰”[注]刘家和主编：《世界上古史》，长春：吉林人民出版社，1980年，第186页。。《礼记》开篇的《曲礼》谈共餐，种种规矩都为防止抢吃，如“毋抟饭”，孔颖达疏：“取饭作团则易多得，是欲争饱。”做客时，吃三飱(饭团)就得“告饱”，等主人“让”才再吃[注]孙希旦：《礼记集解》上册，北京：中华书局，1989年，第55页。。御寒之衣虽然也是重要欲求，但上古它曾是肉食的副产[注]陆贾《新语·道基》：“民人食肉饮血，衣皮毛。”。
中国的木炭还升级为焦炭(“礁”)。《天工开物》最早记述说，礁又名“火墨”，“其炎更烈于煤”[注]宋应星：《天工开物·锤锻第十·冶铁》，第133页。。方以智对“礁”有专论，说是用煤、炭再次烧炼而成[注]方以智：《物理小识》卷七《金石类·煤炭石墨一种而异类也》，第20页。。14世纪马可波罗旅行记中提到中国用“黑石头”做燃料[注]冯承钧注：《马可波罗行记》，北京：商务印书馆，2012年，第231页。，西方不懂用煤就难以发明焦炭。焦炭燃烧的灰烬极少，达到零时即是化学元素“碳”。“碳水化合物”实质近于“水火化合物”，是生命体构成的基础。
六、从“礼”到“理”的启蒙与“水火”观的提升
宋明“礼”教与“理”学的此消彼长中华学术长期停滞于先秦的“阴阳之道”，直到宋代再次突进，陈寅恪先生断言“华夏民族之文化……造极于赵宋之世”[注]陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245页。。“礼”源于物资匮乏，宋代经济文化重心转向南方，稻米能一年两熟。饥饿缓解，礼教在普及到平民的同时，对社会整体的束缚也趋于宽松，人的求知本性因而复苏。《宋史·张载传》说“知人而不知天”是“秦、汉以来学者大蔽”[注]脱脱等撰：《宋史》卷四二七《道学一·张载》，北京：中华书局，1977年，第12724页。，在佛、道的严重挑战下，思辨的“理学”应运而生。
乡村建设项目数量多且类型复杂，权责难以界定，工程中存在诸多风险因素，总承包商必须注意风险控制。在前期规划阶段，有必要深入了解项目基本情况和客观需求，做好立项初期的风险评估工作，加强风险管控意识，从立项初期理性分析入手，做好风险控制。
“理学”之“理”的由来和本义，历来较少讨论。清代考据家重新“整理国故”，得出的经验是正确理解经学应从小学入手。据《说文解字·玉部》，理字“从玉”，原指玉中可见的纹理，又据《礼记·内则》，切牛肉片要“薄切之，必绝(断)其理”，恰好鉴赏玉器、薄切肉片都是中华特有的实践。从对“道”的领悟进步到对“理”的考察，先秦已曾开始。《韩非子·解老》堪称“理”的专论，篇中出现“理”字44次，“道理”10次。原文说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“理者，成物之文也，万物各异理。”对理的细致分析，已涉及“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑……”这显限于物质，还说“理定，而物易割也”，令人想到用于“格物”的无比贴切。可惜这位大智者埋头于政治理论并因此丧命。
宋代朱熹(已有相关专著阐述他的不为人知的科学天才[注]乐爱国：《朱子格物致知论研究》，长沙：岳麓书社，2010年。)借审定儒学新教材之机，借着给“格物”一章补《传》，提出“天下万物莫不有理”，试图用“穷理”来突破“修身治国”的教育藩篱，开启通向百科知识的门扉。他不便改动“物”的古注，就利用口头讲学的灵活性，频频引向生物[注]集中于《朱子语类》卷一四○，见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第33243340页。，于是造成了“格物”诠释的两歧。明代王阳明曾试行以竹为对象的“格物”实验，直至病倒，缺乏博物学的传统背景使他难以找到解剖、分类的深入之路，反而更专注于自身修养，走上“心外无物”的极端。朱熹对“格物”的新解，由于符合时代的进化而仍能逐渐普及，例如明末并不关注博物探索的文人领袖王世贞，也在《本草纲目》的序言中断言此书堪称“格物之通典”[注]李时珍：《本草纲目》，第1页。。
《礼记·仲尼燕居》说：“礼也者，理也。”儒家的“理”是从中华发达的家族关系中抽象出来的，辈分的“尊卑”压倒年龄的“长幼”，依据的就是血缘远近之理。极少有人想到成语“知书达理”[注]《红楼梦》第八十六回《受私贿老官翻案牍 寄闲情淑女解琴书》中，有“袭人笑道‘……一个人知书达理……’”之语(曹雪芹、高鹗：《红楼梦》下册，北京：文化艺术出版社，2014年，第974页)。并无出处，当作“知书达礼”，这一错用白字而意外流传的现象，实属“理性”本能的显露，这应该归功“理学”的普及。王国维在《释理》专论中断言：“所谓‘理’者”，本来只有“理由、理性二义”，宋代“理”又有了“伦理学上的意义”，强调与“人欲”对立的“天理”，专注于善恶，是“理”概念不够明晰所致的“误解”[注]王国维撰，干春松、孟彦弘编：《王国维学术经典集》(上),南昌：江西人民出版社，1997年，第1932页。。这对本文的观点是强力的支撑。
随着“礼”教的趋于弱化，具有普遍价值的“理”学同时兴起，这是文明发展的必然，不过实际转变过程却很奇妙：压倒一切的“礼”之被压倒，实际是(也只能是)借用“天理”的权威。儒学源头固有礼教过度化的苗头(《礼记·乐记》批判“灭天理而穷人欲”，埋伏着“人欲”与“天理”的对立)，“理学”鼓吹“存天理，灭人欲”，甚至极端到宣称“饿死事极小，失节事极大”[注]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二下，王孝鱼点校：《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第301页。，这与孔子肯定的“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)公然抵牾。朱熹抓住这个碴口，用讲学方式作出矫正，宣称“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”[注]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十三，第224页。，这样就借助天上的神权，压制“三纲”中专横的君权。
“水火”范畴很早就超出烹调，像“阴阳”一样成为认识模式，广泛运用于一切领域，所以，它的成熟标志是摆脱饮食语境而用于学术或哲学领域。最为准确的例证，见于《汉书·艺文志》，其中总结百家争鸣的学术史说：“诸子百家……其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也。仁之于义，敬之于和，相反亦相成也。”不同于先前的借烹调设譬，这是出于严密思辨的论断。然而它的提炼还是不离厨艺实践的启发：两汉烹调的重大进步以“汤饼”为标志，它的发明出于水火关系的熟练掌握(沸水“下”面条，其中的蛋白质凝固不散)。
晚明“大变局”与物质水火观的登场明代玉米、番薯等美洲高产作物引进，古来的群体性食物匮乏基本终结,这对社会必有重大影响。更重要的是近年史学界揭示的晚明“天崩地解”大变局：以葡国航海力量为主导、由“倭寇”(实为浙闽海上走私集团)为中介的中国丝绸美洲白银大流通，促成“以中国为中心的”世界近代化大潮[注]樊树志：《晚明大变局》，北京：中华书局2015年，第9497页。。西方“新史学”名著《白银资本——重视经济全球化中的东方》揭出惊人的事实：流入中国的白银接近世界总量的三分之一[注][德]安德烈·贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，北京：中央编译出版社，2008年，第27、407408页。，江浙一带已实现“初步工业化”。出口货物是欧洲贵族亟需的丝绸、瓷器，后者居然与“中国”(China)同名。
2.1.3 造模药伊立替康的配制 准确称取盐酸伊立替康277 mg、D-山梨醇0.225 g，先将10 mL纯水与34 μL L-(+)-乳酸混匀预热至85 ℃制成乳酸溶液，倒入盐酸伊立替康，迅速加入纯水至40 mL充分搅拌至全部溶解，随后加入D-山梨醇搅拌直至溶解即为6 mg/mL的伊立替康溶液，0.22 μm微孔滤膜滤过后于4 ℃避光保存备用[10]。
王艮的隔代弟子、海商后代李贽，曾用百姓的话语大胆宣称“穿衣吃饭即是人伦物理”[注]李贽：《焚书》卷一《答邓石阳》，陈仁仁校释：《焚书·续焚书校释》，长沙：岳麓书社，2011年，第20页。，王艮的学生多有陶匠、盐工，他们的生活条件只需衣食，生产过程不离水火，然而王艮及其弟子谈“道”论“理”却未见涉及水火，有些难以理解。细究《易传·系辞上》的“百姓日用而不知”，其上下文分别论及的“仁者智者”及“君子”，都有较高的认识能力，容易发现水火之理，或许只是相关言论未能存留或未被发掘。笔者已有发现：理学鼻祖程颐曾论水火：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒……皆是理。”[注]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十九，王孝鱼点校：《二程集》第1册，第247页。然而这一水火之论却没有被后人从水火角度予以重视，与此相对的是，中医一贯把“五行”内化为人体机能运作符号，然而明代医家张景岳竟抛开人体而大谈水火关系：“然水中藏气，水即气也；气中藏水，气即水也。……夫水在釜中，下得阳火则水干，非水干也，水化气而去也；上加覆固则水生，非水生也，气化水而流也。……水气一体,于斯见矣。”[注]张景岳：《类经》二卷《阴阳篇》，太原：山西科学技术出版社，2013年，第27页。这也反映了朱熹“格物”新诠释的普及与运用。
明末物质的“水火”理论终于成熟，标志是两位新型学者的涌现。宋应星不仅在《天工开物》中总结出“水火相济”原理，还有哲学佚书《论气》《谈天》[注]宋应星：《野议·论气·谈天·思恋诗——宋永星佚著四种》，上海：上海人民出版社，1976年。堪称“水火”专论，把五行改称“五形”，水火特称“二气”：“杂于形与气之间者，水火是也”[注]宋应星：《天工开物》附录《论气·形气一》，第257页。，“形而不坚，气而不隐者，水火之体也”[注]宋应星：《天工开物》附录《论气·形气二》，第258页。。他谈到烹饪中的木柴燃烧时说：“二气(合成“木”的水、火)……铢两分毫，无偏重也。取青叶而绞之，水重如许，取枯叶而燃之，火重亦如许也。”[注]宋应星：《天工开物》附录《论气·水火三》，第266页。科学史学者潘吉星先生认为这“已隐约认识到水火间的热能传递有定量规律可遵”[注]潘吉星：《宋应星评传》下册，南京：南京大学出版社，第354页。。方以智的博物学专著《物理小识》及哲学专著《东西均》都频频论及水火，其《物理小识·火》提出“阳统阴阳，火运水火也”[注]方以智：《物理小识》卷一《火》，第16页。，其《东西均·反因》提出“静沉动浮，理自冰炭”[注]方以智：《东西均·反因》，庞朴注：《东西均注释》，第89页。。可贵的是他能纠正华夏文化轻忽于火的偏失，并且从水火变化的现象深入到了“理”的科学、哲学层面。
[附]名词“东西”(物)由来难题的破解晚明的国际货物交易甚至改变了汉语；最常用名词“东西”怎么来的？明末崇祯皇帝提出这个问题后，至今没有答案，只有年轻网民还在不断追问。流行的答案近于笑料：人问朱熹为什么称“买‘东西’(而非‘南北’)，答曰：五行中与东、西对应的木、金可以买卖，与南、北对应的火、水不能。据《辞源》例句，“东西”(最初仅指单件商品)突然出现于明代俗话中[注]参见《辞源》，北京：商务印书馆，1988年，第1525页。。笔者在关于“格物”问题的涉猎中触发思绪，试图破解中华学术中这一最大的无解之谜[注]高成鸢：《名词“东西”由来难题的破解》，《社会科学论坛》2018年第1期。。丝绸装扮了全欧洲的上层社会，其产地江南家家致富，乡村教育因而惊人普及；蒙童在《三字经》后即读《大学》，“物”被确解为“事”，其不当再指实物已属常识，亟需新词语的出现。在汉语“双音节化”中，“物”理应自然变为“物事”，日语中即是如此(ものごと)，但主体汉语中却通行有悖逻辑的“事物”，限用于抽象场合。唯有上海方言除外(可能“物事”流行极早，未被“东西”取代)。笔者考察1988年版《辞源》，其中“东西”即有三种说法，但都难成立[注]参见《辞源》，第1525页。。近年不少青年学子以此为题，提出新解累计达十四种之多。笔者的解答受晚明福建海商史料的启示：“准贩东西二洋(货物)”出现于“开放海禁”的奏折中[注]樊树志：《晚明大变局》，第79页。。论文写成大半时发现，同样观点的论文二十年前已由资深学者陈江先生发表于史学名刊[注]陈江：《买东西考》，《历史研究》1997年第4期。，不过尚属推想，未能提供确证。拙文作出两点关键补充：一为在晚清著名“买办小说”《市声》中，进口商人谈到玻璃，当所指为实物(从发明史角度)时称之为“物事”，所指为进口商品时则必称“东西”[注]姬文：《市声》第十三回《说艺事偏惊富家子 制手机因上制军书》，北京：中国戏剧出版社，1999年，第99105页。；二为明代仇英名画《南都繁会图》[注]现存中国国家博物馆。，显示百货店幌子上大书“东西两洋货物俱全”，这与近代上海的“华洋百货”相当。陈江先生与笔者两篇专论的公布，都未能改变“东西”由来旧说之流行如故，反映出学术与现实的严重脱节。
这样一个巧笑倩兮、美目盼兮，令女孩子都神魂颠倒的美女，美却不自知。面对众多的倾慕者，她没有纵身于一场恋爱当中，只在大学校园安静地做一枚学霸，饥渴地汲取更多的知识。
清末“西儒”编写《水》《火》课本中国“近代化”时期的说法有三，分别在南宋[注]日本学者内藤湖南提出“宋代近世说”(参见刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，北京：中华书局，1993年，第10页)。、晚明、清末，放大时空尺度来看，其实是同一过程，不过再三被北方游牧民族冲散，随之“礼教”的回潮又把前代成果荡涤净尽。比较而言，蒙元年代短暂，没有根绝南宋启蒙的余脉，而满清惨烈的文字狱，使宋明以来士人习得的思辨能力自限于故纸堆中，更使前代的丰硕成果连同记忆丧失无遗。《天工开物》《东西均》都成为禁毁书，前者到民国初年才在日本被“发现”，其时已译为多国文字，后者迟至1998年前后才由庞朴先生试作解读[注]参见方以智撰，庞朴注：《东西均注释》，北京：中华书局，2001年，“序”第56页。。
晚明的学术局面堪称空前绝后。基督教立足成功，《几何原本》风行，西学与传统学术结合，出身理学世家的方以智曾与众多西儒直接交流。同时博物学热潮兴起，几十年间竟有十来部不同学科的专著问世[注]席泽宗：《论康熙科学政策的失误》，《自然科学史研究》2000年第1期。；《本草纲目》被称为“格物之通典”，表明物质文明的探索几乎压倒儒学。江南教育普及使“学而优则仕”难度加大，导致“士商合流”，其重大历史意义的探讨已成为热门课题。清代思想禁锢的恶果表现为士人整体地世代埋头于经典考据，直至颜元在北方出现。颜元“对汉宋二学都唾弃；认为舍做事外别无学问”[注]梁启超撰，朱维铮导读：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，书前“节目提要·颜元”。，这不能说与学术记忆的丧失无关。他主张回到孔子的“六艺”及“唐虞五臣”的文化源头，说“兵农礼乐，水火工虞之类，皆须探讨”[注]颜元：《答齐笃公秀才赠号书》，《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第466页。。他在重建教育体系时，主课设置中有《水学》《火学》名目，内容当是农田水利工程及金属铸造、陶器烧制。这倒能显示，原始儒学并不否定物质方面。
清末的再次“近代化”大不同于宋、明的主动，完全出于被迫。顽抗世界文明而惨败的统治者痛下决心引进现代学术。1902年，钦定京师大学堂校长、精通汉学的西儒丁韪良(W.A.P Martin)在编写科学课本时，以异文化的冷眼，竟能循着水火互动的华人思维模式，重新组织“理”科知识。他把物理学课本定名为《格物入门》，其前三册分别题为《水学》《火学》及《气学》[注][美]丁韪良：《格物入门》，京师同文馆1868年刻本。。《气学》被安排在水、火之间，是把“气”视为水火的混合。这是以“水火”范畴融通中西学术的范例。从方以智对火的重视，到颜元的水、火分立，都能超越“水火相济”传统，体现深入物质领域的学术新方向。
结语：“水火”范畴与中华智慧
学者公认“天人合一”是中华文化的突出特色；从本文主题来看，其客观原理正在于天、人的内涵都包括着同一“水火”要素：天地由水火生成；水火交融成为兼为物质与能量的“气”；“冲气为和”，演化成生物、进化为人；华人“非水火不生活”，衣、食的制备都不离水火；中餐饭菜烹调启发华人掌握水火“不容”而又“相济”的奥秘，由以产生“百姓日用而不知”之“道”。《易传·系辞上》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；《说文解字》之“部”说“器，皿也”，“皿部”说“皿，食具也”；“器”始于鬲，其功用在于隔(鬲)开水火使之共存并转化为汽(气)。
从“阴阳之道”到“水火之理”春秋战国处于世界史的“轴心时代”，各大文明的光辉成果同时涌现，中国圣贤贡献了“阴阳之道”[注]余英时：《〈轴心突破与礼乐传统〉前言》，《二十一世纪》2000年第4期。。后来迫于群体生存的内外压力，对物理的关注让位于人伦，使学术停滞不前；宋、明两代的物质丰裕带来“水火之理”的创新。学术进步的内在必然，是从“阴阳”与“道”的虚泛，迈入“水火之理”的质实。古老的阴阳之“道”，由易于认知的水火互动之“理”体现出来，使中华文化特具的“道理”空前彰显。水火互动的中华智慧没有脱离物质，易于被西方接受。当代西方学者已对“水火”范畴予以正面关注，美国艾兰(Sarah Allan)教授的名著《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》中特设以“水火”一节，其中说：“水火至少像阴阳一样，是中国人二元论(双重性，dualism)的中心环节，甚至在阴阳理论形式化之后，水火依旧充当了重要的概念角色。”[注][美]艾兰：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，上海：上海人民出版社，2002年，第70页。
“贵水哲学”的历史意义与现代价值世界公认《老子》是中华智慧的代表，从其文本来看，对水的重视似乎是以对火的无视为反衬的：全文无一个火字。出土简书《太一生水》备受学界重视，所论宇宙生成过程，同样有水而无火。这与“水火”范畴看似抵牾，实则更为深刻，因为火就在水中。中华智慧的这一远见，日益被西方科学认同，例如寻求理想能源的无数努力已集中于“水基燃料”(H2O Based Fuel)的方向。
以“太极图·阴阳鱼”的黑白分别代表水火，则“火盛水涸”将是人类文明的末路。“水火互动”不但能解释历史，譬如文化异型的原由，又能预知未来，譬如天人关系的安排。《老子》第二十八章名言“知白守黑，为天下式”，前四字可以延伸解读为“知火守水”(坚守“水”的立场，吸收“火”的新知)。中华“水火”智慧譬如歧路遇宝，或许能为西方主流文化提供远源的参照系，启发人类保持生态与文明的平衡。在彩色化的电子时代，黑白已被绿红取代。“绿色”是生态的象征，近年它的广泛流行值得中西智者深思。
“东西‘均’”与世界大同在“水火”范畴上达到更高学术水准的方以智，率先吸收西学知识，却绝不照搬西方，正如侯外庐先生指出的，他能坚守作为中华百家学说源头的《周易》体系[注]侯外庐主编：《中国思想通史》下册，北京：人民出版社，1960年，第1151页。。方以智最重大的贡献在于重新建构凌驾中西的学科体系，并进而设想东西文明交融的前景。这体现于其哲学专著的题名《东西均》，庞朴先生注解说“均”是制作瓦与均钟的转轮，“东西均”意为万事万物在不息的运转中呈现出对立的合一[注]庞朴：《方以智的圆而神——〈东西均·所以〉篇简注》，《传统文化与现代化》1996年第4期。。中西文化往往表现为对立，然而也许正如前引《汉书·艺文志》评论百家争鸣所说，“其言虽殊，譬犹水火……相反亦相成也”。这样，水火范畴的研究，或许可以成为中华文化对人类的重大的新贡献。
DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.01.08
作者简介：高成鸢，天津图书馆研究馆员(天津 300041)。
[责任编辑李梅]
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