摘要：“中”历来被认为是儒家美学的重要观念和范畴之一，以此为基础形成的“中庸”“中和”“中正”等概念，彰显着儒家美学崇尚中正平和、不偏不倚、温柔敦厚的“贵中”精神。随着战国竹简文献的发现与问世，“中”观念的来龙去脉、价值影响得以更加明确与清晰，即尚“中”、贵“中”是中华民族具有的一种观念，在“前”儒家时期就已出现，儒家美学是对这种观念的传承、发展与拓展。它以甲骨文、金文之“中”为源头活水，至迟在春秋中期形成了技艺、情感合于“中”的观念。春秋末期，孔子将“中”吸收进他的思想中，开始成为儒家美学的重要内容。战国时期，《中庸》进一步深化和拓展了“中”，提出了人的举手投足、思想情感须符合“中庸”“中和”的标准，这样才能进入集真善美为一体的“天人合一”境界。这种以甲骨文、金文之“中”为源头活水，经春秋时期的发展，最后积淀于儒家美学中的“贵中”精神，对后世儒家美学乃至整个中国美学产生了巨大影响。
关键词：清华简；儒家美学；“中”；天人合一
“中”是中国哲学的重要范畴，同时也是中国美学的重要范畴，涉及政治、伦理、情感等多个方面。但由于关涉“中”的先秦文献主要是《论语》、《中庸》、《易传》、《荀子》等，所以“中”又历来被认为是先秦儒家美学思想的重要范畴，以“中”为基础形成的“中庸”“中和”“中节”“中正”等概念，彰显的是先秦儒家美学崇尚中正平和、不偏不倚、温柔敦厚的“贵中”精神。因此，我们探讨先秦美学思想中的“中”观念就基本局限于儒家美学。近年来，随着大量简帛文献的发现与出土，尤其是清华简《命训》《保训》和上博简《举治王天下》五篇中的《文王访之于尚父举治》《禹王天下》(1)《文王访之于尚父举治》记载了文王“达中持道”、“昔我得中，世世毋有后悔”的事迹；《禹王天下》中有“禹奋中疾志”、“中行固同”的记载。参见：马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(九)》，上海古籍出版社2012年，第201、231页。等新材料的问世，我们发现，“中”观念在儒家出现以前就已经被提及，且被视作行政、礼艺、情感等的约束与要求，具有“钦”“敬”“勿淫”的内涵。先秦儒家美学之“贵中”精神正是在此基础上创新而成的，并与出土文献一道，共同组成了先秦美学的“贵中”思想。所以，新近出土的竹简文献，为我们提供了进一步全面深入理解先秦美学之“中”观念的契机，结合新近发现与出土的战国竹简文献，进一步探讨先秦美学之“贵中”精神的来龙去脉、价值影响，就十分必要和重要。
一 “度至于极”：清华简《命训》中的“中”观念
“中”字在甲骨文和金文中就已出现，基本上有两种写法：一为从“”从“”；一为从“”从“”。但从“”从“”之“中”多用作人名或作伯仲之仲，只有从“”从“”之“中”与我们要探讨的哲学、美学之“中”观念才有联系。甲骨文、金文之“中”从从“”，多写作“”(2)中国科学院考古研究所编辑《甲骨文编》，中华书局1965年，第17页。、“”(3)容庚《金文编》，中华书局1985年，第28页。，也有写作“”(4)中国科学院考古研究所编辑《甲骨文编》，第17页。、“”(5)容庚《金文编》，第29页。。两者方向相反，并无其他的不同。据姜亮夫先生考证，“”表示日影，“”为游旗，“”指旗柄在日中时所投之正影。(6)姜亮夫《文字朴识·释中》，《姜亮夫全集》第18册，云南人民出版社2002年，第352页。所以，“中”之本义应为“正午”。唯有在“正午”时，太阳所投射之影才不偏不倚，故“中者不偏之谓、正直之谓”(7)姜亮夫《文字朴识·释中》，《姜亮夫全集》第18册，第364页。，此乃“中”之引申义。如果说甲骨文、金文之“中”还只是一种对自然现象的描述，那么至迟在春秋中期不偏不倚之“中”就被运用到了政治、道德、社会领域之中，如清华简《命训》。
清华简《命训》与传世文献《逸周书》中的《命训》内容大致相同，应为春秋中期的作品(8)刘国忠《清华简〈命训〉初探》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期，第37-41页。。其主要内容是关于天命的训释，旨在告诫统治者如何为政治民，从而实现国家的长治久安。清华简《命训》认为，要想达到这一目标，关键是“度至于极”(第2简)(9)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，中西书局2015年，第125页。。晋孔晁《逸周书·命训注》曰：“法度至中正也。”(10)孔晁注《逸周书(一)》，商务印书馆1937年，第6页。即礼仪法度中正而不遭到破坏。这就说明，清华简《命训》要求礼仪法度符合“中”的原则，才能免遭破坏。易言之，礼仪法度应该有所节制、符合规范而不能“淫”，因为“淫”就是过度、僭越。
命令、赏罚等都是国家行政、君王统治必不可少的手段，但是过度地强调和施行(“淫”)这些手段不仅不能使社会和谐、国家安定，反而会激起人们的反抗心理，威胁社会、国家。所以，清华简《命训》曰：
极命则民堕乏，乃旷命以代其上，殆于乱矣。极福则民禄，民禄干善，干善违则不行。极祸则民畏，民畏则淫祭，淫祭罢家。极耻则民枳，民枳则伤人，伤人则不义。极赏则民贾其上，贾其上则无让，无让则不顺。极罚则民多诈，多诈则不忠，不忠则无复。凡阙六者，政之所殆。(第8—10简)(11)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第125页。
牛皮糖站在小卖部柜台前，指手划脚要一包简装红菊烟，忽听到后面的餐馆里吵吵闹闹。蹑手蹑脚过去，看到了村长，他陪着一帮人在那里喝酒。村长看到了牛皮糖，目光没有停留就闪过去，脸红脖子粗的和旁边的人划拳。好像他牛皮糖是个讨饭的。
清华简《命训》反对六种过度之“极”而倡导中正之“极”，即倡“中”抑“淫”。具体来讲，清华简《命训》所倡导的中正之“极”也分为六种，如：
以上材料中的“极”为中正之“极”，“敬命”、“重义”、“悔过”、“有耻”、“忠信”、“承教”都是让礼仪法度合于中正的基本保障，做到以上六点，才能达到“六极”，即六种中正。而清华简《命训》曰：“六极既达，九间俱塞。达道道天以正人。”(第5简)(14)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第125页。传世文献《逸周书·命训》“九间”作“六间”(15)黄怀信、张懋熔、田旭东《逸周书汇校集注》上册，第27页。，当如是。所以，清华简《命训》认为，“六极”(六种“中”)达到以后，“六间”(六种“淫”)就被填塞了，以中和之道言说天道，才能真正地发挥“正人”的作用，进而才能正天下，最终防止“政之所殆”的发生。
日成则敬，有常则广，广以敬命，则度〔至于〕极。夫司德司义，而赐之福，福禄在人，人能居，如不居而重义，则度至于极。或司不义而降之祸，祸过在人，人〔能〕毋惩乎？如惩而悔过，则度至于极。夫民生而耻不明，上以明之，能无耻乎？如有耻而恒行，则度至于极。夫民生而乐生谷，上以谷之，能毋劝乎？如劝以忠信，则度至于极。夫民生而痛死丧，上以畏之，能毋恐乎？如恐而承教，则度至于极。(第1—5简)(13)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第125页。
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如果说以上对中正之“极”的倡导还只停留在政治领域，那么，清华简《命训》将中正之“极”作为礼艺、情感的规定则指向了美学。清华简《命训》曰：
抚之以惠，和之以均，敛之以哀，娱之以乐，训之以礼，教之以艺，正之以政，动之以事，劝之以赏，畏之以罚，临之以中，行之以权，权不法，中不忠，罚〔不服〕，〔赏〕不从劳，事不震，政不成，艺不淫，礼有时，乐不伸，哀不至，均不一，惠必忍人。(第11—13简)(16)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第126页。
英国的培根说：“美犹如盛夏的水果，容易腐烂而难能保持。世上有许多美人，他们有过放荡的青春，却迎受着愧悔的晚年。因此，把美的形貌与美的德行结合起来吧。只有这样，美才会放射出真正的光辉。”这段话在学生时代就给我以深刻的印象。是的，在这个“看脸的社会”，一些人把爹妈给的容貌太当回事，傲娇自大，放弃努力，从而不学无术，活在虚荣和浮华里，而不懂得奋斗的意义和内涵的价值。“金玉其外，败絮其中”难免让人遗憾，是浮躁的价值观误导蒙蔽了他们。其实榜样不远，周恩来、宋庆龄就是高颜值，他们何曾因颜值而成就事业，他们最闪耀的是人格和才能。
原因是多方面的：一是由于南通长期不通，使得南通经济腹地范围偏小，经济辐射能力偏差；二是各大物流园区、港区各自为政，从而导致运送规模偏小，规模效益难以实现；三是由于缺乏对货物集装箱化专门研究，货物集装箱转化率低。这些原因都限制了集装箱联运货源量，也难以保证有稳定的货源，从而限制了集装箱多式联运的发展。
二 “敬哉！勿淫！”：清华简《保训》中的“中”思想
完善东西部对口支援制度，使中西部青少年更多地能够到东部或城市接受职业教育，提高他们的就业创业能力。推进招生计划管理改革，新增本科招生计划全部安排给高等教育资源相对缺乏、升学压力较大的中西部和人口大省，进一步缩小录取率最低省份与全国平均水平的差距。继续实施中西部高等教育振兴计划，推进中西部高校基础能力建设工程和中西部高校综合实力提升工程，支持中西部地区建设一批有特色、高水平的高等学校。构建利用信息化手段扩大优质教育资源覆盖面的有效机制，加强慕课建设、使用和管理，充分利用现代教育技术和方法，提高办学质量和人才培养水平。
据清华简《保训》记载，在周文王在位五十年之时，他得了重病，并且感到自己将要去世而没有时间向后人传授“宝训”。于是，文王把太子姬发叫来，对他说：
昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中。自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备，隹允。翼翼不解，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。(清华简《保训》第4—7简)(22)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，中西书局2010年，第143页。
这段话大致讲明了舜由“求中”到“得中”再到继承尧位的过程，而“中”的获得是舜继位的关键。那么，“中”是怎样获得的呢？简文曰：“自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”这就是说，“得中”一方面要自我省察，另一方面又不能违背庶民百姓的各种愿望。“不违”并不等于放纵，当然也不是取消、否定百姓之“多欲”，而是在承认庶民百姓之“多欲”的前提下，既满足之又节制之，即满足应该得到满足的那些正当之“欲”。此后，舜将这种为政之道施之四方，才获得了“中”。可见，清华简《保训》之“中”包含有不过亦无不及的观念。后来，《中庸》载：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”(23)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1626页。其中的“执其两端”，正是对清华简《保训》之“中”观念的继承与发展。
由于管理薄弱，河道乱采砂石、乱弃废渣和垃圾、违章施工建设等现象屡禁不止。因为重视不够，前期工作缺乏资金安排，治理规划工作滞后，整治项目勘察设计滞后。
这就是《命训》政治领域之“中”观念在美学上的体现。所谓“敛之以哀，娱之以乐”“乐不伸，哀不至”，就是在承认民众哀乐情感的前提下，让他们的欢乐不太盛，悲哀不至极，即让情感合于“中”(“极”)。这类似于孔子所倡导的“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)(17)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第2468页。。另外，“训之以礼，教之以艺”“艺不淫，礼有时”，则表明在使民众掌握礼仪和技艺的同时，让他们的礼仪、技艺有时节而不淫巧。质言之，清华简《命训》对情感、礼艺的要求就是一种符合“中”的平均而不划一(“均不一”)。相反，如果在情感和礼艺上不遵守“中”而“均一不和”(清华简《命训》第14简)(18)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第126页。，就会导致“哀至则匮，乐伸则荒。礼〔无时〕则不贵，艺淫则害于才”(清华简《命训》第14简)(19)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第126页。的后果。也就是说，由礼艺、情感的不“中”造成过度之“极”(“淫”)的出现，最终影响社会安定和国家太平。所以，清华简《命训》倡导行政、礼艺、情感等各方面都要“度至于极”，即合于“中”。
“极命”、“极福”、“极祸”、“极耻”、“极赏”、“极罚”之“极”不同于“度至于极”的中正之“极”，它是过度的意思，即“淫”。在《命训》看来，过度的号令，民众就会懈怠，懈怠就会不听从号令而以下犯上、近乎叛乱；过度赐福，百姓则会贪禄，贪禄就会伤害善事，伤害善事、违背道义则善事将不流行；过度降祸则百姓畏惧，畏惧则会频繁过度地祭祀，频繁过度地祭祀就会废财败家；过度耻辱，民众就会受到伤害，民众受到伤害就会伤及他人，伤及他人就会不义；过度赏赐，民众则多诈伪，多诈伪就不忠诚，不忠诚就没有报答之心。质言之，这些过度(“淫”)之“极”威胁着中正之“极”，会产生清代学者唐大沛所说的“过中之害”(12)黄怀信、张懋熔、田旭东《逸周书汇校集注》上册，上海古籍出版社1995年，第31页。。此外，这六种“极”(“六极”)不仅与“中”相悖，还会最终导致“政之所殆”的严重后果。
舜“求中”“得中”的过程主要揭示出“中”的内涵，而《保训》中关于上甲微“假中”“归中”的内容则指向了“中”之价值与意义。据《史记·殷本纪》记载，上甲微是成汤的六世祖(24)《史记·殷本纪》载：“契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立。相土卒，子昌若立。昌若卒，子曹圉立。曹圉卒，子冥立。冥卒，子振立。振卒，子微立。微卒，子报丁立。报丁卒，子报乙立。报乙卒，子报丙立。报丙卒，子主壬立。主壬卒，子主癸立。主癸卒，子天乙立，是为成汤。”其中的“子微”就是“上甲微”。参见：司马迁《史记》第一册，中华书局1963年，第92页。，但其生平事迹却不详。不过，在清华简《保训》中，周文王对太子姬发讲述了上甲微的事迹：
中国的婚配模式中，对于新家庭的成立，一般是男方支付给女方一定的婚姻彩礼，在农村家庭尤其如此。对于孤寡老年人来说，再婚以情感、精神依靠、生活照料互助为主要目的[4]。老年人再婚也是延续年轻人的婚配模式，一般是从夫居，为了能再婚成功，一般丧偶老年男性要给婚姻对象一些经济补偿。从河北省衡水地区的几个村庄调查来看，丧偶老年再婚不但要支付给对方一定的经济补偿，而且在婚后，男方要表现出更多对女性的让步。
昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成唐，祗服不解，用受大命。(第8—9简)(25)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，第143页。
以甲骨文、金文之“中”为基础，清华简《命训》将不偏不倚之“中”观念运用于行政、礼艺、情感等方面，为我国后世哲学、美学中的“贵中”思想奠定了基础。但是，作为哲学和美学范畴的“中”，并未在《命训》中出现。“中”范畴的凝练生成是在创作于春秋末期的《保训》(20)杨坤《〈保训〉的撰作年代——兼谈〈保训〉“复”字》，《中国文物报》2009年11月27日，第Z6版。中实现的。清华简《保训》主要记载了周文王临终时对太子姬发(即周武王)的遗言，但其根本目的应为借周文王之口讲述舜“求中”“得中”和上甲微“假中”“归中”之事，从而彰显“中”之价值与作用，其中涉及到如何求“中”的方法和“中”的基本内涵等内容。所以，正如李学勤先生所言，“中”的观念是《保训》全篇的中心(21)李学勤《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期，第76-78页。。
中正不偏之“中”观念发展到春秋末期，在清华简《保训》中凝练生成为“中”范畴，孔子也将“中”吸收进他的学术思想中。“中”具有恭敬不放纵、不偏不倚的思想内涵，其价值对国家政治来说是“大命”的获得，对个人修养来说则是不偏不倚、温柔敦厚品格的养成。虽然，春秋末期出现的“中”范畴通向了审美，开始成为儒家人生美学的一种追求，但“中”真正得以深化和拓展成为一种“贵中”精神则是在战国时期，表现为“中庸”“中和”等概念的提出。
周文王对太子姬发讲述了舜“求中”“得中”和上甲微“用中”“施中”“守中”的事迹，揭示出“中”的基本内涵和价值。但这并非“中”之全部，“中”的观念还应包括周文王本人对太子姬发的劝诫：“钦哉！勿淫！”“敬哉！勿淫！”周文王在讲述舜的事迹之前曰：“发，朕疾适甚，恐不汝及训。昔前人传宝，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗堪终。汝以书受之。钦哉！勿淫！”(清华简《保训》第2-4简)(27)“朕疾适甚”之“适”，李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》读作“”(参见：李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，第143页)。清华大学出土文献研究与保护中心发表的《清华大学藏战国楚简〈保训〉释文》读作“适”(参见：清华大学出土文献研究与保护中心《清华大学藏战国楚简〈保训〉释文》，《文物》2009年第6期，第74页)。本文从后。同样，在讲述完上甲微的事迹后又曰：“呜呼！发，敬哉！朕闻兹不久，命未又所延，今汝祗服毋解，其有所由矣。不及尔身受大命，敬哉！勿淫！日不足隹宿不详。”(清华简《保训》第9—11简)(28)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，第143页。由此可见，“钦哉！勿淫！”“敬哉！勿淫！”是文王本人对姬发的要求，也是对姬发践行“中”的要求。《尔雅》曰：“钦，敬也。”(29)郭璞注、邢昺疏《尔雅注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2574页。清段玉裁《说文解字注》曰：“敬，肃也。”(30)许慎撰、段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，第94页。孙星衍《尚书今古文注疏》引郑康成曰：“淫，放恣也。淫者，浸淫不止。”(31)孙星衍《尚书今古文注疏》下册，商务印书馆1936年，第222页。因此，在周文王看来，要恭敬而不放纵(自己)才能真正践行“中”，之后才能获得“大命”。易言之，“钦”“敬”“勿淫”成为了“中”的内涵与要求。
与清华简《保训》作者同时代的孔子，将古代的“中”观念吸收进了他的学术思想当中，使“中”开始成为儒家哲学和美学的一种重要观念。《论语·子路》载：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”(32)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2508页。何晏《注》引包咸曰：“中行，行能得其中者。”(33)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2508页。邢昺《疏》曰：“狂者进取于善道，知进而不知退；狷者守节无为，应进而退也，二者俱不得中而性恒一。”(34)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2508页。可见，“狂”指知进而不知退的人，“狷”指应进取但却无所作为的人，孔子美学思想中的“中行”就是言语行为合乎“中”的意思。虽然，孔子认为，狂者和狷者还是值得交往，但这也是在遇不到“中行”之人的情况下的选择。因此，孔子倡导的是一种不狂不狷的“中”原则。这指向了一种中和平正、温柔敦厚的人生美学追求，揭示出儒家要求“人的行为举止、人格修养等恰到好处的审美原则”(35)皮朝纲主编《中国美学体系论》，语文出版社1995年，第131页。。此外，代表孔子思想的《周易·坤卦·文言》(36)参见：廖名春《〈周易〉经传十五讲》第十讲《〈易传〉的形成和特质》，北京大学出版社2004年，第203-222页。曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中。”(37)王弼注、韩康伯注、孔颖达疏《周易正义》，阮元校刻《十三经注疏》上册，第19页。高亨先生将“美在其中”解释为“美德存于内心”(38)高亨《周易大传今注》，齐鲁书社1979年，第87页。。那么，“中”就是君子具有的内心之美质，包含中和明理之内美并由此外显的恪守正道、坚守礼法。因此，《周易》中的以“中”为“美”的思想说明早期儒家以内在道德(“礼”)为美的观念，同样蕴含着不偏不倚、中和平正的思想内涵。
三 “从容中道”：先秦儒家美学之“贵中”精神
这段话描述的是上甲微如何报复有易部落，并使其认罪而最终获得“大命”的事迹。与舜继承尧位相似的是，“中”在其中也起着举足轻重的作用。简文曰：“微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河。”上甲微报复有易部落的方法并不是靠战争，而是用“中”。“假中于河”即“施中于河”“用中于河”，即在河内地区(即黄河北岸)施行中正和谐之道。(26)廖名春、〔澳〕陈慧《清华简〈保训〉篇解读》，《中国哲学史》2010年第3期，第5-13页。所以，用“中”、施“中”不仅是上甲微“以德报怨”的体现，还使得有易部落向其认罪。同时，上甲微并未伤害有易人(“微无害”)。也正是由于此，崇尚“中”的观念就在河内地区流行起来了。紧接着，上甲微还牢记“中”之道，把“中”传给了他的子孙，到成汤那里也一心恪守“中”之道(即“守中”)，所以最终获得了“大命”。此“大命”就是灭夏立商之天命。由上甲微用“中”、施“中”到其子孙后代守“中”的事迹可知，“中”之价值通向了获得帝位的天命。
虽然，早在孔子那里，“中庸”已被提及：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)(39)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2479页。但孔子并未对“中庸”进行详细诠释，只揭示出作为一种德行的“中庸”是至善至美的，而一般人长久地缺失它。孔孟之间的《中庸》(40)经郭沂教授考证：“在郭店简制作的时代，《中庸》已编辑成书。”参见：郭沂《郭店楚简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年，第421页。载：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”(41)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1625页。这显然是对孔子思想的复述，但《中庸》还花了很多笔墨在“中庸”的深化与拓展方面。
《中庸》明确将“中庸”视为君子的一种精神品格，如“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”(42)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1625页。“中庸”是君子与小人的区分标准，或者说，“中庸”就是君子的一种精神品格。那么，到底什么是“中庸”呢？《中庸》记载了孔子与子路之间的这样一段对话：
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”(43)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1626页。
孔子通过为子路解答何谓“强”而揭示出“中庸”的内涵。在孔子看来，世上存在着两种“强”：一是“宽柔以教，不报无道”的南方之强；一是“衽金革，死而不厌”的北方之强。前者是君子之“强”，后者是勇武好斗之人的“强”。《中庸》中的孔子显然倡导的是前者。此外，“和而不流”“中立而不倚”也是对君子之“强”的说明。所谓“和而不流”就是与人和平相处而不随俗流转，“中立而不倚”则指恪守中正平和之道而毫不偏倚。如前文所述，“中庸”就是一种君子人格。所以，表示君子之“强”的“宽柔以教，不报无道”，“和而不流”，“中立而不倚”等，也即是对“中庸”内涵的表述。由此可见，“中庸”是君子所具有的温柔敦厚、和平中正、不偏不倚的精神品格。但《中庸》并未就此止步，它除在道德层面对“中庸”进行这样的诠释外，还在审美层面对其进行了发挥。《中庸》曰：
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。(44)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1627页。
君子处在富贵的地位，就做富贵地位应当做的事；处在贫贱的地位，就做贫贱地位应当做的事；处在夷狄的地位，就做夷狄地位应当做的事；处在患难的地位，就做患难地位应当做的事。君子的这种品行就叫做“素其位而行，不愿乎其外”，即君子根据自己所处之地位，做应当做之事，从不逾越其外做不该做的事。即王夫之所说的：“圣人居上不骄，在下不忧，方必至方，圆必至圆，当方而方则必不圆，当圆则圆则必不方。”(《读四书大全说·孟子·万章下篇》)(45)王夫之《读四书大全说》下册，中华书局1975年，第656页。这就是“中庸”！它不仅表现出君子安分守道的精神，还无时无刻不给君子带来“自得”之乐。这种“自得”之乐，不是欲望得到满足或功利得以实现的快乐，而是发自内心的、由道德情感升华而来的超功利、超欲望之审美愉悦。这就说明“中庸”除了具有道德意义外，还存在于审美之维。
《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”(46)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1632页。“中庸”可以让人成为“君子”，而从容于“中庸”，即“从容中道”，则可让人提升为更高的“圣人”境界。叶朗先生说：“中国文化史上的美感的神圣性指向崇高的人格，指向人生的神圣价值和终极意义。”(47)叶朗《更高的精神追求——中国文化与中国美学的传承》，中国文联出版社2016年，第42页。而“圣人”境界正是“诚”，“诚”则“可以赞天地之化育”“可以与天地参”(48)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1632页。，它就是一种无比崇高、神圣和具有终极意义的人格或人生境界。因此，由“中庸”而“从容中道”可使人由“君子”进入“圣人”之境界，这种境界不仅是一种道德境界，更是一种审美的境界，因为它“体现出生命的终极意义”(49)杜维明《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，段德智译，武汉大学出版社1999年，第39页。。
儒家之“中庸”是一种中正平和、不偏不倚、温柔敦厚的态度和精神，它给人带来一种“自得”之乐，这就指向了人生美学，而不只是“道德形而上学”(50)高柏园《中庸形上思想》，东大图书股份有限公司1988年，第113页。。而“中庸”体现在人的情感方面时，则为“中和”。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(51)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1625页。“中”是喜怒哀乐之情的潜在，即“性”；“和”是“性”有节制地外现与流露，即“情”。“性”(“中”)是天下之大本，“情”(“和”)是“大本”之感性显现。前者是“天”，后者是“人”，“致中和”就是以天摄人、由人复天、天人合一，让天地各安其位、万物生长发育。因此，《中庸》之“中和”观念并非单纯地要求人们有节制地表达自己的情感，而是在“致中和”过程中实现自我的内在超越，最终达到“天人合一”的境界。质言之，《中庸》倡导人的举手投足要符合“中庸”，情感表达要符合“中和”，获得一种“自得”之乐，让情感有节制地抒发，但更为根本的是让人在“从容中道”和“致中和”的过程中超越此在之自我而进入集真善美为一体的“天人合一”之境界。
在《中庸》之后，儒家美学之“中”得到了进一步的阐释。《荀子·儒效》曰：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(52)王先谦《荀子集解》上册，中华书局1988年，第121-122页。荀子以“礼义”释“中”，就将儒家人生美学、文艺美学纳入到了礼的范围内，即人的言行举止、情感表达必须要符合礼法的规范、受到礼法的约束。沿此路径，汉代《毛诗序》提出“发乎情，止乎礼义”(53)毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏《毛诗正义》，阮元校刻《十三经注疏》上册，第272页。的命题，如同荀子美学那样倡导“礼”对情感的约束，审美创作也必须合于“礼”，这样才有利于国家安定和社会和谐。但深究其意，“礼仪”即“中”，“中”是中正平和、不偏不倚，“发乎情，止乎礼义”实为“发乎情，止乎中”。所以，影响我国后世两千多年的这种儒家美学思想深深植根于先秦儒家之“中”观念中，要求情感的抒发合于“中”，这样才能进入一种审美、道德合一的极境。
手术进行了4个半小时。中途，术中谈话，说切片出来的结果不好，需要切除整个甲状腺。钱海燕整个人瘫坐在凳子上，眼泪一直往下掉。
四 结语
美国学者塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)将公元前第一个一千年视作希腊、以色列、印度和中国的“哲学的突破”时期，他说：“在公元前第一个一千年中的希腊、以色列、印度和中国，至少部分各自独立地和以非常不同的形式，作为人类环境的宇宙性质的明确概念化，达到了一个新的水平。伴随着这一过程，也产生了对人类自身及其更大意义的解释。”(54)塔尔科特·帕森斯《“知识分子”：一个社会角色范畴》，阎步克译，本书编委会编《文化：中国与世界》第3辑，生活·读书·新知三联书店1987年，第357页。以《中庸》为代表的战国儒家美学正处在这一时期。与孔子美学相比，《中庸》在“宇宙性质的明确概念化”和“对人类自身及其更大意义的解释”方面的确有很大“突破”。这一“突破”就是“中”以及“中庸”“中和”范畴和概念的提出，并且同时指向了形下和形上两个维度，奠定了儒家美学乃至中国美学“贵中”“尚中”精神的基础。但是，随着大量战国竹简文献的出土与发现，除“突破”外，以《中庸》为代表的先秦儒家美学之“贵中”精神还呈现出“传承”的一面。对“中”观念的重视与践行是以甲骨文、金文之“中”为源头活水，在“前”儒家时期就已经出现，如清华简《命训》倡导“度至于极”、马王堆汉墓帛书《周易·家人》也有以“中”为“贵”(55)帛书《周易·家人》曰：“六二无攸遂，在中，贵。贞：吉。”参见：邓球柏《帛书周易校释》，湖南出版社1996年，第342页。的思想。春秋末期，孔子吸收了前世之“中”观念，提出人的个人修养、道德品行应该符合“中”的观点，“中”开始成为儒家美学的重要内容。但值得注意的是，与孔子同时代的文献《保训》在前代之“中”观念的基础上，进一步将“钦”“敬”“勿淫”赋予“中”，明确了“中”的内涵。到战国时期，《中庸》将“中”设置为形而上之概念，赋予“中”以“天下之大本”的地位，同时，以此为基础形成的“中庸”“中和”，成为儒家人生美学与文艺美学的重要内容，彰显出儒家美学的“贵中”精神，对后世儒家乃至整个中国美学产生了巨大影响。因此，据新近发现的战国竹简文献看，尚“中”、贵“中”的观念并非始于孔子，也非先秦儒家美学所独有，它存在于多种文献之中，是整个中华民族所具有的一种观念和精神。只不过在春秋以后，“中”观念主要在儒家美学中得以传承、发展与深化，形成了一种以“中和”“中正”“中庸”为理想与追求，最终助人进入集真善美为一体的“天人合一”境界的美学精神。要言之，尚“中”、贵“中”是先秦美学思想中的重要内容，春秋末期以后，主要被儒家美学所吸收、深化与发扬，从而对中国后世两千多年的美学思想发展史产生了巨大影响。
考虑到“小作坊、小摊贩、小餐饮”（以下简称“三小”）点多面广，各地差异很大，由国家统一规范难度较大，食品安全法明确授权各省区市根据本地情况，制定具有地方特色、操作性强、能够解决实际问题的管理办法。至2017年年底，已有26个省区市出台了“三小”地方法。
Worshipof“Zhong”inPre-QinAestheticsElaboratedinTsinghuaBambooSlips
TAN Yu-long
(College of Liberal Arts, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610066, China)
Abstract:“Zhong” (being impartial) has always been regarded as one of the important concepts and categories of Confucian aesthetics, and concepts of mean, moderate and “middle-positive” formed on this basis show that Confucian aesthetics advocates the spirit of being neutral, impartial and gentle. The unearthed bamboo slips of the Warring States help to clarify the origin value and influence of the concept of “Zhong”. They prove that as a virtue of the Chinese nation, being moderate appeared in as early as the pre-Qin period, while Confucian aesthetics is its inheritance, development and expansion. It originates from “Zhong” character in Oracle and inscriptions on ancient bronze objects, and in the middle of the Spring and Autumn Period, “Zhong” begins to influence skills and emotion. At the end of the Spring and Autumn Period, Confucius absorbed “Zhong” into his thoughts and it becomes an important part of Confucian aesthetics. During the Warring States period, the Doctrine of Mean further deepened and expanded “Zhong”, using it to regulate one’s behavior and thoughts so as to realize the harmony between human and nature. The worship of “Zhong” greatly influences the Confucian aesthetics of later generation and Chinese aesthetics as a whole.
Keywords:Tsinghua Bamboo Slips; Confucian aesthetics; “Zhong”; the harmony between human and nature
中图分类号：B83-0
文献标识码：A
文章编号：1000-5315(2019)05-0136-07
收稿日期：2018-01-08
基金项目：本文系国家社科基金青年项目“20世纪以来出土简帛文献美学思想研究”(18CZX065)及中国博士后科学基金第63批面上资助项目“近年出土儒家简帛文献中的美学思想研究”(2018M631097)的阶段性成果。
作者简介：谭玉龙(1986—)，男，四川乐山人，文学博士，四川师范大学中国语言文学博士后流动站博士后，重庆邮电大学传媒艺术学院副教授、硕士生导师，主要从事中国传统文化与美学研究。
[责任编辑：帅 巍]
标签：中庸论文; 儒家论文; 美学论文; 清华论文; 中正论文; 《四川师范大学学报(社会科学版)》2019年第5期论文; 国家社科基金青年项目“20世纪以来出土简帛文献美学思想研究”(18CZX065)中国博士后科学基金第63批面上资助项目“近年出土儒家简帛文献中的美学思想研究”(2018M631097)的阶段性成果论文; 四川师范大学文学院论文;