·气象与人类社会·
摘要：现代工业文明产生了种种社会和环境问题,根源在于现代性哲学造成的道德危机。现代性哲学清除了道德原则关于人性和人在宇宙中地位的本体论叙述,主流的伦理道德原则与基于宏大宇宙秩序的道德本体论分离,这种分离是现代性哲学的必然后果。生态文明作为对现代工业文明的超越,必须直面现代道德危机。中国哲学的“天人合一”“内向超越”观念能够成为应对危机的重要思想资源。“天人合一”要求人们体悟天道,践行人伦,蕴含着关于人生目标和意义的独特价值导向,即“内向超越”,人们通过修身、提高道德境界可以获得美好幸福的生活。“天人合一”有助于重塑道德根基,“内向超越”有助于修正人生意义的价值导向。在构建生态文明的哲学基础时,“天人合一”和“内向超越”的结合可以提供一种立足中国传统的方案。
关键词：生态文明;天人合一;内向超越;外向超越;道德危机
一、引 言
在近期出版的《生态文明与美丽中国》中,作者卢风教授系统考察了中国传统农业、商业、医学、文学、艺术、社会治理等方面的杰出成就,指出中华文明之所以能够延绵数千年持续发展昌盛,与传统文化思想中“天人合一”“内向超越”等观念密切相关。他还考察了中华民族筚路褴褛的现代化进程——当前,中国虽然取得了举世瞩目的成就,但是付出了沉重的生态环境代价。这些代价固然与某些人目光短浅、急功近利的做法有关,但是我们不能忽略现代工业文明与生俱来的系统性、制度性影响。
卢风指出:“反省现代工业文明的深重危机,应对生态文明建设的需要,……‘天人合一’观念和‘内向超越’传统是最值得当代中国人发扬光大的观念和传统。”[注]卢风：《生态文明与美丽中国》，北京：北京师范大学出版社，2019年，第238页。他认为“天人合一”观念是对现代性哲学中主客二分、自然法则与道德法则之二分的否定,“内向超越”则是对现代工业文明主流的“外向超越”价值导向的否定。基于这两个概念,卢风试图探寻发展生态文明和建设美丽中国的哲学理由。这一哲学尝试立足于中国传统和现实国情,以应对工业文明根本困境为目标,大胆而富有启发性。《生态文明与美丽中国》涉及的内容相当丰富,包括生态文明的政治、经济、文化、技术、教育等诸多方面的变革,因此对生态文明哲学基础的论述稍显零散,重点不够突出。
卢风提出，“天人合一”和“内向超越”能够成为生态文明新时代的道德根基和价值导向。针对这一观点，本文将进一步考察和探讨。
二、工业文明危机与现代道德危机
“天人合一”与“内向超越”是中国传统哲学的重要观念,诞生和发展于独特的中华文明历史文化背景之中。工业文明危机则产生在西方文化背景中。中西文化背景具有相当大的差异性,“天人合一”与“内向超越”何以能够应对工业文明危机,甚至成为超越工业文明的生态文明的道德基础和价值导向?这是一个无法回避的问题。为此,必须首先考察工业文明危机究竟是一场怎样的危机。
对于身处工业文明之中的现代人来说,当今社会的种种矛盾和冲突并不陌生:一方面,社会秩序被破坏,人们疯狂追逐金钱和个人利益,冷漠地对待他人,人生意义丧失,焦虑感普遍存在;另一方面,生态环境被破坏,全球性环境问题日益严峻。其实,这些现象都只是现代工业文明危机的种种表征,最重要的根源是人类行为的失范,即人类社会长期适用的伦理道德原则在今天已经失去了规范性和权威性。现代工业文明的基础——现代性哲学拒绝回答乃至无法回答“何为良好生活”这类根本性问题。从本质上说,现代工业文明危机就是现代道德危机。
在过去的数千年间,不同的人类社会形成了各种伦理道德原则,在每一个社会内部,伦理道德原则都具有极高的权威性。正是在这些伦理道德原则的规范下,分散的个人才能够被凝聚起来组成社会。那么,在现代工业文明中,或者在服膺现代性哲学的社会中,曾经有效的伦理道德原则为何陷入困境?
麦金太尔(MacIntyre)在1981年出版的《追寻美德》中曾经提出过一个大胆的观点:当代道德语言和实践处于一种严重的无序状态,它们仅仅是古老传统支离破碎的残存之物。他认为一个完整的道德框架必定包含三个要素:“未经教化的人性,实现其目的而可能所是的人,以及使他能够从前一状态过渡到后一状态的道德训诫。”[注][美]麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第69页。也就是说,道德训诫本质上只是为了将现实中的人性提升到更高境界的某种工具。道德训诫的目的及其权威性来源正是那种应然的人性理想,或者也可以说是一整套关于人的目的论秩序体系。麦金太尔认为,现代西方社会的世俗化进程拒斥了基督教神学传统,现代性哲学和科学则拒斥了亚里士多德主义的目的论传统。在西方历史中,正是这两种传统长期以来维持了“实现其目的而可能所是的人”的观念。启蒙运动以来,论证道德合理性的筹划之所以完全失败了,原因就在于现代道德哲学无力完成对人的真正目的的叙述。[注][美]麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，第67-70页。后果则是道德情感主义在现代社会中开始盛行。这种道德观认为,“就其具有道德的或评价的特征而言”,所有道德判断“无非是偏好的表达、态度或情感的表达。”[注][美]麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，第14页。这意味着,一切道德判断、道德选择归根究底都变成了个人的判断和选择,道德的权威性最终仅仅来自个人的意志。
查尔斯·泰勒(Charles Taylor)揭示了这种道德权威性根源内在化的历史进程。他认为,在所有的道德反应或道德判断的背后都有某种解释或依据:“无论我们是否意识到,这种或那种本体论事实上是我们道德回应的唯一充分的基础。”[注][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2012年，第19页。他用“道德本体论”或“有关善的框架”等术语表示这种依据。道德本体论是指对宇宙秩序及人类在宇宙秩序中地位的整体认识,这是人类的道德基础。有关善的框架则规定善的等级,包括至高的善和其他不同的善。个人与此框架中诸种善的联系奠定了个人生活的价值、意义和方向的基础。在漫长的人类历史中,所谓的道德本体论或有关善的框架总是与超越个人和人类整体的宏大的宇宙秩序相关,宇宙秩序是道德规范权威性的最终来源。正如泰勒所说:“无论是以作为宇宙秩序关键的柏拉图的模式,还是以亚里士多德善良生活的形式,都为我们在本性上确立了一个独立于我们的意志的标准。”[注][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第119页。在基督教传统中,上帝创世奠定了人类在等级化的宇宙秩序中的地位,上帝是道德本体论的根源,也是善的框架的根源,人类通过阅读《圣经》和自然这两本“上帝之书”来寻找道德的依据。
实际上,道德根源的内在化就是将人的道德从超越人的宏大的宇宙秩序中剥离的过程。一方面,道德根源的内在化与机械化或物理主义的世界观有关:整个自然或宇宙被视为一架巨大的机器,万事万物都只是机器中零散的部件。包括人在内的各种事物通过生理作用、化学作用和物理作用等方式与周围的事物发生联系,这些作用在本质上都可以还原为物理作用。机械化或物理主义的世界观割裂了人与作为整体之自然的关系。另一方面,被卢风概括为“独断理性主义”的现代认识论认为,自然世界背后的规律不仅是确定的,而且最终能够被人类理性完全掌握。掌握自然规律将赋予人类控制和主宰自然的权柄。现代性哲学的先驱笛卡尔就希望:“把火、水、空气、星辰、天宇以及周围一切物体的力量和作用认识得一清二楚,就像熟知什么匠人做什么活一样,然后就可以因势利导,充分利用这些力量,成为支配自然界的主人翁了。”[注][法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第49页。这样的自然或宇宙已经成为等待着被理性揭示和认识,将被人类的意志驱使和利用的对象,不可能再成为人类道德本体论的一部分。
其实,重建道德本体论并非只有一条路径。卢风强调“天人合一”观念对现代性哲学的超越,恰恰揭示了另一条路径:在摒弃人格神的中国哲学传统中为道德寻找根基。
当今社会,传统的伦理道德原则虽然很大程度上得以保留,但是在道德根源内在化的过程中,这些原则背后的道德本体论根基已被破坏殆尽。当现代性哲学将人应该如何生活、如何行事的最终依据交给个人意志的选择和偏好时,它就丧失了构建起普遍的、有效的行为道德规范的能力。于是,如今发生在课堂、法庭、议会、街头与网络的道德争论,几乎没有最终解决的途径,争论的双方总是陷入僵局,谁也说服不了谁。
人是追求意义的动物,然而现代性哲学恰恰没有告诉人们应该追求何种意义。借用泰勒的话:“是什么使人的生活值得过,或者什么赋予他们的个体生活以意义。为了回答这里的问题,我们大多数人仍旧处在摸索过程中。这就是根本性的现代困境。”[注][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第18-19页。现代道德危机就是人类的行为失去应有的规范和方向,就是人类制度性地陷入关于人生意义的无力的迷茫之中。现代道德危机的根源在于主流的伦理道德原则与基于宏大宇宙秩序的道德本体论的分离,而这种分离是现代性哲学的必然后果。
三、作为道德根基的“天人合一”
“天人合一”常常被认为是中国哲学传统中最重要的概念之一。“天人合一”的含义非常丰富,其中一个重要的维度就是将人间的秩序规范与“天理”“天道”联系起来。可以说,“天人合一”表达了中国古人对道德本体论的一种认识。
这一剥离的过程,至少可以追溯至笛卡尔。他运用普遍怀疑的方法,最终使“我思”具有了不可怀疑的确定性。于是,“我思之物”在本质上就变成了“由我思构造之物”。真理不再是思维与外在世界秩序相符之物,恰恰相反,外在世界的确定性反而要追溯至“我思”中清楚明白的观念。在这种确定性之下,外在世界被还原为单薄的广延。泰勒认为,由笛卡尔引出的主体与客体的分离,或者心灵世界与物质世界的分离,必然会导致“理性的霸权”。这里的“霸权”,不仅来自理性思维相对于外在世界的优先性,也来自主客二分所导致的道德观念的转变。在笛卡尔之前,理性是一种工具,用以发现作为至善理念具体化或上帝杰作的宇宙秩序。在笛卡尔的哲学中,外在世界不过是运动着的本质为广延的物质的总和;或者按照泰勒的说法,外在世界不过是一种“中性化”的宇宙,“宇宙不再被看作有意义的秩序的体现,而这种秩序可为我们规定善。”[注][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第211页。道德生活不再源于“我们与我们在宇宙中发现的事物的秩序的一致性,而毋宁是我们根据理性统治的要求,即我们决心赖以生活的‘由关于善恶知识的坚定而明确的判断’所构建的秩序,塑造了我们的生活”。[注][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第222页。道德生活的秩序最终变成由个人根据自身理性的要求构建的,并非源自外在个人的秩序。笛卡尔的这种伦理观念开启了现代性哲学的道德根源内在化的进程,在当代,这一进程的最新结果就是麦金太尔所说的情感主义道德观的泛滥。
现代性哲学赋予个人自我决定之自由,这是文艺复兴以来人的觉醒的重要成果,为现代人从各种不平等和剥削关系中挣脱出来创造了条件。但是到了当代,这种自由反而把现代人推入本质上没有差别的林林总总的道德选项之中,现代人的迷茫和焦虑很大程度来源于此。对普通人来说,应对这种迷茫和焦虑的方法就是从众。于是,伴随着铺天盖地的广告和其他营销手段,通过控制国际政治、经济、学术等话语权,物质主义、消费主义趁虚而入,一跃成为主流的价值观。这种肤浅而庸俗的价值观鼓励人们去追逐那些直接、强烈并且容易实现的欲望。这些欲望往往通过占有财富、消耗商品、相互攀比而获得满足。现代人的人生意义似乎等同于追求更多的金钱、更高的地位、更大的权力。这种通过改变外在生活条件以实现人生意义的方式就是外向超越。
既然作为工业文明危机根源的现代道德危机本质上源于道德本体论的丧失,那么,一种很自然的回应就是重建道德本体论。但是,西方哲学家的重建工作往往难以脱离崇拜人格神的基督教传统。例如,泰勒就将确立道德根源的希望寄托在某种“天主教现代性”之中。立足于基督教传统的重建工作如何适用于包含不同宗教传统的现代化社会?如何与现代科学世界观相协调?这些问题已经相当难解,更棘手的是,在基督教传统中重建道德本体论,很可能将道德根源与人格神的意志联系在一起,有可能陷入类似中世纪唯名论带来的道德混乱。
很早以前,“天人合一”思想就受到了环境伦理学、生态哲学研究者的关注。20世纪90年代初,钱穆先生在遗稿中认定“天人合一”是“整个中国传统文化思想之归宿处”,是“中国文化对人类最大的贡献”。[注]钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》，1991年第1期，第93-96页。此观点后来得到季羡林先生的热烈回应,季羡林先生随即撰文指出:“这个代表中国古代哲学主要基调的思想,是一个非常伟大的、含义异常深远的思想”,“非常值得发扬光大,它关系到人类发展的前途。”[注] 季羡林：《“天人合一”新解》，《传统文化与现代化》, 1993年第1期，第9-16页。两位先生深刻反思西方工业文明危机(尤其是环境危机),特别强调“天人合一”中顺应自然的一面。钱穆先生认为:“中国传统文化精神,自古以来即能注意到不违背天,不违背自然,且又能与天命自然融合一体。”[注]钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》，1991年第1期，第93-96页。季羡林先生说:“我认为‘天’就是大自然,‘人’就是我们人类,天人关系就是人与大自然的关系。”[注]季羡林：《“天人合一”新解》，《传统文化与现代化》, 1993年第1期，第9-16页。
不过,也有许多学者对“天人合一”观念与生态哲学的结合颇不以为然。其中,最主要的批评是认为“天人合一”的“天”不同于环境保护所关注的自然。刘立夫明确指出:“天人合一的核心不是处理人与自然相互关系的哲学理论。”[注]刘立夫：《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》，《哲学研究》, 2007年第2期，第67-71页。李宗桂认为,虽然“天”在传统上确实有“自然之天”的含义,但“这种思想在天人合一思想中不占主流,不居主导地位。”[注]李宗桂：《生态文明与中国文化的天人合一思想》，《哲学动态》，2012年第6期，第34-37页。郝海燕认为,“儒家的‘天人合一’主要不是指人与自然的和谐,因而从儒家的‘天人合一’出发不可能达到人与自然的和谐。”[注]郝海燕：《儒家的“天人合一”与人和自然的和谐》，《哲学研究》，2012年第5期，第57-61页。李锐也认为:“有些人把中国的‘天人合一’说到生态特别是解决当今的生态危机上面,恐怕就诠释过度了。”[注]李锐：《早期中国的天人合一》，《北京师范大学学报(社会科学版)》，2019年第1期，第114-120页。刘笑敢提出:把“天人合一”观解释为自然生态和谐是重构古代传统,这种重构“对现代社会和世界文明贡献不大,因为西方文明已经发展出丰富的生态保护理论和科学技术”;从现实出发,“大自然与人类的和谐有很实际的困难,因为大自然必然包括自然灾害”,且假如“天人合一”观确实有利于生态保护,则无法解释中国古代某些地区严重的生态退化问题。[注]刘笑敢：《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》, 2011年第6期，第67-85页。
毋庸置疑,一定程度的物质生活条件是实现并维持个人美好生活的基础,但是对物质的无限追求会将人类引入歧途。外向超越之路看似没有极限——个人财富不断膨胀,可以购买更多的房产、豪车和其他奢侈品。但是,地球的承载能力是有限的。若全球几十亿民众陷入追逐物质财富的狂热之中,环境和生态危机几乎不可避免。或许有人认为,依靠技术革命能够解决环境问题。当然,这并非毫无可能。只不过人类在经历电力革命、信息革命之后,能源、运输、通信等各方面的技术水平早已大大提高,可是环境问题并没有得到缓解,生态危机在全球愈演愈烈。只要人生意义来自与物资消耗相关的外向超越,新的环境问题就会层出不穷。例如风能、太阳能可以发电,属于清洁能源,但是人们制造风机、生产太阳能电池板的过程会产生污染;化工业的污水得到治理,而电子垃圾又堆积成山;臭氧空洞受到遏制,过量温室气体排放已导致全球性气候变化。至少就目前来说,仅靠技术革命，人类无法完全解决环境问题。
作为一种贯穿中国哲学历史的核心思想,“天人合一”观念当然有其发展背景和理路。在现代工业文明中,环境问题的出现也自有其历史背景和思想根源。因此,以中国传统哲学观念济现代工业文明之穷,难免会让人产生牵强附会、生拉硬拽的印象。不可否认,确实有一些学者对“天人合一”观念采用“拿来主义”的态度,或者仅仅借用这样一个概念,实质上,他们阐发的是当代生态环境保护理念,这些理念在理论和实践中已经确立。从某种角度来说,这种“创构”并非真心实意地传承文化传统,但是,这种做法并不一定是错误的。假如某种环保思想被“天人合一”包装之后能够更好地被中国人接受并发挥作用,那么这种“创构”也未尝不可。问题的关键不在于生态哲学家假借“天人合一”阐发自己的思想，而在于这种对“天人合一”肤浅的理解未将此概念在生态文明建设中应有的重要性揭示出来。“天人合一”观念确实能够在走向生态文明的过程中扮演重要角色,但是,这种重要性迟迟没有被揭示出来。
以上持批评意见的学者大都提供了相当充分的文本证据,以证明“天人合一”之“天”并非生态哲学家所谓的大自然。在这里,争论的焦点看起来是“天”的含义,实质上却是“自然”的含义。这些学者一方面强调“天”具有伦理性、政治性、权威性和神秘性,另一方面又以“客观自然”“外在自然”等词汇称呼自然。此时,他们已经戴上了现代性哲学的有色眼镜来看待自然。这意味着,他们首先预设了作为客体存在的价值中性的“祛魅”的自然,甚至预设了作为单纯物质之集合的机械化的自然。在这样的自然中,他们没有发现“天”之“天命”“天道”和“天理”就不足为奇了。
工业文明的危机本质上是现代性哲学造成的道德危机。危机的根源在于道德本体论的丧失,也就是道德与某种证明其合理性和权威性的宏大宇宙秩序出现分离,简单地说就是道德与自然发生分裂。生态哲学之所以认为自己是一种崭新的哲学而非现代性哲学的一个应用分支,恰恰因为生态哲学直面现代性哲学的根本困境,试图弥合道德与自然的对立。或者说,生态哲学试图将现代性哲学分解后的自然恢复为人生意义中“不可须臾离”的作为“存在之大全”的自然,简言之,要把自然恢复为“天”。
在中国哲学传统中,天一直被视为人间道德秩序的源头。“天人合一”观念就是要阐释这种将人间道德秩序构筑于天道天意之上的合理性。张岱年认为,“天人合一”既可以指天人本来合一,也可以指天人应该合一,前者又可以分为天人相通和天人相类。天人相通有两层含义:一是指天与人“其间实无判隔”,是息息相通的整体;二是指“天是人伦道德之本原,人伦道德原出于天”。天人相类也有两层含义:一是天人形体相类,这只是附会之谈;二是天人性质相类,“此义与天人相通论之天道人性为一之说相似,实际上亦是将人伦道德说为天道。”[注]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第181-182页。刘立夫指出,在历史上“天人合一”虽然有多重含义,但一直贯穿着“天”的绝对性和权威性,以政治、伦理和精神境界为本,“其核心内容是关于人在宇宙中的地位和人与宇宙万物的关系,以及人的行为准则和精神生活的终极根源。”[注]刘立夫：《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》，《哲学研究》，2007年第2期，第69页。
“天”构成了人间道德的本体论依据。这种依据并非来自外在的全知全能的上帝,也并非来自外在的层层上升的目的论链条。人类要按照道德行事,只是因为人活于天地之间,人与万物遵循着同样的法则和原理。正是在此意义上,陈来将仁体解释为儒家道德的本体论,解释为“宇宙时时而有、永不枯竭的内在根源”。[注]陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第12页。他认为:从战国后期的《易传》开始,仁与天地之生生就联系在一起;汉儒之后,仁多被视为天地之心、天心、天道。天地之心并不是人格神,也不具有意志、意识和思维,而是贯穿于人和宇宙万物的最终根源和主宰趋势,同时构成了人类道德的根本依据。“天心主导着天运生成的基本趋势,而天地人间都体现着仁的作用和指引,仁被视为寓藏于天地万物内的深微的价值的原理。”[注]陈来：《仁学本体论》，第18页。
卢风对“天人合一”的强调正是基于“天道”与“人道”的贯穿性、一致性。卢风指出:“人在天地间如鱼在水中,人既不可能超越于自然之上,也不可能游离于自然之外;人类一切行动(既包括生产也包括消费)都必须遵循自然法则,换言之,人类必须尊重自然,顺应自然。按照天人合一观念,人类不能在人与非人事物以及自然法则和道德法则之间划出截然分明的界限,而划出这种界限正是现代西方思想的特征。”[注]卢风：《生态文明与美丽中国》，第239-240页。
ABL沉默对DOX和TRAIL诱导结肠癌细胞HT29凋亡的影响······························李雨雨 金由辛 徐中娟 张书忙 索广力 (1,134)
试论语言中短语与句子结构的认知建构差异 ……………………………………………………… 徐 玲（2.38）
这里需要进一步说明卢风对自然之含义的修正。现代性哲学将自然类比为机器,试图掌握各个部件的工作原理,进而控制和操纵整架机器。主体与客体的分立为具体分析自然之一部分创造了有利条件。但是,从对自然之一部分的认识到对自然的整体的把握,现代性哲学则经历了盲目的一跃。卢风对这个问题的洞见相当深刻:“人既然永远也不可能闪身于自然之外,便永远也不可能把自然当作一个对象去加以观察或加以研究。”[注]卢风：《超验自然主义》，《哲学分析》，2016年第5期，第86页。通过对自然之一部分的认识,可以部分地领会自然之整体,但是这种领会始终是不全面的。因此,在现代哲学框架下发展出来的现代科学,特别是以牛顿力学为代表的经典物理学所持有的完全可知论不过是对人类理性的盲目自信。在此基础上,卢风强调,自然是万物之源、万物之根,是“存在之大全”。化生万物且万物“不可须臾离”的自然实际上就是“天人合一”观念中的“天”。
基尔克认为，团体法乃是规范有组织的全体成员之法，“主要调整团体内部关系，在团体、团体成员及团体机关之间即团体内部发生效力，对团体外部人不产生约束力”[3]。农村集体与集体成员的关系，实质上属于团体与团体成员的关系，应当遵循团体法的基本逻辑。
以天道作为人伦的依据,不同于以上帝的意志作为人伦的依据。后者可以直接颁布“不可杀人”“不可奸淫”“不可偷盗”等诫命,前者塑造的道德规范则需要人们不断领悟体会。一个人的行为遵守诫命或违背诫命,判然有别;体悟天道、践行人伦却是“穷理尽性以至于命”的过程,死而后已。这个过程揭示了“天人合一”观念蕴含的关于人生目标和意义的独特价值导向,即“内向超越”。
四、 “内向超越”的价值导向
“天人合一”因内涵丰富而充满争议,“内向超越”也是一个极具争议的概念。这里没有必要陷入研习中国哲学的学者们关于“内向超越”的争论,[注]在争论中,他们更多地使用“内在超越”这个名词。因为他们争论的焦点是这一概念能否恰当地描述中国哲学传统的形而上学特征或宗教特征。卢风所说的“超越”主要是关于“人应该如何生活”的问题,涉及人生观、价值观等道德哲学领域:“人总有对其现实生活状态的不满,也正因为不满,故总要为改变现实生活状态而努力。……我们不妨就称人的这一特征为人的超越性。”[注]邢丽菊、卢风:《“天人合一”与“内向超越”》,《哲学与文化》,2016年第11期,第124页。也就是说,“内向超越”作为价值导向,指明了人们生活的道路和努力的方向。
“内向超越”针对的是现代工业文明中普遍存在的“外向超越”。现代性哲学破坏了伦理道德原则存在的依据,将道德的根源内在化为个人意志的选择,人类行为的道德动机随之消失。现在,人不过是受各种欲望驱使的行动者,各种欲望和偏好本身没有崇高或卑鄙的差别。从本质上说,所有欲望都是值得满足的,唯一需要考虑的问题是,从个人总体或长远利益来看,满足某项欲望是否划算。工业化大生产继承了对欲望本质道德判断的悬搁,哪里有需求,哪里就有供给,没有需求甚至要创造需求。现代工业文明仅仅抑制那些可能妨害他人的欲望或个别可能造成直接恶劣后果的欲望,而且这些抑制(例如对软性毒品的管制)仅仅因为破碎的传统没有完全消失,并没有现代性哲学的根据。在许多发达的现代化社会中,这些抑制措施逐步被取消,这不过是现代性哲学不断展开的应然后果。
选取2017年5月～2018年4月在我院接受治疗的陈挛性半面痉挛患者50例作为研究对象。根据治疗方法将其分为两组，各25例。其中，A组仅行针灸治疗，男11例，女14例，年龄55～75岁，平均年龄（65.3±4.3）岁；B组行输液加针灸治疗，男17例，女8例，年龄55～75岁，平均年龄（65.5±4.5）岁。两组在性别、年龄等一般资料方面对比，差异无统计学意义（P＞0.05）。
2.1 两组PDCD4表达率比较 良性对照组44例患者中，40例呈PDCD4阳性表达，阳性表达率为90.91%，EOC组92例患者中，42例呈PDCD4阳性表达，阳性表达率为45.65%。两组的PDCD4表达水平比较差异有统计学意义(χ2=25.465，P<0.05)。见图1。
胡萝卜素的功效有哪些：说到胡萝卜了，这种市面上常见的蔬菜可是不容小觑。因为胡萝卜中含有大量的β-胡萝卜素，那么这个胡萝卜素到底有什么功效呢？
东海海域较其他海域而言，小海鲜较多，烹调过程虽然不难，但是调料使用较多，清蒸、白灼的使用反而较少。如何不让繁复的调味遮盖食材本质的美味？那么本期，我们就以东海海鲜为例，给大家讲讲烹饪海鲜的一些关键点。
外向超越更为根本的缺陷在于没有真正解决人生意义的问题。从本质上说,外向超越是从众的结果。外向超越为个人生活价值导向提供了合理性,这是因为社会中的大部分人实际上采用了这一价值导向。这看似是一个循环论证，但在实践中可能是最有效的:既然别人都以外向超越作为实现自己的人生价值的途径,那么任何个人都可以期望通过外向超越实现自己的人生价值。但是,人类对物质的基本需求是有限的,所谓“食不过一日三餐,卧不过一榻之地”。占有超过自己基本需求的财富和资源之所以具有意义,其实是因为与他人比较能够获得心理满足感。而在一群人中,占有多数财富的永远只是少数人。也就是说,真正能够通过外向超越实现人生价值的,其实只有少部分富人,多数人将永远生活在失落、痛苦和焦虑之中。在这个意义上,外向超越即自我挫败。
与外向超越不同,内向超越通过修身、提高自己的道德境界来实现人生的价值,获得美好幸福的生活。内向超越的观念不可能建立在现代性哲学之上,因此也不可能成为现代工业文明的主流价值导向。因为内向超越本质上是过一种道德的生活,而不是直接满足任何欲望或偏好,恰恰相反,内向超越要求人们约束某些欲望或偏好。内向超越需要以“天人合一”的道德观为基础。天道为人生价值和意义的实现指明了方向,也为区分不同欲望的价值提供了根据。
卢风指出,内向超越是没有极限的。“‘天命之谓性,率性之谓道’,但天命之性不是一成不变的本质,而是永不泯灭的成仁成圣的潜在性或可能性。由可能性到现实性的转化只能通过‘日新又日新’的修身。”[注]卢风:《生态文明与美丽中国》,第45页。也就是说,内向超越没有完成时态,只有进行时态。在内向超越的道路上,只有永不止息、死而后已的追求。这样一条道路,乍看之下令人生畏。但是,内向超越实际上指明了“人如何能够不断变得更好”,告诉人们“如何过一种好的生活,然后过一种更好的生活”;相比而言,外向超越只是鼓励人们无方向地“满足这个欲望,然后满足下一个欲望”。
内向超越的终极目标就是回到“天人合一”的本然状态,就是实现《易·乾·文言》所说的状态——“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。” 虽然这个目标难以完全实现,但是至少指明了前进的方向。这种方向与征服自然无关,与体认和领会自然有关。
魏晋时期读《离骚》何以成名士，史书罕见其例。与其相联系者有两点：第一，魏晋文化精神与楚地浪漫主义在精神上有相同之处。第二，阮籍、嵇康等名士的诗文明显受楚辞影响。陆云《九愍》云：“昔屈原放逐，而《离骚》之辞兴。自今及古，文雅之士，莫不以其情而玩其辞，而表意焉。”[20](P124)又，《排调》第45则记载：“王子猷诣谢公，谢曰：‘云何七言诗?’子猷承问，答曰：‘昂昂若千里之驹，泛泛若水中之凫。’”王子猷与谢安，同为魏晋社会名流，可见名士对《离骚》之熟悉，亦印证陆机之文人雅士赏玩《离骚》之言[18](P393)。
在“天人合一”和“内向超越”的观念中,人类欣然扮演自然之子的角色,接受永远生活在自然之中的命运。人类既无需恐惧自然背后的神力,也不奢望成为自然的主人。人生的意义不再是占有超过基本需求的物质财富,而是在自然之中与万物共生共荣,达到“民吾同胞,物吾与也”甚至“天地与我并生,万物与我为一”的境界。
五、结 语
生态文明建设的直接起因是日益严峻的环境问题。环境问题源于现代工业文明的根本性危机,即人类行为的失范。面对这场根本性危机,一般性的修修补补已经无济于事,必须对现代工业文明的时代精神或哲学基础进行根本性修正。这一修正工作的核心在于重建人类道德规范与宏大宇宙秩序的联系,弥合人伦与自然的分裂。正是在此过程中,“天人合一”和“内向超越”将发挥重要作用。这种重建将产生一种在根本立场上就不同于现代性哲学的崭新哲学,以这种哲学作为时代精神和基础的文明就是从根本上超越现代工业文明的生态文明。
1）危害症状。梨小幼虫危害果实多从梗洼、萼洼处蛀入，前期被害果实虫道较浅，蛀孔周围凹陷，变黑腐烂，表面有虫粪；后期被害果实蛀孔周围绿色，脱果孔较大，孔外无虫粪。一般虫道直达果心，集中危害果心。这是鉴别梨小食心虫的重要依据。
中图分类号：B2;B82
文献标识码：A
文章分类号：1674-7089(2019)03-0057-09
作者简介：陈杨,清华大学哲学系博士研究生。
〔责任编辑:沈 丹〕
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