[摘 要]本文对于熊十力与王船山之间的思想关连做一介绍，探讨熊先生的学问体系之中，有多少是承继于船山，又有多少不同于船山？主要可分为内圣与外王二学，或曰天德与王道。在外王学，熊先生敬佩船山，船山的夷夏之辨，对于中华民族的复兴与革命风潮的兴起，具有一定的作用。而在内圣学，熊先生则偏爱“二王”――王船山与王阳明。然船山素来批评阳明之学，而熊先生归宗阳明，故熊先生有时宣称，船山晚年已自我修正而回归阳明，有时也会站在阳明立场而回批船山。熊先生的体系乃是归宗易学，即是“以乾（心）主坤（物）”、以心宰物，此又与船山的“乾坤并建”不同，也就常以自己体系而来批评船山。熊先生对船山学可说有褒有贬，本文试图分析这些褒贬内容与背后原因。
[关键词]船山；乾坤并建；夷夏之辨；杂佛老；天德王道
一、二王之学的抉择
熊十力先生（1885～1968）治船山（1619～1692）学甚早，在他的第一本著作《心书》中已论及船山。①其言：
乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。……然考《船山遗书》目录，有《相宗络索》、《八识规矩赞》二书。自邓显鹤、曾国藩之伦，皆莫为刊行。诸为船山作传者，亦置弗道。吾臆船山晚年或于佛学有所窥，陋儒或讳其书不传，未可知耳。②
这里指出船山学对熊先生的影响，以及熊先生未来学问的兴趣与走向，略有三点：（1）熊先生的“体用不二”、“道器不二”，以及“心物不二”等说，大多源自船山；船山学有所谓“两端一致”、“理欲合一”、“理器合一”、“理势合一”、“即器言道”等说，此与熊先生的“体用不二”等说甚合。（2）熊先生也看出船山学对于佛学的涉猎，这似乎预告着熊先生自身对于佛学的兴趣，以及未来将以儒学摄受佛学的构思。③（3）熊先生认为船山晚年有佛学、禅学的风趣，这似乎有意拉近船山与阳明（1472～1529）的距离，并且归宗阳明。
这时期的熊先生对于船山思想的评价，大致是正面居多。而熊先生的弟子牟宗三（1909～1995），亦曾评述过其师与船山学的关系，牟先生言：“熊先生早年深契王船山（而且到老无微词），但苦无一统系之规范。四十左右进支那内学院从欧阳竟无学唯识。”④这里指出，熊先生虽早早契于船山学，但始终从中悟不出一体系，直到后来进了支那内学院，再经一番锻炼，由佛转儒而有《新唯识论》一书之完成。但牟先生说熊先生对于船山“到老无微词”，这说明了熊先生对船山学的喜好，但事实上却不尽然，因为熊先生对于船山学还是有所取舍，仍有微词，下文将做讨论。
熊先生曾论及庄子“内圣外王”之说，而以船山的“天德王道”替代，是以天德代内圣，而以王道代外王，始能突显“内圣外王”之义理，本文也将以此做为讨论的主轴。“外王”部分，熊先生对于船山赞扬甚多，而且影响了三位大弟子——如要求徐复观（1904～1982）读船山《读通鉴论》，而牟宗三著有《政道与治道》、《历史哲学》二书，亦是侧重船山的“外王”之学；在“内圣”部分，则由唐君毅（1909～1978）发扬得多，唐先生的文化哲学意识与灵感，常从船山而来。
熊先生认为，船山对于阳明学不该“讥其简单”，阳明学直提“致良知”，又近于禅宗顿悟之学，表现出易简学风；认为船山犯了“不知类之过”，船山宗于张子，属于气论（非机械论的气论），而阳明是心学，两者并不同类，应当互相尊重。
二、外王思想
（一）宗于儒家，非狭隘民族主义
熊先生对于船山的外王学，大抵以称赞居多，少有批评；熊先生早年曾加入反清革命，或多或少便是受到船山外王学的影响。船山的外王思想，可见于诸如《黄书》、《读通鉴论》、《宋论》等著作，船山言：“人之所以异于禽兽者，仁而已矣；中国之所以异于夷狄，仁而已矣，君子之所以异于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜气，仁未尝不存焉；唯其无礼也，故虽有存焉而不能显，虽有显焉而无所藏。”⑤这里有所谓的“三辨”：人与禽、君子与小人，以及夏与夷等三类，而其中的关键，就在礼义之修。这里看到船山对于夷狄的痛恶，自己亦终身不事于清朝，专务著书以启发人们的民族情感。
熊先生有云：
熊先生以为，儒者典范不仅要能上接宋明儒学，还要能溯及先秦儒家。上段引自《读经示要》，写于一九四五年，然已预示后来的《原儒》思想。⑩其视宋明儒受到佛老影响，偏重体证，较不务科学，因此仍需归宗于六经与孔子；唯有孔子才能含括仁人志士学问之大全，能够平章汉、宋，合铸“内圣、外王”于一身，而民本、民治、经世济民等说，也都能在孔子思想中找到依据。
对革命的推动，船山思想具有一定贡献，而船山所标举的民族主义，并非狭隘的种族观念；一方面，船山背负着明代的亡国之痛，而痛定思痛，另一方面，也是依于春秋时代“尊王攘夷”思想，而视蛮族、佛教等，须予以排斥。船山虽曾有《相宗络索》之佛学诠释著作，但始终是以儒家为大中至正之学，尤视宋明儒学已非儒学正统，其中受有佛教影响，无论程、朱、陆、王，船山皆视其杂有佛、老。
众所周知，以1972年斯德哥摩尔国际环境会议为标志，人类社会跨越了工业文明时代进入生态文明新时代。这是一个全新的时代，面临着众多的挑战和机遇。一定的理论观念是一定时代的产物，同样一定的理论观念也反映了一定的时代，生态美学是时代的产物，是新时代的审美观念。在众多研究学者中，曾繁仁已然成为中国生态美学研究的领军人物，建成了自己的生态美学体系，“其核心就是让美学跨出学院书斋，超越形而上的抽象，并落实到对人类的终极关怀上，以实现人类的诗意化和审美化生存”①。
佛教以解脱离世为宗，对于人欲常予贬斥，如“日中一食，树下一宿”云云，而船山即常针对此说提出批评。盖儒家可以正视人欲，不予贬低或灭绝，唯要以理性制衡感性，大体以制小体；如孔子“唯酒无量不及乱”、孟子“王如好色，与百姓同之，于王何有”等等，都说明人欲可寡，而不可废。性必有欲，乃是人之常情。
在“外王”部分，船山遵奉儒家思想，不以种族界限观念论断，而以是否具备礼乐文化为判准，夷狄若有礼乐文化，即是中国，中国若无礼乐文化，则为夷狄；此如《论语》曰：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何！’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”⑦
（1）二维超声表明胎盘间隙已经消失，且胎盘下肌菲薄。（2）经过彩色多普勒超声检查后，表明胎盘后方或胎盘实质血流异常丰富，能够对动脉血流进行准确探测，具体表现为：胎盘实质血流紊乱等，甚至牵连子宫肌层。
船山自身的学问态度亦有一定的弹性。如其虽归宗张子，而反对陆、王，并修正朱子，关于朱子思想，船山一方面对杂有佛、老的部分提出驳斥，如著作《读四书大全说》；另一方面，亦曾拣别并依从朱学中的正当义理，因而著作《四书训义》。此外，再从诠释庄子的态度上来看，船山虽时有批评，却也认为庄子某些想法可以合作，视庄子有儒家的成分。
熊先生早期亦信奉佛家的唯识学，对于印度文化具有一定的崇敬，而于《心书》中亦曾显露对于耶教之赞赏。⑧熊先生之所以被称为“新儒家”，在于其能以儒家为本而对西方的民主、科学进行纳受。熊先生亦不致沦为狭隘的民族主义者。
（二）推崇经济之科
熊先生又言：
经济之科，自宋陆子静兄弟及郑牧，并有民治思想。（黄梨洲《原君》全本郑牧。子静兄弟之思想，《十力语要》已言及之。）迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏。足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣。⑨
熊先生推崇船山思想中的经济之科，乃是经世济民之事，或曰民治、民生。孟子尝言：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”光是仁心、仁闻，并不足以治理百姓，还要有政治、法律、制度等的配合，遵循先王之道，落实于正德、利用、厚生等层面。而“清初三儒”顾、黄、王之立论甚为宏伟，足以追及孔孟。
清季学人都提倡王船山民族主义。革命之成也，船山先生影响极大。然船山民族思想，确不是狭隘的种界观念，他却纯从文化上着眼。以为中夏文化是最高尚的，是人道之所以别于禽兽的，故痛心于五胡辽金元清底暴力摧残。他这个意思，要把他底全书融会得来，便见他字字是泪痕。然而近人表彰他底民族主义者，似都看做是狭隘的种界观念，未免妄猜了他也。他实不是这般小民族的鄙见。须知中夏民族元来没有狭隘自私的种界观念，这个观念，是不合人道而违背真理且阻碍进化的思想，正是船山先生所痛恨的。船山志在中夏文化之复兴，而以蛮族暴力与印度佛教思想，视为有一致排斥之必要。⑥
以“大语文”观为先导，《语文课程标准》中“努力建设开放而有活力的语文课程”及综合性学习的要求，都昭示着语文作业的开放性势在必行，多姿多彩的自然社会及网络的普及又为语文作业的开放性提供了诸多条件。
从上述对比中可看出，“倍的认识”依然包括“倍的概念”“求一个数的几倍是多少”和“求一个数是另一个数的几倍”，在概念学习后进行解决问题的教学；倍概念教材都呈现三个量，一个量为“标准量”，其余两个量与“标准量”进行比较，从“几个多少”引出“多少的几倍”；在解决问题中教材都呈现示意图和线段图来帮助学生理解题意和探求方法的策略。
三、内圣思想
熊先生对船山的外王学毫无微词，并且称赞有加，但在内圣学方面，则对船山学有所选取。此因熊先生在完成《新唯识论》之后，业已自成一思想体系，虽晚年再著《体用论》，期以替代《新唯识学》，然只是把自己体系重新定位在“体用不二”上，不再依傍唯识学，而体系架构基本上并无改变。
熊先生的体系是一种“心即理”的心学系统，今人也称之“新心学”；其宗奉阳明心学为圭臬，而只要补充其中不足——即是西洋民主、科学的填补，并且把民主、科学理想的实现，回归于孔子思想的发扬。孔子思想之中，除有心学外，还有用以内圣外王的民主、科学；是以孔子《易经》为本，视乾与坤为心与物，藉以吸纳西方的唯心论、唯物论、科学、心理学等，同时收摄佛教的色法（物质）与心法。此为熊先生哲学体系建构之大略。
基本上，熊先生可说颇为尊崇船山，但在某些观点上，遇到船山与阳明有所冲突时，熊先生也只得做出取舍，而站在阳明心学立场上，来对船山学做出批判。
（2）在试验过程中，边坡系数为1∶1的覆土植草组30min后出现明显的塌落、滑坡现象；边坡系数为1∶3的覆土植草组流失土质量不断增加，但未出现明显的滑坡现象。植株根系使土壤连接成板块，降雨水作用下，土壤整体分裂成多个板块，出现分层滑坡的现象。
（一）对于船山的承继
除前文所言，熊先生的体用不二、心物不二等“不离”的圆融思想，也是从船山而来，如船山的“乾坤并建”、“两端一致”、“理气合一”、“理欲合一”等说，而这些都近于气化、泛神之论。
宝宝可以选择自己喜欢的衣服式样和颜色；宝宝可以选择自己喜欢的玩具、自己喜欢吃的水果和物品；选择穿什么衣服、买哪一本画书、和哪个小朋友玩；让宝宝自己决定到哪个地方玩玩具，以不妨碍他人为原则，玩过之后需自己将这些玩具都收拾好；当宝宝心情不好、情绪不佳时，有选择独处的自主权，这段时间内暂时不去打扰他。如果宝宝不愿意做决定，父母应对他们说：“这是你自己的事，你自己决定吧，我相信你会处理好的。”以这种态度去支持和鼓励宝宝学习承担自己的责任。
1.泛神论（气外无物）
先看熊先生之言：
公释船山诗意，殆主张有宇宙大生命为万物所禀之以有生乎？答曰：万物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是万物各有的生命。不是万物以外，别有大生命也，勿误会。⑪
此说近于泛神论，而远于一神论；主张天地之生命即为万物之加总，而非在万物之外尚有另一个大生命。
这样的论点可在船山《周易内传》中找到踪迹。船山于前书诠释“用九，天德不可以为首”处言：
天无自体，尽出其用以行四时、生百物，无体不用，无用非其体。六爻皆老阳，极乎九而用之，非天德其能如此哉！天之德，无大不届，无小不察，周流六虚，肇造万有，皆其神化，未尝以一时一物为首而余为从。⑫
“天无自体”者，谓非离于各别生命之外言体，却是即于小生命之总合而言体；用之总和即为体。所以，船山的太极乃是气化的太极，是为阴气、阳气之加总，非阴阳之外另有太极。又言“未尝以一时一物为首，而余为从”者，若是以一时一物为首，此则近于一神论，而船山认为，万物皆为神化、皆即体即用，不在物外再谈一个体。此义理为熊先生所承继。
2.性日生日成
（七）提高母猪的泌乳力 新生仔猪主要靠母乳维持生存和增重，提高母猪的泌乳力对促进仔猪生长发育和提高哺育率的影响很大。饲料品质和营养成分、饮用水数量和质量是影响泌乳量的重要因素，按营养需要进行饲养，通常情况下，要做好母猪产前减料和产后逐步加料的工作，泌乳母猪应适当增加青绿多汁饲料的喂量，蛋白质饲料种类要多，必需氨基酸含量高。泌乳母猪的管理程序要有条不紊，以保证正常泌乳，要创造安静的环境，保持圈舍的清洁干燥，注意乳房卫生，经常供给清洁的饮水，适当增加饲喂次数，切忌突然变更饲料。
熊先生言：
凡有形气皆其所凝成者，而何隔之有乎？故吾人初生之顷资生于宇宙之大生命力，既生以后，迄于未尽之期，犹息息资生于宇宙之大生命力，吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新，而无故故之可守。命之不穷，化之不息也如是。斯理也，船山王子，盖先我发之矣。⑬
部分初中学生认为长大毕业工作后使用英语的机会是微乎其微，对英语学习存在敷衍应付的心理，还有一些初中学生因需要背诵单词量过于庞大而降低了英语学习的兴趣爱好，也有部分学生因英语学习难度较大和没有掌握恰当的英语学习方法而降低了英语学习效率。加之，部分英语课堂学习氛围比较沉闷压抑，加剧了学生学习英语知识的厌烦心理，降低了学生自主学习以及主动学习英语知识的积极性。
这里显示，熊先生受船山影响有二：（1）泛神论，天地之大生命即为各别小生命之加总，如前文所述。（2）生命与宇宙之同新，“命之不穷”同于“化之不息”，未尝守旧。
新能源指的是非常规能源，与传统能源相比，新能源储量庞大，同时污染比较小。常规能源主要包括石油、水、煤炭、天然气等，而新能源则指的是海洋能、太阳能、风能、生物质能等。在我国各类能源类型中，生物质能源储量丰富。
其中的第二点，与船山提出的“性日生日成”有关。关于船山的生命观点，大抵有二，一是“性日生日成”之说，另一则是宗于张载（1020～1077），认为人死后，即如《易传》所云“精气为物，游魂为变”，所以人之生生，乃是气息幽明隐显之变化，是一种旧有气息的再现。⑭而熊先生上说显然不是指后者。
熊先生采取了船山“性日生日成”、“性日成，命日降”之说，乃指一种道德上的创生。如船山言：
愚于《周易》《尚书》传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之间”一语，幸先得我心之所然。⑮
船山的“性日生日成”，早在三十七岁时作品《周易外传》中已尝提及；这里虽说朱子早先已言，然而朱子并不特别强调“性日生日成”，反而是船山自己强调。而熊先生的“新新而无故故”，正是船山的“性日生日成”；此指德行的进步不已，所对治者，如佛家如来藏旧有之说，一有全有而不失，恐学人只知坐享其成而不思进步，是以“新新而无故故”说而来勉励学人之苟日新，又日新。
王阳明之学以致良知立宗，船山讥其简单，则未免以褊衷而妄议先贤也。论学须知类，类之莫辨，将于己所未涉之域，而以己见衡之，欲免于横议难矣，此不知类之过也。学术各分领域是类之异也，即同一领域而学者所造有浅深之殊，亦是异类，类异者不可妄相非议。……阳明之造于道也，可谓宏大而亦密，就其知见言，安安，而不放矣；就其行持言，安安，重言之也。体道于躬，动静悉由乎天则，不待勉强，故曰安安。阳明擒宸濠时，端坐而发令遣将，绝不动心，然其存养之功，亦未尝松懈，是不放也。船山攻之，亦何伤日月乎？㉗
3.宋明儒杂有佛老
熊先生早期喜爱二王（王阳明、王船山），面对汉学与宋学的争论，熊先生采取尊宋贬汉的立场。但到了晚年，则是归宗孔子与六经而平章汉、宋，认为汉、宋都有不足之处，对于宋明儒者与早年所欣赏的阳明学等都有批评。熊先生对阳明的批评至少有三点：（1）阳明偏重内在之体悟，轻略外在之格物穷理。（2）阳明学受有佛、老影响。（3）反对阳明视良知为本体的说法，良知应当是心，比配为乾，乾是发用，而不是体；体中有心、有物，而良知只是发用的心之一端，并不及于物。
元素锌（Zn）是人体必需的元素之一，是人体内200多种酶的组成部分。不仅能促进机体生长发育及组织再生，保护皮肤健康，维护免疫功能，还对促进性生殖器官和维护性机能的正常至关重要。此外，锌不仅对于蛋白质和核酸的合成，而且对于细胞的生长、分裂和分化的各个过程都是必需的。无论成人还是儿童，缺锌会造成创伤组织难以愈合。研究结果显示，长寿地区的锌元素含量显著高于非长寿地区。
关于第二点，批评阳明学受有佛老影响，此观点可说依于船山而来。船山学的体系乃是归宗张子，而修正程、朱，并反对阳明，其中批判程朱、阳明的原因，就是因为此二派受有佛老影响。而熊先生甚至认为，张子也受到道家老子影响。
这也是熊先生与其高足牟宗三不同之所在，牟先生视阳明心学为正统，而熊先生则认为阳明学有所不足，并归宗于《六经》与孔子。熊先生言：“明季王船山、颜习斋、顾亭林诸巨儒，都是上溯晚周儒家思想，而不以宋明诸师底半倾佛化为然。这个精神极伟大，吾侪当继续努力。”⑯这里批评宋明儒的杂佛，如习斋（1635～1704）便言，程朱“气质有恶”的说法，当该与先秦儒学无关。
船山的《读四书大全说》中也指出，朱子的“学以复其初”，颇有佛教如来藏学、禅宗“本来面目”的意味。又朱子将《论语》中孔子对于弟子的教诲，诠释为“因病施药”，不正如同“佛为大医王”。而程子的“万物皆备于我，不独人尔，物皆然”，此中的人、物互备，亦令人联想到佛教“众生平等”、六道轮回的观念。诸如此类的影响，不胜枚举。
然宋明儒学不仅受有佛学影响，也有道家的兴味，熊先生言：
理学开宗自周程，周程皆杂于道，至晚明，王船山奋起而振理学之绪，其宏廓则过宋贤矣，船山衍老、解庄，犹于道家多所取法，道家短处，余已略发之于《原儒》一书，其长处，则犹未及论，庄子于体多造微之谈，老聃未之逮也，然亦有病在，此不及详，老庄同深观群变，绝圣弃智之旨，辅嗣子玄都无实悟，况其余乎！⑰
周子（1017～1073）之杂于道家，此象山早已指出，也因此而与朱子有“无极太极”的书信论辩，朱子并不承认周子的“无极太极”说杂有道家。而熊先生认为程子之杂有道家，亦有一些证据，如程子《定性书》：“天地之常以其心普万物而无心，圣人之情，以其情顺万物而无情。”此说颇类老子“圣人无常心，以百姓心为心”。而前文提过的程子“万物同体、人物互备”，也可以说是从庄子“天地与我并生，万物与我为一”而来。这与先秦儒家恐有距离，先秦儒家不只谈合同，也讲究人、禽之辨。
船山著有《老子衍》与《庄子通》、《庄子解》的作品，大致上，面对老子时，批评居多，而面对庄子时，则有褒有贬。船山对庄子的批评，除了因为庄子是道家之外，《庄子》的外杂篇中尚有“圣人不死，大盗不止”、“盗亦有道”等说，⑱这都引起船山的反弹。至于船山对庄子的赞赏，则是认为，庄子能知孔子的心事，而有内圣外王的提出，此近于儒；又因庄子在《天下篇》中谈到《六经》，《六经》则是孔门重要科目。
而熊先生的立论正足以承前启后，其能上承先秦孔孟，又接轨于西洋学术，所言“接轨”，则必以中华文化内涵做为融摄西洋民主科学之根本；西洋之民主、科学甚能助于现代国家经世济民事业之发展，包括民本、民治之制度，以及富国强兵等目标。不过却非一味地盲从、移植，要需以中国自家文化为根苗，才能使民主、科学的发展在中国土地上成长茁壮，并造福百姓。
此外，船山在注《庄子·达生篇》时言：“生之情者，有其生而不容已者也，《内篇》曰：‘人谓之不死，奚益’，夫生必有所以为生，而贤于死，特天下之务之者，皆生之无以为，则不如无为，有生之情，而奚容不有所为耶？……则所以立命而相天者，有其在我而为独志，非无可奈何者也。”⑲天下之两大戒：义也、命也！父母与君臣的人伦秩序，乃生而有之，虽无所遁逃，但求则得之，非无可奈何者。船山视庄子“达生”说近于儒家义理，人之生而能胜于死者，在于活下去便能够有道德的创生。
熊先生亦甚欣赏船山对于庄子的理解，但毕竟庄子还是属于道家之无为虚寂一派，这一点也影响了宋明儒学，而为熊先生所否定。
4.学者不可肤浅
熊先生常要学者不可肤浅，此乃因应时代弊病而发；时代需要民主、科学，需要扩充知识以学习西洋长处，故其弟子牟宗三也提出“良知坎陷以求知识”。虽然船山的时代使命，与五四运动的时代不同，但船山也常要人不可流于凡俗，不可太过肤浅，这一说法也引起熊先生的共鸣。熊先生言：
“恶莫大于俗，俗莫偷于肤浅”，这是船山真知实见语，只此求解人不易。清末以来，许多名流以其肤浅的知识，胡乱鼓吹，胡乱倡导，真正造恶不细。梁任公颇自承有些误人，亦是不可及处。⑳
俗者，只是凡俗，并非恶人，但船山却说俗人将为害不细。船山思想系欲接续于文化道统之传承，接续朱子的格物说；㉑他所反对的俗，一方面，是指一般百姓的庸俗，另一方面，则是指心学与禅学。禅学不主张读书，只是棒喝、明心见性而期于一悟，这也影响了儒家心学。船山于《俟解》一书中，在谈到《孟子·人之异于禽兽章》时，对于庶民流俗之害，特别有感而发，其曰：
人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣；不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者，不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳。㉒
此乃船山对于俗民之反省；若是恶人，则人得而诛之，而庶民，却是诛无可诛而不胜其害。一般百姓无甚高尚志向，只求食饱、安居、匹偶，虽是人之常情，圣人亦不能免，然若无高尚志向，则流于凡俗，庸庸碌碌，又与禽兽有何差别？而这正是圣贤所忧惧的。
而熊先生亦取船山此论用以自励励人，免于流俗的方法，就是要人格物穷理、开知识，而与西方衔接。故熊先生认为《大学》“格物”的诠释，以朱子为正。虽朱子的诠释未必合于原意，但也看出熊先生要人吸取新知、振兴民族的期望。
（二）对于船山的非议
熊先生的内圣学因着体系的建构，而不全同于船山，所以有时也就必须批评船山，才能建立自家之言。以下试做讨论。
1.批评船山之反阳明
熊先生晚年归宗孔子与《六经》，而早年所喜爱的“二王”，并未全然放弃；于外王处，熊先生尊崇船山，而于内圣处，则推举阳明学。阳明学的长处在于以“心即理”而可当下承担，熊先生于是依此建构体系，其以易学乾坤为辟翕之学，心学为乾、光明、刚健，是为生生，而坤为物、物质。
但船山是反对阳明心学的，对此，熊先生于内圣学处只得站在阳明立场来回批船山，可分为两个阶段：
（1）大致在一九四五年出版的《读经示要》，熊先生时年六十一岁，该书视船山晚年已归宗阳明，只是不及改正书中论点。此方法近于阳明的《朱子晚年定论》，改朱子以迁就己说。熊先生说：
船山弟子唐端笏，字须竹，一字躬园，衡阳人。尝得白沙集、阳明《传习录》，读之而嗜，迎船山住馺阁岩，为剖析源流，知后来心学之谬。船山示以《思问录》内外篇、《周易内外传》，只谓后来心学渐谬，非姚江之失也。（据船山易传序，内外传皆其晚年之作。其以此示躬园，故是晚年事。）惜船山前此各书，谈本体之失，皆不及改定。船山〈惜余鬒赋跋〉有云：“虽然，余情何足言者，历四十五年，马齿七十有三，粥饭在盂，阿谁操匕箸引之入口（力按：当知有主人公在，阳明云：“身之主宰是心。”心非灵魂之谓，勿误会。）是何国秔秫。（力按：万物皆备于我矣，岂待外求。）余情何足言者。”据此，船山晚岁，颇有禅家风趣，躬园于师，潜移之者深矣。㉓
熊先生说船山晚年归于阳明心学，证据有三：一者，船山因着唐端笏的影响，而晚年近于心学、禅学。故船山虽对心学有所批评，却是针对阳明后学，而非阳明学。二者，船山的晚年诗有禅家之风。三者，船山的晚年作品《周易内传》、《外传》，已近于唐端笏的心学。
2.“乾坤并建”有二元之嫌
故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，为刑戮之民，为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶，圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立，矫枉过正有以启之也。㉕
这里，船山痛批“姚江王阳明”的“无善无恶”说，不仅止于批评阳明弟子；㉖阳明四句教的第一句便是“无善无恶心之体”，可说被船山批评得极为不堪。可见船山晚年并未归宗阳明。
（2）一九五四至一九五六年，熊先生完成《原儒》，时年已七十岁。此时期，熊先生发现，把船山晚年思想归宗阳明的做法不甚合理，于是直接批评船山。熊先生言：
为模拟CaO基CO2吸附剂实际分解反应过程，建立准确的预测模型，须获得升温过程中颗粒加热速率高达 1 × 102 ～ 1 × 105℃/s的反应速率，但过高的升温速率又导致CaCO3分解太快而无法精准地捕捉反应过程信息[17]，故本文选择 1 × 102 ～ 1 × 103℃/s升温速率段进行分解反应动力学特性研究。图2a ～图 2d是最大升温速率为 300℃/s、500℃/s、600℃/s、800℃/s加热速率下CaCO3颗粒的温度曲线、加热速率曲线和CO2生成曲线。图3为CO2生成量M随时间t和温度T的变化情况。
回顾性分析自2013年11月至2017年11月，在我院接受治疗的骨肿瘤患者67例，所有患者均经CT、MRI等影像学及手术和病理检查确诊，均符合骨肿瘤诊断标准，其中男性47例，女性20例，年龄15～68岁，平均年龄(46.33±9.17)岁。良恶性：42例良性骨肿瘤(孤立性骨囊肿15例、动脉瘤样骨囊肿10例，非骨化纤维瘤7例，骨纤维结构不良5例，软骨母细胞瘤3例，良性纤维组织细胞瘤2例)，25例恶性骨肿瘤(骨肉瘤6例；软骨肉瘤8例；侵袭性骨巨细胞瘤11例)，肿瘤部位：股骨24例，肱骨16例，胫骨15例，桡骨8例，尺骨2例，骨盆2例。
然而，熊先生对于船山的“内圣”之学则有批评。熊先生偏好阳明的“心即理”说，而船山又重批阳明，熊先生只好在二王之间做出选择，而推举阳明。以下分别从“内圣”、“外王”两个部分，而来讨论熊先生对于船山学的承继与批判。
其实船山不仅批评阳明“简单”，又认为阳明学流为禅，成为小人儒，因而祸害百姓。熊先生早年亦曾批评过佛教唯识学、道家，那么是否也犯了“不知类之过”？
式(5)～式(9)中：A*为临界截面面积，m2；p0为滞止压力，MPa。由pt/p0的值，查气体动力函数表，采用线性插值计算为
熊先生之所以为阳明辩护，乃在于船山与阳明的内圣学两者是冲突的，船山反对“心即理”，而阳明学主张“心即理”。熊先生则偏好“心即理”学说，此段文字系引自《原儒》，此时熊先生虽归宗于孔子，但其心中的“孔子”却是“心即理”的孔子，孔子亦是要人发扬良知良能。
然而，熊先生此论，未必适当。首先，《周易外传》是船山三十七岁作品，并非晚年作品。又说船山晚年的诗甚具禅风，此亦见人见智；㉔纵为禅风，亦不见得是心学风格，或是代表船山欣赏、接受禅学。而船山亦有佛学作品，故其诗亦可行禅，纵是禅，亦未必同于心学。最后，试举船山晚年《张子正蒙注》一段文字，以为窥探船山此时思想。船山言：
熊先生的易学体系乃以乾、坤合于辟、翕，而为心与物，用以收摄西方的唯心论、唯物论，以及佛学的色法、心法。然其乾、坤虽为二分，却非二物，而必须以一元论视之，只是一物，犹如体用不二，而心物亦不二。
至于船山体系的重点，大致有性日生日成、乾坤并建、两端一致等等。船山的乾坤并建，与熊先生的以心宰物、以乾制坤说法，显然冲突，于是熊先生提出反对。船山视乾坤阴阳为二气，而太极则为阴阳二气之相加而为元气；但船山的气论说与乾坤并建之说，毕竟与熊先生的以心宰物之说不同，故熊先生批评船山曰：
《坤卦的·彖传》曰：“至哉坤元”，本体之流行，名为用。（可覆看前文。）用必有两方面，相反而相成。（只是两方面，不可当作两体去想。）故一言乎乾，即知已有坤在。坤之元即是乾之元，非坤别有元，此七十子传授先师遗说，而汉人犹存之者也。王船山《易内外传》不悟乾元坤元，是以乾坤之本体而言，（不悟二字，一气贯下。）乃有“乾坤并建”之说，颇有二元论之嫌。万物资生，生者，生养。坤成为物，而乾阳生生之化实含敛于其中，是故万物皆互相资受，以遂其生养也。无机物互相资以养，土壤集而泰山高，细流聚而河海大，生物进至于人，则资于物者，殆举全宇宙而皆备之矣。㉘
熊先生从船山处学到了“两端一致”，却反过来说船山并未做到真正的一致，而近于二元。在熊先生，只有一元、一体，而不可二元、二体，虽乾、坤可分但还是一体，乾与坤只是用的两个方面，两者不可支离；又乾元即是坤元，虽一为精神，一为物质，但仍是一元。在《明心篇》里，熊先生直接视乾、坤为心与物的两种发用，此二用只是一，本体即是复杂的心与物之本体，此乃熊先生自己体系的建构。
而船山则视乾与坤都是气，一个是阴气，一个是阳气。此与熊先生之视“乾与坤为心与物”不合，故批评船山“乾坤并建”说法已犯了二元论的毛病。㉙
3.道大善小
熊先生的“心即理”承自于阳明，阳明视“心即性即理”，又即仁、即生生等等，这些都为熊先生所承继。如此一来，则心性与天乃是同一，既是同一，也就没有高低、大小可言，价值上乃是等同。而船山却有“道大善小”、“善大性小”等说，这里面也就有了小、大之分，故为熊先生所反对。
然而，船山的“道大善小”、“善大性小”，是否可有其他意涵？例如，船山所归宗的张子，其于《正蒙·诚明篇》中，亦有性与天道并无小、大分别的说法，张子曰：“所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”而船山注：“通事物之理，闻见之知与所性合符，达所性之德与天合德，则物无小大，一性中皆备之理，性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无小大之别矣。”㉚可见，船山虽说“道大性小”，仍可顺着张子而说“道”与“性”并无小、大之别。
又船山言：
故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰：“道大而善小，善大而性小”也。㉛
这是船山《周易外传》诠释《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一段的文字，三十七岁时作品。船山视天道大而善与性小，善者，天人之际也；又善者，有时为体，有时为用，与道不同，道则无时不在。至于性，则落于具体物上，如“乾道变化，各正性命”，天道落于万物上，而能成就万物之性命，在人为人性、在马为马性。故船山之所以视性小，乃就性落于具体人物之上，其性只是人性、物性，而与天道之能包括万物的广大，有所不同。
可是，船山的“两端一致”说，也是此时期完成，写于《老子衍》书中，用以诠释“有无相生”等语。那么，为何在《老子衍》中，要谈圆融的“两端一致”，而《周易外传》中却要分别大、小呢？
笔者以为，一方面，船山将道与性分别比配于天与人，视天大而性小，乃就量说，非由质说；另一方面，也表现出船山对于天道、人道的见解，不同于佛学。佛教主张六道轮回，虽有天、人、阿修罗等六类分别，然六道众生实属平等，而船山反对佛学，所以特别区分层级，来与佛教划分界线，天、人虽是一体，也有其中区别。
此外，船山还关心人、禽之辨；孟、告之辩中，孟子质问告子：然则“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性乎？”乃就三性都不同，而人性有善，犬、牛则无，此乃人禽之辨。而船山以天道广大，统括人性、牛性，此言大；至于人性、牛性，也就不及天道总性之广大，此言小。话说回来，就算船山没有提出“道大性小”主张，而视道之大源一同，亦是不会主张人性同于牛性的。所以，船山学虽有两端一致之圆融，但仍有区别。
至于熊先生体系则不同，关心亦不同，熊先生言：
本因者，《论语·公冶长篇》所谓“性与天道”是也。天道在人，即名为性，非性与天道为二也。记者下一“与”字者，盖言天道，则无定在而无所不在，万物皆由天道而成也。言性，则克就天道之在人而言，故举此二名，不得不用一与字，此文法当然耳。王船山遂因此“ ”字，而将性与天道分层级。（见《读四书大全说》。）彼欲以层级思想反对佛教，实自陷于错误。以子贡之聪明颖悟，亲游圣门，犹曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。（据子贡此言，则孔子非不与门人言性道也。《论语》无所纪录，盖记者莫能领受耳。）后人顾可自负闻道乎？㉜
船山的“性”是落于具体物、各正性命之性，人性也就不同于犬性。天道生万物，而有马性、人性、犬性等各种不同；天道包其总性，而只有人性才是善性，犬性、牛性则无。
但熊先生的体系近于阳明学，其把心性与天等同起来，甚至在体系中，对于无机物如何产生有机物的说明，则是近于朱子的理气论；认为无机物中其实潜藏着精神生命，无生物虽无精神、生命于其中㉝，但不可真视为无精神，乃是潜存于其中，而不可曰无；因为无不可生有，物种从物质性的无生物进到有精神有生命的生物，不能无中生有，故在无生物之时已有精神潜存于其中了。
船山正好不要朱子的“学以复其初”、“动物亦有性善”等义理，一方面是为了反对佛教，另一方面则是反对告子混沌地说“生而为性”，故分有层级。而熊先生的体系则倾向于阳明的“一体之仁”，两者不同。
4.船山推崇张子太过
船山归宗张载，而熊先生则说张子亦受到老学影响，船山不该推尊如此。熊先生言：
张横渠曰：“大易幽明，不言有无，言有无，诸子之陋也。”云云，王船山极赞此论，吾殊不尽然之。……横渠云“大易言幽明。”彼所谓幽，是否有神道的意义，殊未可知。横渠曰：“由太虚有天之名。”又曰：“太虚惟清，清故无碍，无碍故神。”又曰：“成吾身者，天之神也。”云云。（以上均见《正蒙·太和篇》）按横渠之学，本于老子，而所窥于老子殊少。老子言神、言气，（气即阴阳二气）皆以太虚为本。横渠粗识于老子者只此耳。……横渠学易而不识孔子之易，宗老子之易又不深究老子。其学甚粗而极狭，王船山推崇太过。㉞
熊先生认为，张子的“大易幽明”说，其实是受有老子影响，这就成了老子易，而非孔子易，所以不表赞同。老子言“虚”，如“致虚寂，守静笃”，又言“天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出”，又言“人法地，地法天”，而天地之间即是“虚”，人法其“虚”、道体之虚。此外，张子所言之“神”，源于老子的“谷神不死”；所言之“气”，如“专气致柔”、“冲气以为和”等，亦是由老子而来。
然而，细究之，张子言虚、虚空、太虚，其面对的是佛、老，是要用与佛、老可沟通的语言而来提出辩论；如佛经言“广大如虚空”、老子的“致虚寂”、庄子的“太虚”等用语。
熊先生认为，张子的气、神，皆以虚空为本，故杂老。然以老子而言，谷神以虚为本，方能生冲和之气，冲和者，阴阳和谐之气。但张子却不言“虚生气”，而是“虚即气”，如其言：“若虚能生气，则虚无穷，气有限，落于老子有生于无之说”，㉟这是张子《正蒙》所明言者。
又熊先生以为，老子的“虚”可以是道体，其气则为道用。但在张子不同，张子的虚与气，只是隐与显、幽与明的不同状态，实则“虚即气”，虚与气之间乃是即体即用，可见，张子与老子并不相同。且张子的“太虚无形，气之本体”，是指原本的样子、本源的意思，这与老子的道器之为体用、道为本体的意思也不同。
熊先生又批评张子不知孔子易学精神，然则孔子的易学精髓到底为何？只能说，张子之说不合于熊先生所认定的孔子易学，却未必果真不合于孔子。张子的易学是以乾、坤为阴、阳二气，属于气论，而熊先生则以乾、坤是为心宰物的关系，二说不同。所以熊先生对张子提出异议，更以此批评船山推崇张子太过。
四、结语与反思
熊先生的学问乃是自家体系之建构，其体系根据在于《新唯识论》，是以“易”的乾坤、辟翕之说而来摄受佛学的心法、色法，故以乾为心，坤为物；另一方面，又可摄受西方的唯心论、唯物论，其以阳明良知说为基，再做物质坤元的补充，以便开辟外在客观世界的运作，由此接轨西方科学知识等系统。
熊先生如此建构体系，自然与船山的“两端一致”学说不同；张子言“性其总，合两也”，船山则合声色之性与五伦之性而为一，其“两端一致”乃是理气合一、理欲合一的意思。
熊先生以自家体系来批评他人，自然有所不契，然熊先生毕竟还是欣赏船山，如外王之处，并且视船山的气论是一种和谐的气论，而不是僵化机械论的气论，更不是唯物论；又如船山之反佛老、欲回归先秦等，此皆为熊先生所赞赏。然熊先生晚年既已归宗孔子、六经、大易，则于船山虽有欣赏，对其评价便不会太高。对于船山违反阳明的地方，熊先生自得抉择阳明，用以建构自己体系。
船山亦有自己体系，如性日成命日降、两端一致、乾坤并建等，这是因应船山当时时代潮流而发。而熊先生体系的建构，同样是因应时代思潮而来；他是以阳明心学而来摄受物质世界，使为心物一体、以乾统坤、以心统物之系统，此为面对中国当时不足的民主、科学而兴发。
[注 释]
①此为熊先生一九一八年的作品，也是第一部作品，时为三十三岁。内容主要收录了三十一岁至三十三岁之间的笔札，共计二十五则。
②熊十力：《熊十力全集》卷一，湖北教育出版社2001年版，第 5～6页。
③熊先生后来就有《新唯识论》一书的著作。
④牟宗三：《生命的学问》，三民书局1997年版，第115页。
⑤王夫之：《船山全书》第4册，岳麓书社1996年版，第9页。
⑥熊十力：《熊十力全集》第1卷，第636～637页。
⑦《论语·子罕》。
⑧“耶稣自谓非以役人乃役于人，端以服役利他为训，此耶教精神也。华盛顿服膺耶教者，微时常见一乳鸟失所哀鸣，即择木栖鸟，凡三徙之，待其不鸣乃止，旁有嘲之者，若为鸟之仆乎？华盛顿曰：我则安能？虽上帝能为万物之仆耳，吾其勉为人类之仆耶，观此，则美之共和奠于华氏非偶然已，故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也。”熊十力：《熊十力全集》第1卷，第8页。
⑨熊十力：《熊十力全集》第1卷，第563页。
⑩《原儒》上卷系出版于一九五四年，时年七十岁，下卷则出版于一九五六年。参见：郭齐勇：《熊十力年表》，《天地间一个读书人：熊十力传》，业强出版1994年版，第 287～288页。
⑪熊十力：《熊十力全集》第7卷，第157页。
⑫王夫之：《船山全书》第1册，岳麓书社1996年版，第58页。
⑬熊十力：《熊十力全集》第2卷，第85页。
⑭朱子即曾批评张子“形聚为物，形溃反原”之说，是为佛教的大轮回，而船山也反击朱子，认为若宇宙之大熔炉都用其新，而不用其旧，则岂能装得下所有物？
⑮王夫之：《船山全书》第6册，第405页。
⑯熊十力：《熊十力全集》第1卷，第637页。
⑰熊十力：《熊十力全集》第7卷，第168页。
⑱“盗亦有道”者，盗亦以仁道、礼智，做为理性工具。
⑲王夫之：《船山全书》第13册，第293页。
⑳熊十力：《熊十力全集》第1卷，第589页。
㉑船山虽未完全同意朱子“格物”之说，然于《礼记章句》处，乃是以朱子的《大学》改本为正，而反对阳明的《大学》古本；如船山言：“自姚江王氏者出而大学复乱，盖其学所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本，故以章句八条目归重格物为非，而不知以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也。”王夫之：《船山全书》第4册，第1468页。
㉒王夫之：《船山全书》第12册，第478～479页。
㉓熊十力：《熊十力全集》第3卷，第570页。
㉔这些诗都是熊先生做案语，解为禅风是熊先生的做法，他人未必如此。
㉕王夫之：《船山全书》第12册，第10～11页。
㉖黄宗羲才是维护阳明而专门批评阳明弟子。
㉗熊十力：《熊十力全集》第6卷，第632页。
㉘熊十力：《熊十力全集》第6卷，第686～687页。
㉙熊先生于《原儒》处抄出了船山的二元之说，船山言：“两仪，太极中所具足之阴阳也。仪者，自有其恒度，自成其规范，秩然表见之谓。两者，各自为一物，森然迥别而不紊，为气为质，为神为精，体异矣。”熊先生批其为两体而为两物，熊先生认为乾、坤是一体、一物，而为一元论，所谓体用不二。
㉚王夫之：《船山全书》第12册，第113页。
㉛王夫之：《船山全书》第1册，第1006页。
㉜熊十力：《熊十力全集》第6卷，第676页。
㉝“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”《荀子·王制》。荀子认为水火只有气，而无生；但在熊先生的看法是水火有气，而生命是潜存在水火之中。
㉞熊十力：《熊十力全集》第7卷，第518～522页。
㉟《正蒙·太和篇》
[中图分类号]B261
[文献标识码]A
[文章编号]1008-4479（2019）01-0028-10
[收稿日期]2018-10-19
[作者简介]蔡家和，台湾东海大学哲学系教授。
责任编辑：郭美星
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