摘 要：在科玄论战中，科学派、玄学派与唯物史观派环绕社会理论问题展开了激烈论战。以张君劢为代表的玄学派主张精神与物质的二元划分：物质世界凝固不变，故而科学可以探寻其规律；心理状态则顷刻万变，为科学所无法企及，只能归于玄学的范畴。人的意志属于心理状态的范畴，而又是社会发展的根本动力，因此，社会的发展是无法预知的。这种观点否定了社会科学的合法性。以丁文江为代表的科学派从感觉主义出发，否定心与物的二元对立，因此社会科学与物质科学并无性质上的差别，它们都可以用归纳方法加以研究。这种观点忽略了社会科学的特殊性。以陈独秀、瞿秋白为代表的唯物史观派一方面认同自由意志在社会发展中的作用，另一方面又否定了个体的自由意志对社会进程的决定作用，主张用马克思主义辩证唯物论与历史唯物论的观点对社会历史现象加以研究。这种观点超越了科学派与玄学派的片面性，体现了马克思主义理论的深刻性。
关键词：科玄论战；科学派；玄学派；唯物史观派；社会理论；瞿秋白
自鸦片战争以来，中国被迫卷入了以西方为标本的全球性现代化运动之中。“此三千余年一大变局”所导致的种种社会问题，已远非传统的治国理政之道所能理解和处理。因此，当时的知识分子们希望借助西方的社会理论，以寻求“中国向何处去”的现实答案。然而，由于所承的学术传统与所持立场的不同，在诸如社会领域与自然界的差别何在、人的意志在社会领域中地位如何、社会领域中是否存在客观的因果规律等社会理论的基本问题上，这些知识分子之间也存在着很大的分歧。在科玄论战中，他们的分歧就表现为科学派、玄学派与唯物史观派的冲突。通过这场论战，唯物史观派超越了科学派与玄学派在社会理论上的片面性，辩证地处理了自由意志与因果律之间的关系，从而展现了自身的理论优越性。
12月20日，@央视新闻的微博转发了一则“国家语言资源监测与研究中心”发布的“2018年度十大网络用语”，还以此编辑了一段逻辑顺畅、正能量爆棚的热词串烧：
一、玄学派：自由意志与精神科学
在科玄论战中，玄学派的代表人物是张君劢。张君劢将社会科学视为一门精神科学，他根据德国心理学家冯特的科学分类法，认为：“科学之中，亦分二类：曰精神科学，曰物质科学。物质科学，如物理化学等等；精神科学，如政治学生计学心理学哲学之类。”［1］35 根据伽达默尔所言：“‘精神科学’这个词首先是通过约翰·斯图亚特·穆勒的《逻辑学》的［德文］翻译者而成为一个通用的词。穆勒在其著作里曾想附带地概述一下归纳逻辑有应用于‘道德科学’（moral sciences）的可能性，而翻译者把这种科学称之为‘精神科学’。”［2］11但德国哲学家在使用这一概念时，却赋予了它不同的意义：对于穆勒而言，“问题根本不是要承认精神科学有某种自身的逻辑，而是相反地表明，作为一切经验科学基础的归纳方法在精神科学这个领域内也是唯一有效的方法”［2］12；德国哲学家则主张精神科学有着自己独特的、不同于自然科学的方法，比如狄尔泰就认为，如果说自然世界是一个外在于我们的疏远而陌生的世界，它“对于我们来说只是一种纯粹的、没有任何内在生活的外表而已”［3］56，那么社会—历史世界则是我们意图的实现、价值的彰显，我们的内在精神世界只有通过社会系统才得以表现出来，因此只有社会才可以说是我们的世界。据此，狄尔泰区分了自然科学与精神科学的方法论，他认为自然科学是从感官经验所给予的材料出发，通过抽象与分析将自然世界的因果关系链条揭示出来；精神科学则不同，“对于我们来说，各种社会状态都是可以从内部加以理解的；从某种程度上说，我们能够根据我们对于自己的各种状态的感知，在自己的内心之中把这些社会状态再现出来；我们所具有的有关历史世界的各种表现，都可以通过爱和恨，通过充满激情的乐趣，以及通过我们的全部激情，而变得生动活泼起来”［3］56，也就是说，我们是通过内省、同情、想象等方法来理解社会历史现象的。
3月末贸易摩擦刚刚出现苗头时，投资者普遍认为中美关系最终会缓和，而3月到5月的实际情况确实也是这样，中美高层处于密集交流谈判阶段，上证指数、上证50和沪深300等主要股指虽然下跌，但并未一泻千里。不过5月30日在中美贸易代表谈判并签署协议后，特朗普再度发声要对中国价值500亿美元的商品征收25%的关税，随后中国政府反击，这引发市场对贸易战加深担忧。至此，A股各大指数开始深度调整，全部指数无一幸免。
在上述两种对精神科学的理解中，张君劢更认同德国式的、作为人文科学的精神科学。在德国哲学传统的影响之下，张君劢尤其重视个体的意志在社会发展中的作用，而人的意志自由、行为自由则是由其心理状态的特性所决定的。从哲学本体论上来讲，张君劢认为，精神与物质（或者说“心”与“物”）是性质截然不同的两种存在：物质世界固定而凝滞，心理状态则顷刻万变、过而不留。物质因其状态固定，所以可以度量，可以推求其间的因果规律；而“顷刻万变之心理，则可无状态可言，任意画定某态为态，移时而后，即已成过去。惟其然也，故心理变为自由行为，而人生之自由亦在其中”［4］72-73。在此基础上，张君劢区分了科学与人生观的五点差别：“科学为客观的，人生观为主观的。”“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。”“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。”“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。”“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”［1］35—38科学与人生观的这五点差别，实质上即是自然世界与精神生活的区别。张君劢认为，科学所及者仅限于官觉现象以及呼吸、刺激等较为低级的生理现象，而“各种科学最高原则，如论理学上之公例，如因果律，……伦理学上善恶是非之标准，以及人类之美德如忠信笃敬之类”［5］224等无形的、超乎感官知觉的内容就无法以科学解释了，它们全赖于诸如孔子、墨子、柏拉图、康德这样的大思想家的思想创造。因此，科学绝对无法理解生命的整体，如果试图用物质原因来解释人生现象，那就抹杀了自然界和人事界的根本差别。所以说，无论科学如何发达，也无法解决人生观的问题。既然人生观无法由科学来解决，那么“固与人生观相表里”［4］80的社会科学（精神科学）从严格的意义上来说也无法称之为科学。在这一点上，张君劢显然受到了伯格森、奥伊肯、杜里舒等生命哲学家的影响，而与试图为心理学奠定科学方法论基础的冯特分道扬镳了。
丁文江对社会科学之实证性的论证，以感觉主义的认识论为根据。
“器用”和“艺用”，即实用和审美，是研究工艺美术无法绕开的话题。因为，实用性是工艺美术作品与纯艺术作品最根本的区别。这在“漆艺”中表现得十分明显。“漆艺”可以与其它工艺美术门类相配合，为它们做器表装饰，也可以作为独立的器具，它还可以是纯美术意义上的漆画、漆雕塑作品。回溯历史，“器用”和“艺用”的轮回是贯穿整个历史的。而今，我们站在新的历史节点研究现代立体漆艺，仍然无法跳脱“器用”和“艺用”等问题的讨论。不论我们是否将之看作偏向纯艺的创作，即“艺用”之物。曾经的“器用”和“艺用”相互交织的漆艺创作史，前辈们在塑型、髤漆等方面的技术经验和审美认识，都是我们不应抛却的丰厚资源。
张君劢将自由意志与因果规律绝对二分的观点不仅为实证主义者所反对，也为梁启超、林宰平、范寿康等认肯自由意志者所批判，如梁启超说：“我承认人类所以贵于万物者在有自由意志；又承认人类社会所以日进，全靠他们的自由意志。但自由意志之所以可贵，全在其能选择于善不善之间而自己作主以决从违。所以自由意志是要与理智相辅的。”［7］140范寿康也认为：“照通常的说法，自由二字是指选择的自由。我们的意志作用常常决行某种行为或抑制某种行为。我们的意志作用有这一种选择的自由，所以我们对于行为才有责任之可言。我们对于善恶能够随意取舍，所以我们人类才有道德之可言。我们所进行的路决不是仅仅一条。倘使我们所能够适性的事只有一种，且对这一种事是无论如何不得不实行的，那末，在这一种时所，通常就说我们没有自由。”［8］380因此，范寿康在坚持意志自由的同时又对意志绝对自由论作了修正，他认为：“其一，意志活动是有因的（所以我与意志绝对自由论的立脚点不同），其二，在意志活动上同因却未必一定发生同果（所以我与意志绝对决定论的立脚点不同）。倘使说‘一切现象都有原因’是广义的因果律，‘同因必生同果’是齐一的原理，那末，我的主张是说：意志活动是受广义的因果律的支配，却未为齐一的原理所制限。”［9］364这就区分了自然现象的因果律（同因必生同果）与意志活动的因果律（同因未必生同果），其中的差别就在于意志的抉择取舍。这显然比张君劢的自由意志论更为合理。
由于建立在错误的理论基础上，张君劢只能在有限的程度上承认社会科学。张君劢认为，正如人具有“心”与“物”的二元性一样，社会现象也具有二元性：“其一部对象为物质部分（如生计学中之土地资本等）。物质固定而凝滞，故有公例可求。除此而外，欧力克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也。”［4］80由于人类心理顷刻万变、不可测度，因此社会的发展蕴含着无穷的可能性，这是科学所不能企及，而只能归于玄学（即形而上学）的范围；但对于历史上的陈迹，也就是已经物质化的社会进程，我们还是可以研究的。所以说，张君劢只是在形式上将科学区分为自然科学与精神科学，但如果社会科学只能够理解历史，而无法预测与规划社会的发展未来，它也就失去了作为一门科学的合法性了。
二、科学派：社会科学作为实证科学
阿多诺曾批评曼海姆的《在重建时期的人和社会》一书：“这部著作的精神是‘实证主义’的；社会现象首先被当作现象‘本身’对待，然后按照普遍概念进行分类。”［10］224其实从古希腊开始，哲学家们就开始了对“作为个人的人和作为一个社会生物的人，连同人在语言，宗教，艺术，诗歌，伦理和政治方面所创造的文化”［11］81的思考。但长期以来，这些现象都只是哲学、宗教学与伦理学致思的领域，直至18世纪之后，由于资产阶级革命所带来的急剧社会变化，并在近代自然科学高速发展的鼓舞之下，启蒙思想家才开始试图用科学的方法来揭示社会现象的法则。在19世纪早期，圣西门就已明确指出：“要使我们的智力能够得到最好的应用，就得：（1）使人类科学具有实证性质，把它建立在观察的基础之上，并用物理学的其他部门采用的方法来进行研究；（2）把人类科学（由此建立在生理学知识的基础上的）列为国民教育的学科，并使它成为主要的学科。”［12］811825年，孔德在其所著的《实证哲学教程》中更明确地提出了“社会学”的概念，这标志着社会科学的正式诞生。以此为起点，对社会现象的实证研究成为社会科学发展的重要方向。
笔者认为，陈独秀虽然接受了马克思主义唯物史观，但他并没有完全摆脱科学主义的影响。恩格斯曾指出，社会主义从空想的变成科学的，是由于“唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密”这两个伟大的发现，从而继“黑格尔把历史观从形而上学中解放了出来，使它成为辩证的”之后，又使“唯心主义从它的最后的避难所即历史观中被驱逐出去了”［18］814—815。而马克思对资本主义生产规律的揭示并没有特别强调归纳的方法，反之，他特别强调“抽象力”的作用，他认为：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”［23］82陈独秀对经验归纳法的强调，正表明他对马克思主义作了科学主义式的理解。
张君劢之区分“心”与“物”、区分自然科学与精神科学，是为了反对近代机械唯物论，从而为人的自由意志留下余地，但他并没有摆脱近代哲学的思维方式。首先，张君劢认为物质世界固定而凝滞，精神生活日进而常新，但实际上，无论是物质世界，还是精神世界，都无时不处于变动之中，只是运动形式不同而已。因此，当张君劢以生物学与心理学的新发现来论证科学思维的局限性的时候，他所证明的只不过是机械论思维的局限性，这正表明他对科学的理解是十分狭隘的。其次，张君劢过分强调了自然科学的绝对必然性，他说：“以吾人观之，力学上之现象，如一物件上左右各加一力，则其所行之路，为平行方形之对角线。夫物体线路之方向，且能为之算定，则必然性之强可以想见。”［4］90因为张君劢将自然世界看作是为因果关系严格规定着的封闭系统，相应地，他将科学视为客观的、有定论的知识。但现代科学的发展已经打破了这种必然性的因果观念，而将概率论引入科学理论之中，并特别强调假说与证伪在科学认知中的重要意义。所以说，无论是在自然现象之中，还是在心理现象与社会现象之中，都不存在牢固不拔的真理，科学规律是可以根据新的经验材料而随时加以修正的。再次，张君劢在本体论上主张“心物二元论”，认为我们应当“于心物二者平等承认，而各予以存在之地位，……惟心物二者平等，故精神之自由，与物质之因果，可以并行不悖；精神既已自由，故可以说明人类历史进而不已之故；物质受因果之支配，故自然界之现象，与夫社会变迁之有迹象可寻者，概可以科学方法研究之”［6］100。如此一来，张君劢虽然在表面上颠覆了近代哲学的思维模式——近代哲学认为物质是机械的僵死的，而理性则具有主观能动性；张君劢则将物质世界与科学理性联系起来——但他只不过是将理性的主观能动性赋予意志而已，实质上并没有突破近代哲学的思维方式。因此，张君劢将自然与人事、理性与意志、科学与玄学的区分绝对化了，在他看来，物质世界是为因果律所支配的、理性活动的范围，而精神世界是完全自由的、非理性的世界；前者可以通过科学加以研究，后者则是形而上学的对象。因此，张君劢并没有在精神世界中给理性留下地位，从而走向了唯意志主义。
首先，丁文江认为感觉经验是知识的来源，这是正确的，但他没有意识到知识的生产过程是人运用理性对经验材料加以处理的过程，由于知识的客观对象具有质的不同或者具有多种质的规定性，人们发展了不同的认识工具、认识方法，从而产生了不同的学科。如果只承认经验材料的主观性，而不承认经验材料只是客观对象在人脑中的反映，那就会从认识论的经验主义走向本体论的不可知论，即丁文江所自称的“存疑的唯心论”［13］48——他“以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是甚么东西：他们都以为不知，应该存而不论，所以说是存疑”［13］48。既然如此，知识的范围便仅限于觉官感触。但是，感觉“无疑是属于个人的，它随人、随时而异，具有个别性、流动性。因此单用感觉作为知识即衡量对象的准绳是不行的，一定会导致认识中的主观主义和相对主义”［17］277，为了克服由感觉主义所导致的主观主义和相对主义，丁文江必须论证心理活动的共同性，所以他说：“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。……如果我不是一个反常的人——反常的人我们叫他为疯子痴子——我的思想的工具是同常人的一类的机器。机器的效能虽然不一样，性质却是相同。觉官的感触相同，所以物质的‘思构’相同，知觉概念推论的手续无不相同，科学的真相，才能为人所共认。”［13］46—47这样一来，丁文江就将人类的心理活动的共同性归因于生理（神经）结构的相似性，从而预设了认识活动的物质基础。在这里，丁文江由不可知论不自觉地转向了唯物论。这就像恩格斯所说的，不可知论只不过是“‘羞羞答答’的唯物主义”，它的“自然观完全是唯物主义的”［18］757。
2.2.3 缺失冷却液或者润滑油。经过长时间的超负荷使用，使得气缸套所承受的机械应力及热应力过大，或者是当活塞出现熔顶现象引起拉缸问题，导致气缸套与活塞出现粘结，活塞在下行时会对气缸套产生较大拉力，进而导致凸肩发生断裂。
中国的马克思主义者也赞同社会科学是一门经验科学。陈独秀认为：“社会科学中最主要的是经济学、社会学、历史学、心理学、哲学（这里所指是实验主义的及唯物史观的人生哲学，不是指本体论宇宙论的玄学，即所谓形而上的哲学）。……自然科学已经说明了自然界许多现象，这是我们不能否认的；社会科学已经说明了人类社会许多现象，这也是我们不能否认的。”［20］2在他看来，社会现象与自然现象一样，都是不以人意为转移的死板板的实际，社会科学就是以科学的方法来说明这死板板的社会现实。陈独秀所说的社会科学的方法包含两个方面的内容：首先，陈独秀所理解的科学方法是指科学归纳法，他在1922年所作的《马克思的两大精神》一文中说：“欧洲近代以自然科学证实归纳法，马克思就以自然科学的归纳法应用于社会科学。马克思搜集了许多社会上的事实，一一证明其原理和学说。所以现代的人都称马克思的学说为科学的社会学，因为他应用自然科学归纳法研究社会科学。马克思所说的经济学或社会学，都是以这种科学归纳法作根据，所以都可相信的，都有根据的。”［21］364其次，与经验论科学主义不同，陈独秀又将唯物史观作为研究社会历史现象的指导原则，他说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”［20］7“唯物史观所谓客观的物质原因，在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干。”［22］30也就是说，生产力的发展是社会变动的根本动力，诸如思想、文化、宗教、道德、教育等精神现象都可以用此客观的物质原因予以解释。陈独秀认为，胡适、丁文江等之所以不能正确地说明“科学何以能支配人生观”，就是因为他们不相信也不肯使用唯物史观这一理论武器，从而给玄学派留下了生存的空间。
其次，就研究的方法而言，丁文江认为存在一种适用于所有学科的普遍方法，他说：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。安因斯坦谈相对论是科学，詹姆士讲心理学是科学，梁任公讲历史研究法，胡适之讲《红楼梦》，也是科学。”［13］53这种普遍的方法，即是归纳分类的方法。可见，丁文江所说的科学方法的万能，实是指自然科学方法的万能，换而言之，自然科学的方法也适用于对社会历史现象的研究。这就从方法论上取消了自然科学与社会科学的界限。无独有偶，罗志希也反对从方法论的角度对科学予以分类，他认为：“以方法而论，更难将科学强分。各种科学虽有各自的安排；但是往往初次看去，各不相谋的方法，到时候由于研究的进步，竟能通用。自笛卡尔、牛顿以后，物理学与数学的方法渐渐打通。自生理心理学成立以来，心理学竟应用化学、物理学的方法。进化论的方法似乎只是解释生物现象的，而天文学家竟用以解释星的演化，地质学家用以解释地的构成——这都是普通所谓‘无生物界’。”［16］60虽然罗志希没有对社会科学方法论作更多的阐述，但在主张科学方法的普遍性，反对自然科学与社会科学具有本质差别这一方面，他与丁文江的立场显然是一致的。
丁文江哲学的不足之处在于：
传统的生态学教学方法主要是叙述法，以教师课堂讲授理论知识为主。课堂气氛不够活跃，学生学习的积极性、主动性和教学参与度都不高。虽然绝大部分学生都能够掌握所学的知识，但不能很好地自主获取知识，很难取得满意的预期教学效果[1]。
其次，为了解决个体化、原子化的感觉经验对知识之公共性的威胁，丁文江引入了统计学的理论来为“凡常人心理的内容其性质都是相同的”作辩护，他说：“自从嘉尔登拿统计的方法来研究生物的现象，成功了所谓生物测量学（Biometrics），我们所谓‘常人’已经有了统计上的根据，即如英国的常人是五尺八英寸高，五尺以下的是矮子，六尺六寸以上的是长人。……智慧测量的结果同高度是一样的。”［15］196—197但丁文江所不知道的是，统计学最早就是应用于社会政治领域的：“统计学（statistics，德文为statistik）一词乃由国家（state）一概念衍生而来。早在十四五世纪，所谓的‘统治理性’已在欧洲（特别是今日的意大利地区）出现。到了十六世纪，当绝对王权（absolution）明显成为主导力量后，国家为了有效地掌控其子民（特别是当时因种种原因而到处流窜的浪人），也为了规训化他们的身体，发展出一套的统治理论与技术（尤其是后者）。就在这样的历史条件支撑下，同时配合上述所提到以属性之‘类范畴’概念来理解人与从事有关人之知识类型系统的发展，统计之术乃应运而生，这遂促使了科学与政治两个领域巧妙地结合在一起。”［19］126而后它才被广泛地应用到自然科学与社会科学，成为拥有众多分支学科的一门科学，时至今日，统计学依然是社会科学的重要方法。但是，统计学的应用固然是以经验材料为内容，但它本身属于数学的范畴，过分强调经验归纳的方法，而没有阐明数学这门形式科学在科学发展中的重要作用，可以说是丁文江在社会科学方法论上的重大缺失。
三、唯物史观派：自由意志与因果律的辩证关系
首先，就研究的对象而言，丁文江认同马赫所主张的“感觉要素的一元论”。在西方传统形而上学中，存在着身与心、物与我、实体与现象等一系列的二元对立，但在马赫看来，所谓“物体”只是“由颜色、声音、压力等等在时间和空间方面（函数方面）联结而成的复合体”［14］2；所谓“自我”，也不过是意志、情绪、知觉等的复合体。因此，此前被看作绝然对立的物质世界和精神世界都可以还原为感觉的要素，除感觉之外，并没有独立存在的物自体（或者是与假象相对立的实体）。马赫对此从心理学和语言学的角度予以了说明，他认为：在表象之中有一些相对恒久的东西，为了表达的经济，我们习惯于用单一的名字来称呼它，虽然这个恒久的东西也是属性的组合，但我们会对它产生一个模糊的整体印象，即使它的某个组成部分发生了变化，我们可能也不会觉得它发生了根本性的改变。正“因为每个组成部分都可以单独地除去，而这个映象还能够代表和再认出是整个恒久的东西，所以，人们就以为一切组成部分都可以除掉，而仍然有一个东西剩下来”［14］5，这个剩下来的东西，就是被人们误以为是作为属性之依托的“物自体”。正是因为有了“物自体”的观念，方才产生了身体与心灵、实体与假象、自我与世界等二元对立，当一切都被还原为感觉要素之后，这些二元对立便消解了。既然物质与精神都是感觉要素所构成的复合物，而不具有本体论上的差别，所以“物质科学同精神科学没有根本的分别，因为他们所研究的材料同为现象，研究的方法同为归纳”［15］199，科学分类只是为了研究的便利而作的设定，不能因此就认为自然科学与社会科学存在着性质上的差异。
丁文江认为，强调社会科学的实证性具有十分重要的现实意义，他说：“玄学家单讲他的本体论，我们决不肯荒废我们宝贵的光阴来攻击他。但是一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪；只须拿他所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。……果然如此，书也不必读，学也不必求，知识经验都是无用，只用以‘自身良心之所命，起而主张之’，因为人生观‘皆起于良心之自动，而决非有使之然者也’。读书、求学、知识、经历，岂不都是枉费工夫？”［13］52也就是说，如果社会现象只是根据人的自由意志而变动，那就只能如张君劢那样将其归于形而上学，归于大思想家的思想创造，而否定了我们获得关于社会的知识的可能性。可见，科学派与玄学派的分歧最终还是落到了社会理论上来。
瞿秋白也是中国早期马克思主义的代表人物。自1923年7月起，瞿秋白开始担任上海大学的教务长兼社会学系系主任，在此期间，他主编了《社会科学讲义》四集，包括《社会哲学概论》《现代经济学》《社会运动史》《社会思想史》《社会问题》和《现代社会学》六个部分。其中《社会哲学概论》和《现代社会学》是由瞿秋白亲自撰写的，这两部书在1924年2月由上海书店印行［24］137。在《社会哲学概论》一书中，瞿秋白第一次系统地向中国人介绍了马克思主义的辩证唯物主义原理。
在认真研究了马克思主义社会科学观的基础上，瞿秋白对科学派和玄学派双方都予以了批判。瞿秋白认为：“社会科学是研究种种社会现象的科学：譬如社会学、经济学、政治学、法律学等。社会现象是人与人之关系及互动——父子、君臣、雇主佣工之间，各有一种特定的关系；买卖、劳作、征兵、审判、罢工、战争等，各是一种人与人之间的互相影响或互相动作。这些关系和互动便是社会现象；既不是什么化学作用，亦不仅是物理或生理的动作，而是社会的人与人之间的现象。”［25］544可见，瞿秋白对社会现象与自然现象的区分有着明确的认识，他指出：“人类社会的发展与自然界的发展各有不同的历史。最显著的差别，便是自然界里只有无意识的盲目的各种力量流动而互相影响；此种共同因果律的表现，亦仅只因为这些力量的互动。自然界里绝对无所谓愿望、目的。人类社会的历史里却大不同——这里的行动者是有意识的人，各自秉其愿欲或见解而行，各自有一定的目的。”［25］294—295这与张君劢的主张有相似之处。二者的不同之处在于：张君劢将个体视为社会的实体，认为个体的自由意志是社会发展的根本动力，个体的心理状态顷刻万变、不可测度，因此社会的发展状况是不可预测的；而瞿秋白则认为个体是社会的载体，社会虽是个体人的集合，但当其形成之时，就成为如自然世界一样实在的世界，因此社会历史现象中的规律也是可以用科学的方法来揭示的。“那些符合历史发展规律、反映社会前进方向的价值理念无疑具备了引领世界历史发展趋向的历史意蕴，马克思主义所指称的科学社会主义理论当如此。”［26］
进而，瞿秋白对马克思主义的社会科学方法论予以了阐发，他认为：“社会科学中的根本方法就是互辩的唯物主义。”［25］451—452瞿秋白所说的“互辩法”或“互变律”（Dialec⁃tique），我们现在一般翻译为“辩证法”，这是一种对于宇宙现象的动力观，它“认为世界上一切事物都在‘动’与‘变’之中，没有一种东西是停滞不变的。天下没有固定的形态，一切都是所谓‘历程’（Process）。……这种‘动’与‘变’是永久不息的。全宇宙是‘动的物质’。因此，凡是研究一种现象，必须观察他的发生、发展及消灭，——换句话说，便是‘研究事物之动象，——研究事物于其变动之中’”［25］450。将辩证法运用到社会科学领域，就是用历史主义的态度来研究社会现象，也就是说，要把社会看作不同形式的历史阶段变化发展着的过程，并在此变化发展的过程中揭示社会现象的客观规律。瞿秋白认为，对社会现象的辩证的研究包含三方面的内容：首先，应当认识到每一历史阶段都有它的特殊规律，因而“应当研究每一种形式的社会之个别的‘自性’。就是不可以一概的、笼统的推想一切时代，一切社会”［25］453；其次，虽然社会发展的各阶段都有其特殊规律，但每一个特殊的社会阶段都存在着内部的发展变化，我们“应当研究每种社会的内部变动的历程”［25］454；第三，每一个社会阶段都不是凝固不变、各自独立的，而是社会发展链条中的一环，它是由其他社会形式发展的必然结果，同时也必然会演化为其他的社会形式，所以“要明白某种社会，应当寻求他的根源于前一阶段之中，研究他发生的原因，他形成的必要条件，他发展的动力。同时，又应当观察他必然消灭的原因，发展的倾向——那些倾向，又在预备新的社会形式来代替他”［25］455。
既然辩证法是宇宙现象的动力观，那么社会科学必然要探讨社会发展的根本动力。瞿秋白认为，在这一问题上，社会科学里有唯物派与唯心派之分。社会科学中的唯心派认为：“社会是人组成的，人能想，有愿望，有理想，有意见，因此，——意见统治着世界。意见变动是人类社会中一切现象的根本原因，于是社会科学首先便应当研究所谓‘社会意识’，所谓‘社会精神’。”［25］445瞿秋白根据人类学家泰勒（E.B.Taylor）的观点，从文化史的角度揭示了唯心主义的根源，他认为，唯心主义是由原始宗教的“万物有灵论”发展而来，因此社会科学中的唯心派总是倾向于用“人生观”、信仰、神意等超自然的因素来解释社会发展，这一倾向实际上是反科学的。瞿秋白并不否认人的意向是历史发展的重要因素，但首先，“表面上看来，历史之中，虽然有人所愿望的目的，而实在还是偶然的事居多。所愿望的事能够真正实现的——非常之少。人的目的往往互相冲突反对，或者是根本上不能实行，或者是手段不足以实行。历史之中无数不同的倾向及行动互相冲突，其结果却与无意识的自然界毫无差异”［25］295，因此，我们不能太过高估心理因素对于社会发展的重要性，社会发展并不为人的意志所规定，而是受着客观规律的支配，社会科学的目的就在于发现隐藏在社会现象之中的客观规律。其次，人的意志本身就受着因果律的支配，作为自然人，我们的心理活动受到神经系统等机体组织的制约，因而服从自然律；作为社会人，我们的意志行为受社会关系变化的影响，“大致可以说：因生产力的状态而成当代的经济关系；因经济的关系而生政治制度；因政治制度而定群众动机；因群众动机而有个性动机。经济动象流变，故个性动机随此阶级分化而各易其趋向，足以为新时代的政治变革的种种因素中之一因素”［25］306。所以说，人的意志并不神秘，它是自然进化与社会发展所塑造的结果。这就是社会科学中的唯物派的观点，概而言之：“社会是自然界的产物，人类亦是如此。社会只能存在于自然界之中，只能采取自然界里对于自己有益的东西以求生存。他采取的办法便是经济的生产。……社会的精神生活，受物质生产的实际状况及其发展的程度之束缚。人类社会的生产力的发展程度，大足以规定其精神生活。以社会学的术语来说，便是：精神生活是生产力的功能。”［25］446—447所以说，精神生活并不离开自然世界而独在，它就表现在人类认识自然、改造自然的实践活动之中。
瞿秋白认为，承认精神现象受生产力发展程度的制约并不意味着反对自由意志，但我们有必要对“自由”作新的理解，在他看来：“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规划的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。——因为不知因果律，便无从决定行为，只有孤注一掷的赌博侥幸心，而绝无所谓自由意志。‘自由’实在就是能克制自然及自己，然必以知悉自然的必要为根据；所以‘自由’本是历史发展之必然的产物。”［25］297—298这就克服了张君劢的意志绝对自由论，对自由与必然的关系作了辩证的说明。
（1）6个版本螺旋数量范围是3~5个，间隔时间范围0~6个学期，不同学段之间的间隔时间比同一学段内的间隔时间长，平均间隔时间范围是2.5~6个学期．不同版本内容的螺旋间隔差异较大．
根据以上分析，科玄论战中的科学派与玄学派都没有正确理解社会科学的特质：丁文江虽然认识到社会现象可以用科学方法加以研究，但他没有认识到社会科学有着不同于自然科学的研究对象与研究方法；张君劢虽然意识到社会现象与自然现象的区别，但却过分夸大了这一区别，他“以为自然界有‘相同现象’可以做科学的对象；人类社会间则有英雄豪杰等，不能发见‘相同’的人，故不能以科学测度”［25］301—302，这就否定了社会科学存在的合法性。正如瞿秋白所说的，“他们对于自然科学与社会科学之争辩”都“打不着痛处”［25］294。瞿秋白根据辩证唯物主义和历史唯物主义，对社会现象中的主观因素与客观规律之间关系作了辩证的处理，既超越了科学派的知识一元论，也克服了玄学派的意志绝对自由论，充分体现了马克思主义的深刻性。
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中图分类号：B261
文章标识码：A
文章编号：1006-6152（2019）03-0080-06
DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2019.03.011
收稿日期：2018-01-13
本刊网址·在线期刊：http：//qks.jhun.edu.cn/jhxs
作者简介：贾继让，男，山东枣庄人，湖北省社会科学院哲学研究所助理研究员，博士。
责任编辑：郑晓艳
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