摘 要：儒家伦理的最根基处是“仁”。对于仁的内涵的最通俗的解释是“仁爱”即所谓“仁者爱人”。但儒家的“仁”与墨家的“爱”有很大的区别。墨家讲“兼爱”，儒家讲“差等之爱”、“推己及人”。也就是说“亲疏远近”是仁之大小甚至仁或残酷的最根本的判断原则。由此出发，儒家伦理的“亲亲互隐”到底是美德还是腐败的最大毒瘤引起许多学者的讨论。本文在参考了两派的基本观点的前提下，试图对这一问题进行简单的梳理，并就儒家伦理的局限问题做简单的讨论。
关键词：儒家伦理；亲亲互隐；局限
2002年刘清平教授在《哲学研究》上发表了名为《美德还是腐败？——试析<孟子>中有关舜的两个例子》的文章，讨论《孟子》书中两个关于舜“亲亲相隐”的故事是美德还是腐败的问题。同年，郭齐勇教授在相同期刊发表《也谈“子为父隐”与孟子论舜》作为刘清平教授文章的回应。一石激起千层浪，许多学界人士都加入了这场关于儒家伦理的讨论，双方相互论战的文章达三十多篇。最终，郭齐勇教授整理其中代表性文章，编辑《儒家伦理争鸣集——“以亲亲互隐”为中心》出版发行，作为这次论战的阶段性成果。2006年邓晓芒发长文《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》表示对郭齐勇教授方的反驳，于是双方又展开几个回合的较量，最终邓晓芒选编其中双方的代表作辑成 《儒家伦理新批判》示众关心此问题的学者与求学者。后续还有郭齐勇教授的《<儒家伦理新批判>之批判》以及邓晓芒的回音。
一、儒家“亲亲互隐”伦理美德论证明的两个反驳
（一）柏拉图《游叙弗伦篇》是西方人“亲亲相隐”的例证？
郭齐勇教授在《儒家伦理争鸣集》序中有“在柏拉图的 《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克里同》〔1〕及亚里士多德的《政治学》中，可知从苏格拉底到亚里士多德，古希腊哲人与我国孔子在“亲亲相隐”问题上有一致性。黑格尔在《精神现象学》等著作中把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论，区分了家庭法与国家法，强调家庭法属神圣法。其实在西方，在基督教文化氛围中，家庭伦理、血缘亲情也是崇高神圣、不可让渡与剥夺的。”的论述。关于此论述的第一个疑问离题较远，放在注释里提出来。第二个问题是，难道即使我们承认“在基督教文化氛围中，家庭伦理、血缘亲情也是崇高神圣、不可让渡与剥夺的”就可以说明“亲亲相隐”有其合理、合法性么？大前提儒家伦理有局限，小前提西方基督教文化传统中也有儒家伦理中的那些缺陷，只能得出结论两者有相同的伦理局限，却如何也得不出两者没有局限、全部完美无缺的结论。表面上这是个逻辑的问题，实质上则是郭齐勇教授方的论证方法问题，即从西方哲学经典中选取只言片语作为自己观点的有力证据，证明“亲亲互隐”是东西方人共同的行为范式，无所谓正义与违法之分。此种讨论类似于 “‘亲亲相隐’是人性甚至是动物性的共同情感，只要你是人甚至只要你是动物你肯定也会”的顽徒说法，并不利于问题的讨论。如果说第二个问题是关于郭齐勇教授方的论证方法问题，那么第三个问题就是郭教授方引证的内容的问题。基督教文化讲的是“神——人关系”，强调的是人对上帝的负责，而不说人对父亲负责，或“亲亲相隐”。上帝为了验证亚伯拉罕对自己的忠心程度而让他杀了自己的儿子，亚伯拉罕不但没有“东圣西圣，心里相同”的“亲亲相隐”而是会毫不犹豫杀了儿子以示对上帝的忠心，然后我就可以说是西方基督教文化传统坚决反对“亲亲相隐”吗？我认为也不可以草率的下结论，因为东西方有不同的文化传统、不同的问题视界，如此相互引证并不能证明双方的观点。
当然郭教授方好像并没有寻找西方哲学中过多的自己观点的“伪例证”，但对于柏拉图《游叙弗伦》中苏格拉底与游叙弗伦关于“虔敬”问题的讨论倒是引用不少。不过我认为这是更大的问题。关于苏格拉底与游叙弗伦讨论“虔敬”问题过程这里不多说，我想的问题有以下几个。首先，柏拉图对话体哲学的诠释问题。众所周知，柏拉图哲学的全部著作几乎都是以对话体的形式展开的，每一篇对话中的情境、对话的对象、对话展开的方式、对话的主题等等都是不同的，（当然有相似的）而这些相同或相似都是出于柏拉图的精心设计，每一个人说的每一句话都有其前提，或者说有柏拉图想表达的“潜台词”，包括像苏格拉底或者其对话者“你说的真对”“我同意”这样的赞同对方的话都有柏拉图的目的在里面，所以我们是不能将其作为例证来支撑自己观点的。换句话说，对话体这种哲学表达形式我认为是不好作为哲学论证而出现的。因为我们实在不好确定对话设计者的初衷。其次，苏格拉底方法或者说柏拉图方法的问题——以反讽为例。柏拉图对话中有许多“你说的真对”“我同意”这样的话，但其实并不是真的同意对方，只是苏格拉底的“反讽”方法。
退一步讲，即使我们对我们自己关于柏拉图哲学的诠释是有十足信心的，是建立在对整个《游叙弗伦》篇的完整而不是断章取义的理解上的，也不能将苏格拉底对游叙弗伦的非难当做苏格拉底谴责游叙弗伦告其父的论据。苏格拉底非难游叙弗伦不是因为他告其父，而是因为他行为背后的信念支撑是对“陈腐的神话故事”的盲目信仰而不是依据自己的理性反思和选择。而苏格拉底选择继续谦和追问游叙弗伦什么是“虔敬”或者说他对“虔敬”的理解是什么是因为苏格拉底对青年的爱：他想让青年人收到思维理性的逻辑训练，动摇他对自己前提的毫无反思的盲目信仰。所以，“苏格拉底与和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否正义的问题，而是给（他俩都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是依据对神话故事的虔诚还是依据理性？ ”〔2〕
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（二）“容隐”只是作为权利的“容隐”
首先我们还是回到具体问题的讨论。孟子描述舜的行为用的是“窃负而逃”。我认为对这个问题的讨论是可以从“窃”和“逃”做文章的。第一、舜“窃”而“逃”首先表明他面临着“伦理困境”。他作为部落首领应该维护普遍的公平正义之公德，作为儿子则应该遵循“亲亲相隐”的家庭伦理性的私德，但二者发生矛盾的时候，首先选择后者——“窃负而逃”，然后又选择逃避“乐而忘天下”。第二、舜“窃”而“逃”也透露出其行为的不合法性。试想，当我们干一件天经地义的事情的时候需不需要“窃”而“逃”呢，显然是不需要的，因为我们是出于普遍的“正义”，这可能不是美德，但至少不用隐瞒。第三、最重要的一点，舜面对伦理困境而选择以违法的方式干预法律的公平正义，然后用逃避的方式回避这种伦理困境表明他并不认为这种行为是值得提倡的，尤其是以一个具有表率作用的部落首领和道德楷模身份出现的时候。他“窃”而“逃”有其道德因素在里面，但是更深刻的表明了他是以放弃使用特权——“正当”的放掉他父亲为代价。我们可以做一个假设，如果是普通百姓的父亲杀人了，他有机会“窃”且“逃”么？毫无疑问答案是否定的。就是说舜已经用了代价最下的“窃”和“逃”为其道德形象避嫌，但仍然有利用特权的嫌疑，更不用说当下那些毫无德性的腐败分子了！我认为这就涉及到儒家伦理的第一个局限：“亲亲互隐”只是有权阶层的“亲亲互隐”，普通民众既没有“互隐”的能力，也没有“互隐”的道德支撑，最后“亲亲互隐”的道德律令被特权阶层利用且被视作权利，由此产生“徇私枉法”的腐败行为。往往是官僚们维护这个政权的动力和甜头；而百姓一旦将这种腐败当做理所应当、见怪不怪，就失去了‘犯上’的能力和欲望，处于完全被动的任人宰割的状态了”〔5〕
就是说苏格拉底对一些具体问题如 “正义”“美德”的讨论看似严肃认真，但其背后的目的并不是为了得出准确的结论，而是迫切的鼓励对方理性思考。所以，我也认为把《游叙弗伦》作为“亲亲相隐”的有力佐证是值得商榷的。最后以邓晓芒的一个论述结束本段的讨论：“……我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存有‘为亲属隐罪的观念’，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。但这并不能说为亲属隐其罪或者损人利己就是什么天下之公义。这只不过是人类社会一种习惯性的尚未客服的弱点而已。承认人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点，与将这种弱点鼓吹为一种‘优点是两回事’”。 〔3〕
邓晓芒提到：“显然，当郭先生说‘甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妻相互指证’时，他是把‘允许父子、夫妻不互相指证’的权利误当做‘不允许父子、夫妻不互相指证’得义务了，前者当然也同时允许父子夫妻相互指证，即允许‘大义灭亲’，后者则取消了这项权利。”〔4〕也就是说，我们在一定程度上允许“容隐”基础下 “亲亲互隐”的存在，但这必须是当其是作为一种权利而非义务的前提之下时才是合法的，因为说其为权利，那我们既可以享受也可以逃避，但当其成为义务时，似乎我们就只有服从的份了。放在具体的情景中就是，在面对亲人犯罪的伦理困境时，我们可以不去大义灭亲，也不去“窃负而逃”，而是有权利、有尊严的选择第三种选项：依法行事。这样就既保住了“亲亲相隐”背后的亲情关系，也维护了普遍法律的正义和尊严。相反，如果将“亲亲相隐”的“容隐”作为一种义务去履职，甚至作为一种“美德”去追求的时候，这可能会与作为权利的“容隐”产生相同的现实后果，但从逻辑上说，二者的最初动机是完全不同的：前者是出于对人类共通本性的同情，后者则是出于对他人权利的漠视。作为权利的“容隐”既不鼓励什么也不回避什么，而作为义务的“容隐”则真的可能滋生腐败了。
二、伦理局限与文化自信
纵观整个论战，其脉络似乎是这样：刘教授发表论文，认为中国腐败的根源是儒家伦理的“亲亲相隐”，郭教授闻后怎能容忍此等对中国传统文化的误解与批评 （当然双方都是站在各自的立场上），遂愤然发文缴之，于是双方展开反复辩论。两年后，邓晓芒以郭教授（实质是中国儒家伦理）批判者的身份发文，再次对这一问题展开讨论，郭教授亦复辑文反驳。表面上是学理上的争论，但我认为这背后有“伦理局限与文化自信”的暗中线索。
在双方的讨论中，郭齐勇教授方引入了现代西方刑法对亲属之间“容隐”的规定，为中国古代亲亲相隐的合法性和合理性作出辩护。关于中西容隐制度的讨论我认为是非常重要的，但我的基本立场还是认为西方现代刑法中的容隐不能成为亲亲相隐的合法性和合理性的根据。
接下来我们还可以对“亲亲互隐”做进一步的假设。第一，“互隐”主体的泛化。假如说“亲亲互隐”的行为主体不止局限于特权阶层，每一个普通民众都有“互隐”的能力和权力，“互隐”可以作为一种普遍的道德律令，那是不是就意味着“互隐”的相互取消呢？因为大家都去干坏事并且“亲亲互隐”那最终的结果一定是“人对人像狼一样”，社会缺乏普遍正义、混乱不堪，于是大家还是选择遵守契约，维护共同的正义原则。第二，“互隐”关系的泛化。假如说“亲亲互隐”不只限于“子为父隐、父为子隐”（“亲亲互隐”一般指“子为父隐、父为子隐”）而是泛化为亲疏远近关系的“互隐”（其实不用假设，这正是“亲亲相隐”的题中之义），那么我们该如何处理与陌生人的关系呢？所以我认为这又触及到儒家伦理的第二个局限：儒家伦理的调节、范导作用只适用于关系社会中，而实际生活中的中国人对陌生人是非常“狠”的：我们实在想不出校园暴力会发生在两个兄弟之间、毒食品和假药品给自己的家人吃，但若是这些用在陌生人身上则是可以漠视的。以上的两个假设都是把“亲亲相隐”推到极端，但是我确实认为“亲亲相隐”既是中国亲疏远近关系社会的集中反映，也是加剧这种伦理局限的催化剂。
现代哲学界在当今“国学热”（果真如此？）的背景下对中国传统文化、中国哲学的批判如邓晓芒老师者实属罕见。但是他在《儒家伦理新批判》中却说“我承认我自己也不过是一个自我反思、自我批判的儒家知识份子罢了！”。我想一个以儒家知识分子身份定位自己的人对自己的传统进行批判的确可以称得上是深刻反思。事实上，我们的文化自信一定是要建立在这种反思的基础上的，否则这种自信就是盲目的自信。事实上，无法容忍异端声音恰恰是文化自虚的表现。我们的传统儒家像一个大海，曾经曾吸收过外来宗教文化的精华（佛教），并将其改造，这体现的正是儒家的博大和胸怀。我理解的传统应该是不断生长的传统，像是竹子拔节一样，不断的生成，在形成本质中破坏本质，而不是永恒的本质。这样的文化迟早会僵化，失去创造力。当今社会的诸多社会问题如校园暴力、食品安全、假药横行、诈骗等等行为固然是我们传统文化断裂、人们失去安身立命根基的结果，难道没有我们自身伦理局限的因素么？所以，真正的自信应该是反思，无论个人还是一个文化。
把“子某”之“子”理解为“王子”存在一些问题，卜辞里的“子族”不在“王族”之内。历代卜辞中有一条讲“王族爰(援)多子族”(《南北》明224)，即是指卜王族是否要在战事中支援多子族，“可见‘子族’不在‘王族’内。”如果“子”是反映“王子”，有的甚至是时王之子，而王子却不属于王族，显然是说不通的。
〔参 考 文 献〕
〔1〕陈乔见.逻辑、理性与反讽——就《游叙弗伦篇》的解读与邓晓芒教授商榷〔J〕.学海，2007（02）：07-15.
〔2〕邓晓芒.儒家伦理新批判〔M〕.重庆：重庆大学出版社，2010：08.
〔3〕邓晓芒.儒家伦理新批判〔M〕.重庆：重庆大学出版社，2010：09.
〔4〕邓晓芒.儒家伦理新批判〔M〕.重庆：重庆大学出版社，2010：27.
〔5〕邓晓芒.儒家伦理新批判〔M〕.重庆：重庆大学出版社，2010：28.
中图分类号：B26
文献标识码：A
文章编号：1009— 2234（2019）07— 0025— 03
收稿日期：2019— 07— 12
基金项目：东北师范大学马克思主义学部项目“马克思义哲学的‘近康德式’现代性阐释研究”。（2018 A116）。
作者简介：张博 （1992—），男，黑龙江鹤岗人，硕士研究生，主要从事外国哲学与中国哲学研究。
〔责任编辑：侯庆海〕
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