[摘 要]儒家休闲哲学强调人在休闲中的道德内省与悟觉，信崇人通过积极的道德修养才能获得人生的安乐和生命的自由，从而为休闲建构起基本的道德价值基准与内在的德性维度，开创了中国传统休闲的道德范型。“仁”不仅是儒家哲学的核心概念，也是儒家休闲哲学的核心概念，为人的德性生命实现和休闲何以可能提供本体论的支撑。在德性与休闲生命由“何以可能”向“如何可能”的落实中，儒家认为“学”与“乐”的工夫修为不可或缺。儒家的“诚”“仁”之境可由人之本心的内在体验与超越统一于“乐”之境，人之生命德性与休闲也得以在化真、善、美于一体的“乐”境中自然展露。
[关键词 ] 儒家 休闲 德性 生命
长期以来，人们对中国传统休闲思想与智慧的探究主要以道家哲学和禅宗哲学为中心，似乎认为追求入世的儒家哲学与休闲并没有太多关系，甚至是排斥休闲的。其实不然，儒家在对“仁”“诚”“乐”的生命至境的体悟和践履中，展现了休闲的内在德性与人文精神维度，开创了中国传统休闲的道德范型。孔子有言：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）儒家休闲哲学以“道”和“仁”为终极本体，以体悟和“游艺”为工夫修养，以“人心”与“道心”“仁心”的合二为一为生命至境，建构起了具有独特东方韵味的“本体—工夫—境界”的儒家休闲范型及其体系。由于人们对休闲的道德内蕴重视不够，遮蔽了儒家德性休闲哲学的价值。儒家哲学何以能表达休闲？儒家休闲是一种什么样的休闲？这是本文要思考和回答的问题，并在其中呈现儒家德性休闲哲学的理路与体系。
一、德性生命的诠释：生命本体维度的休闲
纵观休闲的历史现象和人们对休闲的不同理解，我们可以发现仅从某种单一的现象世界的视角来解读休闲不免会走向片面，只有从生命回归、生活实践与价值功用的立体维度来理解休闲，才能真正把握休闲的本质。休闲是人处于自在自由状态中的生命表现，是人对如何生活的一种方式选择，人在这种生命状态与生活方式中体验到身心的快乐和自我的满足。基于此，“休闲就是生命个体摆脱外界的束缚而处于一种自由状态下追求幸福满足、身心愉悦和自我发展的内心体验与行为方式的总和。”①刘海春：《生命与休闲教育》，北京：人民出版社，2008年，第8页。休闲是人的一种生命存在与生活实践的方式，其本质是人“成为人”的过程，具有浓厚的生命与伦理意蕴。
加分项的取值是以吨原矿在加工产品销售时扣除原矿、加工辅料、人工、厂房与设备折旧、能耗、物流等制造成本后的净盈利为依据，按目前我国膨润土企业加工水平，每吨原矿净利润达到1 000元的加分10，以此类推将膨润土开发利用水平拉开档次。“三率”指标及权重与吨原矿产生净利润加分项结合，能真实反映膨润土矿资源开发利用技术水平的高低。
以儒道禅为代表的中国古代哲学重视对人的生命存在及其实践境况的关注和思考，这也使得中国的传统休闲文化具有突出的生命本体意识。“在根本精神上，生命性成为中国休闲文化的根本要义与核心精神。”①赵玉强：《休闲：中国哲学研究的新视域》，《中州学刊》2014年第8期。道家休闲重视坐忘与静观玄览之功，“致虚极，守静笃”（《老子》第16章），追求人心冥静、与物融化，以此体悟天地自然之道，达致生命的休闲和逍遥之境。道家哲学崇尚和追求“无为”，视之为人的生命的理想状态与境界。因此，道家的休闲哲学实质上是“将生活审美化与诗意化，将生命审美化与诗意化”，②胡伟希、陈盈盈：《追求生命的超越与融通：儒道禅与休闲》，昆明：云南人民出版社，2004年，第30页。以超然出世的生命姿态，探求天地物我化一的生命境域，从而实现精神的自由和生命的超越。禅宗哲学融大乘佛学与老庄哲学于一体，尊崇人的心性本体，倡导“自心见性，皆成佛道”（《坛经·般若第二》），即人通过反观内心、清净本心，便可找到生命皈依的心灵之道，达致觉悟和超然洒脱的生命境界。禅宗追求心性修为，其休闲可以说是一种心的休闲，并在其中展露独特的生命审美韵味。禅宗休闲哲学从心性本净的生命本体论出发，通过顿悟、破执、随缘任运的休闲修持工夫，实现解脱自适的生命休闲与审美境界。禅宗的这种生命休闲境界超越了主客之别，是一种心物相映、物我同化的生命自由之境。
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古代货币之所以会通过丝绸之路流到国外，是由中国与沿线各国的贸易决定的，这是一种经济关系，是经济规律在起作用。比如中国宋钱外流日本和东南亚地区，能够长期在其国内起着主币的流通职能，主要是由于当时的日本和东南亚各国经济相对落后，国内货币体制落后或者没有货币，或是由于当时东南亚各国铸造技术落后，所制之钱质量低劣，容易磨损，不能胜任货币的职能。而宋朝的冶炼与铸造技术先进，钱币纯度高，铸造精美，正好弥补了日本和东南亚各国货币体制的缺陷，满足了他们急需高品质货币的需求，加上中国当时的经济影响力强，中国的铜钱在日本和东南亚诸国享有很高的信誉，因此被选为充当其国内货币进入流通就是顺理成章的事。
宋明理学是儒家哲学的重要发展阶段与成熟形态，在其建构起来的“气”“理”“心”“象”“太虚”“太极”等理学范畴体系中，涵融着儒家哲学的休闲审美内蕴，特别是朱熹的“理”范畴与王阳明的“心”范畴，具有突出的道德形而上之休闲审美意涵。
儒家不同于道禅，其对待生命与人生的态度是积极入世的，强调的是生命的“有为”，这就不容易让人们自然地把儒家哲学与休闲联系到一起。确实，儒家哲学的休闲理路与道禅哲学具有鲜明的不同，其主要不是通过生命的个性呈露和即世随缘来实现休闲，而是通过生命个体积极的道德修为，体悟与践履天地之“道”，也即对“仁”“诚”和“中道”的觉悟与实践，来达到生命之“乐”境及和谐状态。换言之，人的休闲行为与活动要契合伦理道德之规范，才能成为体现生命自由与意义的真正休闲。儒家休闲哲学以“仁”为本体，强调人在休闲中的道德内省与悟觉，信崇人通过积极的道德修养才能获得人生的安乐和生命的自由，从而为休闲建构起基本的道德价值基准与内在的德性维度。这也为克服现代休闲中的道德失范现象与重构现代休闲中的伦理关系提供价值源泉。
在儒家的休闲哲学中，“仁”是人成己与成物的内在依据，以“仁”为核心，儒家休闲哲学包含了“诚”“中”“理”“心”等一系列范畴，形成了儒家休闲哲学的话语体系，展现着儒家对美善本体及生命现象的阐释。
儒家重视人在休闲中的德性实现，认为基于“仁”的、合于生命德性的行为才是本真意义上之休闲，才能达致生命的善美境界，这与儒家哲学重视生命存在的道德状态及其实现有很大关系。以儒家为代表的中国古代文化“没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着人间世道的实用探求”，①李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第304页。是一种在人间世追求人与人、人与天地万物和谐融通，实现道德人格的德性主义文化。《中庸》有言：“故君子尊德性而道问学”，郑玄的《礼记注》将“德性”释为“性之至诚者”。何为“诚”？《中庸》言：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”《孟子·离娄上》亦言：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”这里的“诚”如同孔子的“仁”，都是天地之“道”，具有本体论的形上意蕴。儒家哲学“所关心的问题是一个整体人生的问题”，②陈来：《〈论语〉的德性伦理体系》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2011年第1期。关心人如何在生命实践中通过“学”的修为觉悟内在于心性中的“诚”道与“仁”道，形成融通物我、“与天地合其德”（《易传·文言传》）的道德人格，实现至真至善至美的生命理想。从儒家哲学的整体理路可以看到，儒家对休闲的理解就是体认与践履天地之“道”，将“诚”与“仁”下贯内化为人之生命，人在这个过程中也得以“成为人”，此时休闲便是“诚”与“仁”，“诚”与“仁”即是休闲。因此休闲绝不仅是现代人们认为的生理休憩、娱乐放松的“非道德”场域，而更是人们自觉体悟生命中的德性，塑造自我的道德人格，追求生命之真善美的道德实践场域。
“为己”是为了“成己”，但“成己”并非“学”“仁”的完成，由“成己”走向“成人”才是儒家“内圣外王”的实现，也是“学”“仁”的整体过程。儒家哲学不仅从生命主体性的维度来审思人，还从群体与社会的维度来看待人。因此，对“仁”的学思践行不仅要做到“格物、致知、正心、诚意”的“成己”工夫，进而还要做到“修其身”“齐其家”“治其国”“明明德于天下”（《大学》）的“成人”工夫，才能使道德之人格在日常伦理关系中磨炼形成。在“成人”之“学”中，最重要的就是践行“恭、宽、信、敏、惠”的道德原则和“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道，“能行五者于天下，为仁矣”（《论语·阳货》），“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。如此，人就能在“学”的修为中体验到“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·尽心下》）的君子之乐和自由豁达的生命之境。可见，儒家之“学”不仅重视人之生命主体性的张扬，还重视人之社会伦理关系的和谐，在人与社会的统一中实现生命的德性，进入达观洒落的人生状态。
二、德性生命何以可能：儒家哲学的休闲内蕴及其体系
儒家哲学是从生命本位的视角来审思休闲的，强调人在休闲实践中通过对“仁”的体认和践行，来直觉和内悟人与他人、人与天地万物的通融关系，体悟人之生命是天地化育之德的参与者和承接者，从而突破生理生命的“有限”，达到生命的自我解放和与天地生德同流的“无限”自由之境。“仁”不仅是儒家哲学的核心概念，也是儒家休闲哲学的核心概念，为人的德性生命的实现和休闲何以可能提供本体论的支撑。
朱熹从本体层面来论“理”，“理”是世界的本原与本然，“未有天地之先，毕竟也只有理。有此理，便有此天地……有理，便有气流行，发育万物。”（《朱子语类》卷1）先验之“理”的“流行发见”为美的发生提供了可能，“那个满山青黄碧绿，无非天地之化流行发见”（《朱子语类》卷116），也为人的生命审美与德性实现提供了价值根据，“至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”（《四书章句集注·大学章句》）因此，朱熹理学强调人要摆脱人欲之负累，不断“格物致知”，追求“天理”，才能达致生命的自由至善之境。这种自由至善的境界也是早期儒家休闲哲学所追求的“曾点之学”与“孔颜之乐”的生命境界，“而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”（《论语集注》卷6），人在这种境界中实现道德自由与休闲审美的统一，从而使“理”具有了休闲美学的本然意蕴。
该试验在某地区种植大户农田中展开，其前茬为空闲田块，专门对空闲田块进行了土壤系灰潮土亚类淡涂泥土土属处理[5]。而且该试验用区域拥有相对平坦的地势和相对均匀的肥力，在试验前的土壤基本理化性状检测中就基本明确了这一点。其土壤理化性状条件为土壤中含有有效磷1.25mg/kg、速效钾150mg/kg、碱解氮223.2mg/kg，整体pH值经过测试为6.01。
儒家哲学不仅从人的生命本身来思考“仁”，还从天地宇宙之生命化育的形上层面来阐释“仁”。“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”（《中庸》）儒家哲学超越人的生命自身，将“仁”置于永恒宏阔的天地之境，使“仁”获得“天地之大德曰生”“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《易传·系辞传下》）的源源生命力。“仁”不仅是人之生命存在与完善的内在依据，还是天地万物存在与变化的最高根据，“生生”与“化育”之“仁”是“万物以成”之“道”，“仁”具足本体论的内蕴。作为本性、本原的“仁”是人与万物所共持的，人无须外求而只须“向生命处用心”，感悟人之道德心性，超越自身生命的私欲，便可以达到生命的至诚之境，与万物交融而成一体。正如《中庸》所言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“与天地参”是生命之“仁”境的展现，表征着一种远阔的境域，在这其中的生命主体已然摆脱了“有限”，超越了“小我”，而达致天人合一的自由境界，也即休闲与审美的生命心境。可见，“仁”为人的生命德性的实现和休闲心境的落成提供一种本体论的保证。人在休闲生活中，只有复归与践行“仁”，把握与处理好人与自身、人与外物的关系，才能使休闲成为人的生命存在与自由的本然表征，避免休闲走向低俗，甚至恶俗的“非人”状态。
其实，休闲本身就涵摄突出的道德内蕴，这可以从休闲的词源语义中看到。从“休”的词源结构看，其表示“人倚木而休”，表达了人与天地自然和谐相融的美好。从语义来看，“休”具有“休，息止也，从人依木”（《说文解字》）的含义，继而引申为欢乐、福禄、美善的意思。如“既见君子，我心则休”（《诗·小雅·菁菁者莪》），“何天之休”（《诗·商颂·长发》），“以礼承天之休”（《左传·襄公二十八年》），“皇帝休烈，平一宇内，德惠脩长”（《史记·秦始皇本纪》），可见“休”被赋予了良善、美好的道德价值意蕴。“闲”在古体字中为“閒”，从结构来看，其形象地表达了庭中赏月、欢愉美好的内在意涵。“闲”在古汉语中的语义为“闲，阑也，从门中有木”（《说文解字》），引申为范围、道德、法度之义。《论语·子张》有载：“大德不逾闲。”《易·家人》亦载：“闲有家。”孔颖达疏：“治家之道，在初即须严正立法防闲。”可见儒家重视从道德法度的维度来理解和对待“闲”，强调人在闲中的德性修养。“闲”在古汉语中还通“娴”，具有娴雅、安宁、美善之意，如“十亩之间兮，桑者闲闲兮”（《诗经·魏风·十亩之间》），“其心闲而无事”（《庄子·大宗师》）。因此由“休”与“闲”构成的“休闲”具有深刻的道德蕴意，表征着生命存在的德性状态与美善境界。但随着历史的发展，特别是到了现代社会，休闲的内在道德意蕴被遮蔽，人们对休闲的理解变得肤浅、庸俗，甚至违背道德伦理的休闲现象屡见不鲜。如何规范现代人们的休闲生活，使人之德性在休闲中实现，需要我们重新思考与梳理儒家的休闲思想。
“诚”在儒家休闲哲学中是一个融通天道与性命的本体概念，正如《中庸》所载：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”是真善无妄的天道，人要追随天道，“存诚尽性”，方能感受化育之德，“从容中道”，进达天人合一的生命圣境。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”（《中庸》）“诚”表达了儒家对人与天、人与自然关系的形上思考和审美把握，人在这个过程中走向生命的自由休闲之境。
“中”是儒家休闲哲学的又一重要范畴，包含“中庸”“中和”的价值意涵。孔子强调中庸之道，“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》）。“中庸”作为“至德”，表现为“无过无不及”“乐而不淫”“从心所欲不逾矩”的生命德性，不仅展现了人生休闲的道德法度，还契合了“中”之恰到好处的休闲审美真谛。《中庸》将“中”提高到价值本体的高度，“中者，天下之大本，和者，天下之达道”，由此构建起源自天道进达人道、天人交融的休闲审美图景，即“致中和，天地位焉，万物育焉”。“中”突出地表现了儒家休闲哲学的审美特点，即“从人与对象世界的感受、体悟关系来把握美的度或分寸”，①潘立勇：《休闲审美哲学的儒家话语及其体系》，《社会科学辑刊》2016年第4期。追求天人和谐、物我交融的“中和”境界。
可见，禅宗休闲哲学与道家休闲哲学具有很多的相似之处，两者都推崇生命休闲的静虑状态，以即世或出世的态度追求生命的超越与自由，体现人对天地自然的渗悟。“是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》第51章）道禅休闲是生命向“自然之道”生成的自由状态，蕴含着人对真善美德性生命理想的追求。其实，道禅休闲更多体现的是中国传统休闲的逍遥自然和艺术美学之基质，中国传统休闲的生命规范与德性维度主要还是由儒家来建构和完成的。儒家主张人通过积极的道德实践与入世作为来实现生命的自由和自我满足，强调休闲的道德旨向，但儒家的这种休闲观似乎还没有引起人们的充分关注。
经过前期的文献阅读，本人确定了自己的论文题目，再通过详细阅读和引用十篇有关于休闲体育、民间体育、课程开发的文献，确定文章的主要思路。
“生命乃仁”是儒家哲学的重要命题和基本观念，儒家将“仁”看做人的生命本身及其过程。《论语》有言：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）可见“仁”在人的生命中是一种本然性的存在，其贯穿于人生命的全过程。“里仁为美，择处不仁，焉得知？”（《论语·里仁》）儒家将“仁”融入人的生命境域，人若不能体认和践履“仁”，其生命就达不到美善和智慧之境。儒家哲学还将“仁”看做人之所以为人的德性法则，在“为仁”与“践仁”中完成和彰显人的生命主体性。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）儒家哲学没有把“仁”理解为一般之“爱”，而是将“仁”释为更具人文色彩的“爱人”，这种“爱人”之心内在于人的生命中，是人所自然持有的一种生命德性。因此，“为仁”的道德实践是内在于人的，是人的生命自律。人在这种内在性的“为仁”中获得自我的满足，使生命实现“处乐”“不忧”的自由本真境界。儒家哲学还将内在性的“仁”抽象化为“忠恕之道”，使“仁”在人之生命中具有更高的普遍性。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《论语·卫灵公》）此为儒家的“恕道”。何为“忠道”？“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）可见，“仁”不仅使人实现自我生命的丰富与满足，还会因为己之修为而成全他人的丰富与满足，从而使人在这种宽容的人我关系中走向从容自适的生命之境。
与朱熹不同，王阳明认为本体与本然之美并不源于先验的“理”，也不是外在的“气”和“象”，美的本然内在于人“心”，是“心”之自性精神。因此“心”外无“物”，“物”之美乃吾“心”之映射，对美的追求和体验只需归依吾“心”。本体之“心”还具有先验的道德内涵，“良知者，心之本体，即所谓性善也”（《传习录》中），“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（《传习录》中）。阳明心学的“良知”融通了“心”与“理”，“良知”的现实呈露即为道德自由与生命美善境界之落成。由此，人便能在“致良知”的体认践履过程中进达于德性完满与自由休闲的生命之境。
儒家哲学具有丰赡的休闲意蕴及其内在的范畴体系，为人们的休闲生活与实践提供了一种范型。反观现代生活中的休闲，人们对休闲的认识不断走向粗浅，人们在休闲中追求的是欲望的满足和外在物质世界的享受，从而使休闲背离了其内在的“诚”与“中”之道，人与自身、人与外物的关系陷入了失范的状态，休闲中“失德”的现象也就变得不可避免。人们要克服休闲的这种“失德”状态，就要重新重视儒家哲学为人的休闲所建构的道德范型，强调人在休闲中对伦理规范的遵守和对道德价值的持守，如此才能使人之德性生命在休闲中的实现成为可能，使休闲复归其本有的道德状态。
三、德性生命如何可能：儒家休闲哲学的实践路向
儒家哲学对休闲的理解涵摄深刻的生命意识，以“仁”为核心的范畴体系从本体层面诠释了人的生命德性和休闲之“何以可能”。在儒家看来，人的生命德性与休闲之实现具有其内在的本体根据，但这种本体并非悬空之设置，而是指向人的道德生命实践，在精神体认与道德践行的工夫中呈现本体之本然状态。因此，儒家哲学不是从纯粹的抽象思辨或纯粹的语言形式来探究与把握生命的休闲与审美，而是在本体即工夫、工夫即本体的“知行合一”中来体认和把握生命的德性与真美，从而进入生命的休闲境界。换言之，德性与休闲之生命在儒家看来是可以在人的日常伦理世界中实现的，儒家休闲境界的落成具有现实的实践向度。在德性与休闲生命由“何以可能”向“如何可能”的落实中，儒家认为“学”与“乐”的工夫修为不可或缺。
煤岩结构构造：煤的原始结构多已破坏，而呈类似砂岩的碎屑砂状结构(煤岩碎块大小0.05～3 mm)，矿物杂质的含量稍多；破坏较严重者，可呈类似糜棱岩的糜棱结构。仅有部分煤岩残余原始结构，为均匀状结构，块状结构，其矿物杂质含量较少。
在儒家看来，“乐”作为实现生命德性与休闲的工夫，人不仅要从形式和感官的层面来体验“乐”，更要从精神自由与生命超越的层面来践履和落实“乐”，使生命之“仁”“诚”“理”等在“乐”的工夫中得以澄明。《论语·述而》记载了孔子对“乐”的体验与超越：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”孔子对“乐”的体验与陶醉已经突破了肉体世界的限度，而走向了精神的解放与超越，“三月不知肉味”展现了孔子在对“乐”的体验与实践中“把自己的生命体验完全融入到音乐中去，进而达到忘我的境界”。②王济远、宁秀丽：《〈论语〉中的休闲思想和智慧》，《孔子研究》2014年第4期。“闻韶不知肉味”体现了儒家从对“乐”的外在与感官体验进入对生命德性与价值意义的体认，从而获得生命情感之充实与心灵之自由的工夫过程与层次。儒家还认为“乐”的工夫是一种道德的践履与充实，人在这种充实中体悟生命之“仁”，享受生命的本真和快乐。儒家崇尚在一种简朴的生活方式中体悟和享受“乐”。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）“乐”的体悟不是建立在外在的物质基础上，而是基于人内心的丰富和“仁”的充实，只有做到“仁”，人才能“无忧”，才能获得自得自足的本真之“乐”。儒家对“乐”的追求没有超脱现世，而是在现实的日常人伦中，通过道德人格的修养，超越功名物利的纷扰，形成以诚待人、安乐自得的生命品质，“反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》），以此达于仁乐之境。
儒家哲学对休闲的理解是基于生命本位的，在儒家哲学看来，休闲是人的精神世界与生命德性的展现，是人对天地之道和生命真义的体认与践履，休闲因此成为人的生命存在与实践的一种方式，成为人的生命境界的重要表征。在儒家哲学的视野中，人生命的本体存在并不局限于个体，而是同时融通社会人际与天命天道，因此生命的完满与美善源于对“仁”和“道”的悟觉和实践，人的心性安宁与精神欢愉也即生命休闲境界的实现来自对道德的需要和满足。由此，儒家休闲哲学在本质上是一种关乎人存在的道德实现的生命哲学，对德性生命的追求成为儒家休闲哲学的内在基质。
在儒家哲学中，“学”是对“仁”的体悟与践行，但仅仅靠“学”还不能达致人与天地交融的境界，还需要“乐”的熏陶与化融。孔子重视“乐”之于“成人”的作用，曾言：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）儒家认为对德性与休闲生命的追求要始于“诗”，“诗”是涵养生命志趣的开端。《论语·为政》有言：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”《论语·八佾》亦载：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”可见“诗”能洗涤人之“心”，触动人之“性”，唤起人对美善的追求。“礼”是人践“仁”成“人”的根据与规范，“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），“恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》），“礼”是人安身立命和德性人格确立的基础。但“礼”具有明显的外在性，“克己复礼”克服和消除的是人的私欲，人的生命还不能进入自然而然的状态。“乐由中出，礼自外作”（《礼记·乐记》），人的生命仍需“乐”的内在陶冶和融化，才能“忽不自知其入于圣贤之域”（《论语集注》卷4），才能进入到生命的自由本真与和美状态，故曰：“成于乐”。“礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界”，①徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第3页。对“乐”的重视是儒家休闲实践的一个突出特点。
在儒家哲学中，“乐”具有“中”与“和”的本体内涵，生命在“乐”的修养中可达心性净化、与天地和谐的善美状态。“乐”生发于人性本身，“德者，性之端也；乐者，德之华也”（《礼记·乐记》）；相通于人心，“其本在人心之感于物也”（《乐记》）；人通过内心对“乐”的体验和领悟，使生命返归“静”的世界，“乐由中出故静”（《乐记》）。因此，“乐”蕴含着生命存在的内在境界，人的心灵能在“乐”中得到净化与寻得归宿，人与天地间的“渣滓”由“乐”得以消融，人之生命德性与自由本真状态得以呈现。《乐记》还从“和”来论“乐”，“乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也。”“乐者，天地之和也……和，故百物皆化”。“乐”内含“和”，通过对“乐”的体悟追求和对自身情感的调节充实，人能够在生命的日常实践中自觉协调与把握天地、上下、物我的关系，消融“我”与“物”之间的隔阂与矛盾，顺“乐”达“化”，人与物浑然化为一体。
“仁”是人的生命德性与休闲“何以可能”的根基，人要“成人”先要“成仁”，也就是“学”仁与践仁。《论语》开篇即讲“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）这里的“学”就可以理解为对“仁”的体悟与践行，只有持续不断地体悟和践行“仁”，人才能体验到生命中的愉悦和快乐。在儒家哲学中，“学”“仁”的工夫表现为“格物”“致其知”“诚其意”“正其心”（《大学》），人要在日常伦理世界中格物致知、正心诚意、返心归仁，使道德人格与心灵之境不断趋向“仁”。人对“仁”的“学”，不是外在世界对人的灌输与强制，而是源于生命主体内在的需要与省悟。“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“学”“仁”的修养工夫是“为己之学”，是人彰显生命主体性和建构道德价值尺度的过程。“为己”克服了“为人”的外化，人在“为己”中按照“仁”的要求自由地处世为人，使人的主体价值和自由意志得到张扬，人的生命也由此进入一种休闲的状态。
油铺三面环山：东依望南坡，北看凤凰岭，南接晒粉冈。望南坡松青竹翠，宛如村舍的天然屏障；凤凰岭与油铺隔塘相望，山虽不高，却也层峦叠嶂，树老林深，站在月亮塘边面山一喊，谷内回声不绝，让孩子们做梦都想“应声哥哥”；晒粉冈乃村人晒粉之地，每到春暖花开季节，漫山遍野披红挂彩，芬芳四溢。村前乃一大塘，清波荡漾，绿树倒映，几只鸭子在塘里快意游弋……
在宋明理学中，作为实现生命之德性与休闲的工夫修为，“乐”意指一种人与天、心与理相融合的本体之体验，这种体验具有情感性，却又超越了情感。周敦颐推崇“孔颜之乐”，认为要通过“寻乐顺化”的方式实现生命之“诚”与洒落。程颢主张“心”要自由与活泼，通过对“鸢飞鱼跃”“与物同体”的体验来领悟生命之仁乐。程颐认为颜回之乐是“仁”的显现，人要“性其情”“正其心”，使“情”与“理”合一，才能在为人处世中“穷理尽性”“乐天知命”。朱熹重视“游于艺”的价值，把“乐”的工夫理解为“玩物适情”，人在“游”与“玩”中收放其心，体悟至理，在怡然自得中渐入“圣贤之域”。王阳明认为“乐”与“心”“良知”同一，在日用平常中的“事上磨炼”与“静处体悟”可使人入于“廓然大公”之境，体验“心体同然”之乐。
在儒家看来，人通过“学”与“乐”的实践工夫就可以体验到本真的休闲。这其实也为人们克服现代休闲生活中的“失德”状态，使人们的休闲生活符合伦理道德的要求提供了实践路径。现代人们要认识到休闲并非“非道德”的场域，相反，人们要在休闲中通过“学”的修养，也即对道德人格的自觉追求和养成，使自己重获生命的主体意识，也使自我与外物的关系走向和谐。此外，人们还要通过“乐”的修养，克服现代休闲生活对外在物质条件的依赖，使自己的心灵在喧嚣的物质世界中得到净化，从而获得超越偶然性的、内在于人之生命的情感体验和价值体认。如此，人们的休闲才能回归其本然的状态，人的德性生命在休闲中的实现才能成为一种现实。
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四、德性生命的实现：儒家休闲哲学的天人合一境界
儒家休闲哲学以“仁”为核心本体，以“学”和“乐”为主要修养工夫，“仁”之完满本体在“学”与“乐”的证悟和践履工夫中得到澄明，本体之“仁”从而生生化为人之生命德性，生命德性之实现也即生命休闲境界之落成，这就是儒家休闲哲学的基本理路。儒家休闲之“境界”是一种精神与生命的境界，是人之心灵安放的方式与状态，是“心灵‘存在’经过自我提升，所达到的一种境地和界域”。①蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年，第457页。在儒家哲学中，心性之真诚无妄的存在可谓“诚”，心对善的追求与悟觉可谓“仁”，“诚”与“仁”之境经由本心的自在体验与情感超越便可达于一种大美之“乐”境。可见，儒家的“诚”“仁”之境可由人之本心的内在体验与超越统一于“乐”之境，人之生命德性与休闲也得以在化真、善、美于一体的“乐”境中自然展露。
“乐”不仅是实现生命德性与休闲的工夫修为，也是德性与休闲的生命境界之实现。在儒家哲学中，本体与工夫合一，工夫之体认践履就是本体的生生实现，本体之当下实现也就是境界的落成。就“乐”而言，儒家休闲哲学可以概括为如何通过“乐”的工夫修为进达“乐”的生命应然境界。最能体现儒家休闲中“乐”的生命境界的是“与点之乐”。《论语·先进》记载了孔子与弟子谈论人生理想的情景，曾点把自己的人生理想描述为“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，孔子最为赞许：“吾与点也。”“与点之乐”所乐何处，为什么成为儒家追求的生命应然境界？在“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景中，不同身份、不同年龄的人摆脱外在世俗名利的束缚，彼此开放心扉，相互交流，无束无拘，全然陶醉在大自然中。此时人与人之间的关系已然超越了社会伦理的范围，成为心灵与心灵交往的自在休闲关系，人的生命德性也在这种休闲关系中得以展露。“与点之乐”体现的不仅是人与人之间的休闲关系，更是人与自然、人与天地之间的和谐交融关系。“与点之乐”中的人与自然之关系并不是主客对峙的紧张关系，此时的人不是独立于自然的个体，而是自然天地间的能动主体，人的主体性与能动性在自然中得到反映，人在自然景象中体验到生命的志趣；此时的自然山水也不是孤立于人的纯粹客体，而是人的审美对象，在被人化的过程中具有了人的情感色彩。“与点之乐”所追求的生命之美与“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）所追求的人格美和自然美相契合，这种生命之美表现为在山水之间实现了人与他人、人与自然的和谐统一，使人“回归自然，免除各种社会异化……使自己的身体、心灵与整个自然融为一体”，②李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第161页。这就是儒家“仁与乐”的生命体验与境界。可见，“与点之乐”源于人的本真自我之呈露与生命德性之实现，其“乐在人生超越了‘器’的局限，从而与天地一体，进入了无可无不可、无往而非乐的审美与休闲境界”。①潘立勇：《休闲审美哲学的儒家话语及其体系》，《社会科学辑刊》2016年第4期。
“与点之乐”所体现的天人合一境界正是儒家生命休闲的至高境界，这种境界是“天”与“仁”之本然经由人心的内在体验与悟觉，现实地化成为“乐”之应然的至境。儒家休闲的天人合一之“乐”境是人与天和谐互动所进达的美乐境域，蕴含着儒家哲学对“和谐”的崇尚。儒家哲学追求天人之间的和谐，认为“天”是万物之源，“天”衍生了包含人在内的万物，“天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性”（《朱子语类》卷61），人因此要知天之命、顺天之意，否则“无以为君子也”（《论语·尧曰》）。儒家认为作为人的生命存在与生活方式的休闲是沟通天人关系，使天人关系走向和谐的不可或缺之途径。在儒家的休闲哲学中，“天”是一种本体存在，但“天”并不脱离形下世界而远超人之上，“天”于人而言并不是外在的控制力量，所以“天”并不给人一种因为对立而产生的恐惧和压抑感。相反，人可以通过本心的觉醒和体认来消除天人之间的紧张感，可以通过休闲之工夫即内心修养和道德践履来证悟天道、达知天命，使内在于人的“仁义礼智”之德性得以呈露。人便可克服人欲与物欲的利诱，消融天人之间的渣滓，从而超越世俗生活的局限，在与天地同流中以道德之充实形成“君子”之人格，实现人与天的和谐融一。此时人在天人交融中体验道德的愉悦与生命的价值，由心而产生出一种亲近与融于天地的自由感和超越感，天人合一作为一种至境便具有了审美与休闲的韵致，德性之生命在此获得终极意义上的建构与彰显。
在具有审美与休闲韵致的天人合一境界中，人面对的是自由本真的世界，人从“仁”道与“诚”道出发，自在自由地体验天地万物，从而超越是非、真假、善恶的世俗观念，达到心之豁然而与天地同流一体的“乐”之至境。儒家天人合一的“乐”之至境也即冯友兰提出的天地境界，其超越了自然境界、功利境界和道德境界而成为人生命的最高境界。人在这里真正觉解天地之本体，不为外物所累，顺乎天道自然，“超越了‘人’之有形而达到了‘天’之无形，超越了人之感性的存在，获得人之理性的本质认知”，②黄健：《和谐——中国休闲文化的核心理念》，《自然辩证法研究》2005年第5期。实现与万物的和谐交融。人性与心灵之本原秩序在此得以构建，生命之德性在此自由展现，人也由此达致“乐”的生命最高境界。
〔中图分类号〕B222
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-7326（2019）06-0022-08
作者简介 刘海春，广东外语外贸大学马克思主义学院教授、博士生导师（广东 广州，510420）。
责任编辑：罗 苹
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