内容提要刘宗周晚年提出“意为心之所存”的命题，引发了与余姚史孝咸、史孝复兄弟的争论。史孝复坚持王阳明所说“知为心之所存”，反对刘宗周的命题。虽然刘宗周认为两种提法大同而小异，但史孝复批评“意为心之所存”的命题会引发不必要的误解。进而刘宗周提出“意为心之本体”“好善恶恶意之动”，史孝复指出由此而来的“存”之工夫无法践行，功夫主要在心之发用时做。通过对辩论的考察亦可看出，虽然与王阳明的提法有所不同，但刘宗周始终坚持与王阳明思想的一致，努力融纳史孝复的批评。在这一点上，黄宗羲的相关批判确实有失公允。
关键词刘宗周 史孝复 王阳明 意为心之所存
一、引言：被排斥的“姚江书院”一系
浙江余姚有一处被称作“姚江书院”①的义学，创建于崇祯十二年（1639年）9月，位于余姚双雁里刚刚卖出的“半霖沈氏”的宅子。②崇祯十二年，刘宗周62岁，姚名达的《刘宗周年谱》（以下简称《姚谱》）专门记载，“是年沈国谟与管宗圣、史孝咸、史孝复等创义学于余姚双雁里半霖沈宅，是为姚江书院之滥觞，盖与先生背道而驰者也。”③
姚江书院之滥觞的余姚士人活动，受到姚名达的激烈批判，这一观念大概继承黄宗羲。对于其师刘宗周在世之时绍兴地区的思想动向，黄宗羲有如下描述：
当是时，浙河东之学，新建一传而为王龙溪（畿），再传而为周海门（汝登）、陶文简，则湛然澄之，禅入之。三传而为陶石梁（奭龄），辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝咸，而密云悟之，禅又入之。会稽诸生王朝式者，又以捭阖之术，鼓动以行其教。证人之会，石梁与先生分席而讲，而又为会于白马山，杂以因果僻经妄说，而新建之传扫地矣。（《子刘子行状下》）④
黄宗羲“分席而讲”“为会于白马山”的表述，作为陶奭龄（石梁）一派与刘宗周分道扬镳的证言而有名。据此，也可以说“白马别会”是明末绍兴证人社分裂（即刘宗周学派分裂、浙东学术分歧）的象征。⑤本文并非正面讨论此问题，不过在论述过程中对黄宗羲的这一看法也会提出异议。
式(4)中：如果f(yi)(1)和f(yj)(2)都是正态分布，且其分布参数分别为(μi,σi)和(μj,σj)，则追越过程中潜在碰撞船舶数量的计算式可简化为式(3)，其中注意双向航道船舶潜在碰撞数量估算模型见图1。
本文将分析刘宗周与余姚史孝咸、史孝复兄弟之间关于“意”与“知”的往复讨论。由于是晚年的讨论，作为确定的、完成的内容而讨论刘宗周思想的情况很多，本文则希望作为变动的、不确定的内容而予以探讨，进而分析思想史上“刘宗周到黄宗羲”这一过程的变动性。⑥
二、争论的背景
首先回顾一下刘宗周与史氏兄弟之间思想论争的背景。崇祯十三年（庚辰，1640年，刘宗周63岁）正月，陶奭齢去世。《姚谱》提到“奭齢等集会于白马山房，先生等主讲于古小学，而派别成矣。奭齢既没，其友生沈国模、史孝咸、史孝复、王朝式、管宗圣、邵曾可等宣扬宗风，势力益盛。先生益自敛抑，不与之争。”⑦崇祯十五年（壬午，1642年，刘宗周65岁）12月，师从冯从吾（少墟）的董标拜见刘宗周，对于刘宗周《大学》之要在于“诚意”的主张表示怀疑，之后提出了《心意十问》，对此回答即《答董生心意十问》⑧。有关董标的问题，张履祥认为：
又妄意此友胸中本无所见，亦非实有所疑而后发问。祇因先生以诚意为教，立此十问题目，强设疑端，以足其数而已。不然何以十端之中，竟无一语真切著里之言乎？⑨
确实这是没有真切实感的提问，但却成为史孝复与刘宗周争论的引子。刘宗周对其回答的内容，《姚谱》中概括说：“大抵言意为心之主宰，即主宰而流行在其中。固不可以意为发、心为存。亦非截然以意为存、心为发也。”⑩
崇祯十六年（癸未，1643年，66岁）6月13日，刘宗周返回绍兴。据记载，回乡之后的讲学中，大概作为资料提出了与董标的问答，“时史孝复驳先生心意十答，先生作十商以复之。是月，又有答史子复（即孝复）书，皆发明答董生未尽之意。”⑪“是月”即该年10月，刘宗周于11月写了《大学诚意章句》、《证学难解以及良知学说》（《姚谱》），除夕写了《答史子虚书》，即回应史孝咸质疑的书信。第二年是北京陷落、皇帝自缢的动荡一年，又明年“明福王弘光元年乙酉即鲁王监国之年（1645年，清顺治二年）先生六十八岁”（《姚谱》）三月，刘宗周完成《大学古文参疑》的考订。该月，虽然有给史孝咸的书信，但未提及此书以及之前的书信。史孝复对《大学古文参疑》亦提出质疑，五月刘宗周写信回应。随后清军兵破南京，“福王宵遁，不知所往”（《姚谱》），水也不喝的刘宗周于五月二十九日逝世。刘宗周临死之前还在修正《人谱》，此事非常著名。但如果回头来看则会发现，其最晚年最投入的思想论争，就是和史孝复的问答。⑫
与余姚史氏兄弟的问答依次为：
① 文中石刻字形均来自毛远明《汉魏六朝碑刻异体字典》，中华书局，2014年和臧克和《隋唐五代石刻字形表》，南方日报出版社，2011年，不再一一注明。
“不必于所发外别寻一所存者以实之”“不须曲倩好恶两在而一机者以当之”“异解”“诚正一关初无不了之案”“种种创论”这些充满挑衅的言论，带有揶揄刘宗周的味道。即使如此，刘宗周所说“弟所吃紧者，总之不争存发二字”，并不与史孝复针锋相对，而是举起白旗。考虑到这一点，史孝咸也卷入史孝复的争论，转移对王阳明学说的争论。
＊同年同月《答史子复（孝复，癸未十月）》（以下称为【B】）
＊同年12月《答史子虚（孝咸，癸未除夕）》（以下称为【C】）
＊1645年3月《答史子虚三（乙酉三月）》（以下称为【D】）
＊同年5月《答史子复二（附来书，乙酉五月）》（以下称为【E】）⑬
除此以外，对本文极其重要的资料还有仅为四库全书本《刘蕺山集》卷八所收的《答史子复二（附来书）》。虽然《刘宗周全集》第3册收录了，但从《四库全书》转录时却整整遗漏了一行，⑭这段资料的遭遇真是不幸。虽然此书的执笔时期不明，但末尾“惟裁正幸甚。转呈令兄待正，何如？”以及书信中所讨论的“几”，在【C】（即与“令兄”史孝咸之间）也有讨论，因而此书极有可能写于【B】、【C】之间（以下称该书为【B+】）。而且，《四库全书》本中此书被记作“二”，【E】为“三”，本文亦如此理解。
三、争论的构成
1.“意”与“知”
如前所述，论争起源于《答董生心意十问》，此处选取刘宗周最有代表的一段发言。
余谓先师之意，即阳明之良知。先师之诚意，即阳明之致良知。
诊断标准:(1)子宫腔内未见妊娠囊,(2)宫颈管内未见妊娠囊,(3)妊娠囊在子宫峡部前壁,(4)孕囊与膀胱之间肌层变薄。
被称为“心意十问”的与董标的问答中，“心”与“意”的关系是中心话题。与史孝复的争论延续了这一话题，同时将讨论的重点转移到“意”与“知”的关系上。如前所述，史孝复“笃信致知之学”，因而会有这样的转变。与被张履祥批评的“胸中本无所见”的董标不同，史孝复的辨难极其尖锐，两者的论争也极其激烈。如很多的争论那样，与其说两者间达成某种共识，莫若是各执已见地争论，直至两人去世。
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但这并不是说两人反目成仇，至少在刘宗周这里，反复对史孝复表达谢意，坚持二者最终一定能达成一致。首先要对这一点予以确认。
【A】的第四则，从史孝复震惊的质疑开始。
质疑云：“某之所谓意者，盖言知也。心体浑然，说个知字，方见有个定盘针，有子午可指。”又曰：“以意为定盘针，则适莫信果，无所不主。”⑯
本文分析了刘宗周晚年与史孝复的论战。有关刘宗周的思想结构以及思想史上位置的研究非常多。但是依照具体的脉络进行思想分析的还不多见。本文限定在刘宗周与史孝复之间的讨论，梳理两人论争的过程，以此阐明以往研究尚未涉及的刘宗周思想来源（刘宗周为何如此说）与其思想的徘徊。受限于这样的考察方法，本文中对于研究对象的每一句话，都一一地按照《学言》等思想资料和其他书信来分析。
⑤对此不能详述，但吴震教授认为，白马山房的集会并非证人社的分裂，只是证人社活动的一部分。参见《明末清初劝善运动思想研究》，第272～276页。概言之，是与“大会”相对的“小会”，与“主会”相对的“分会”。本文亦持此观点。
世有能恢复本心，如王子者乎？……隐君、文学兄弟则问之极其审，辨之极其明。盖自刘子揭诚意之教，隐君先辛未六年即问学刘子者，得古人学问无一点在所发、将发处用语而疑释矣。此所以有学问以立诚为第一歩之说也。文学反复数千言，亦疑良知无凭据，不如意字确有可依。刘子所谓说出愚意中事也。隐君、文学，其真能叩刘子之学者哉！其真能守王子之道者哉！
以上争论暂置一边，对于史孝复认为“（刘宗周）之所谓意者，盖言知也”的说法，刘宗周也是一半反对一半赞成。以下材料还是来自【A】的第四则。
心体只是一个光明藏，谓之明德。就光明藏中讨出个子午，见此一点光明原不是荡而无归者，愚独以意字当之。⑲重新说明自己的立场之后，刘宗周表示“总之，心一也。先生以为知者即是意中之知，而仆之以为意者即是知中之意也。”⑳【A】的标题上附有“即翻董生前案”一语。前文提到，《姚谱》有关【A】认为“皆发明答董生未尽之意”。“翻”一词带有不仅仅是“发明未尽之意”的意思。本文中按字面理解是“被翻转”，难道不是在这里的讨论中想要表达的吗？此引用之后，虽然刘宗周提到“前柬云‘不觉失笑先得我心者'，以此。”但是史孝复认为他所说的“意”难道不是“知”吗？对此，刘宗周承认自己并不在意（想说但无法说），可以说确切的表达就是“翻”字。
不仅如此，史孝复的这种批评，在后面的议论继续出现。刘宗周在【B】的开头部分，就对【A】的讨论中“盖亦有与鄙意互相发明者。如谓仆之所云意，盖言知，是也。”对史孝复所说予以了善意的评价，并就“意”与“知”的关系继续论述。
知意之与知分不得两事，则知心与意分不得两事矣。分晰之见，后儒之误也。意为心之所发，古来已有是疏，仆何为独不然？第思人心之体，必有所存而后有所发。如意为心之所发，则孰为心之所存乎？如心以所存言，而意以所发言，则心与意是对偶之物矣，而恶乎可？
引文末尾所说“而恶乎可”在《史隐君文学兄弟传》和《四库全书》本中，更进一步解释，“如意为所发而知为所存，则意与知亦是对偶之物矣。”不把“知”、“意”、“心”看做“两物”或“对偶之物”的刘宗周的基本态度已经非常明确。虽然这一点很重要，但是这并不意味他将此三者看做完全同一之物。刘宗周继续说到“总之，存发只是一机。故可以所存该所发，而终不可以所发遗所存。”他最为重视的还是“所存”即“意”的前提。
对于这“存、发”的问题，下一节再讨论，现集中围绕二人有关“意”与“知”的讨论。原本【A】第一则，以史孝复“诚恐抛却良知，单提诚意，必有诚非所诚者”的问题开始。对此，刘宗周提出“格致是诚意工夫，明善是诚身工夫，其旨一也”，进而主张：
盖以诚意为主意，格致为工夫，工夫结在主意中，并无先后可言，故格致无特传。止言主意，诚不免古人之病。然若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。
但是，在这一点上二人无法妥协。在刘宗周最后给史孝复的书简【E】中，仍同样反复强调这一点。从【E】的开头所录史孝复的书信来看，他的立场非常明确。《大学》中“致知”先于“诚意”，《中庸》中“明善”先于“诚身”，《论语》中“知及”先于“仁守”，即圣学传统的“知先行后”的立场。要言之，“心之所存”“心之主宰”“心之所以为心”的“意”是核心概念，对其“诚”之的工夫是最优先的事情，史孝复批判刘宗周的这一观点，并从对“良知”完全信任的阳明学立场予以反驳。
对此批判，刘宗周主张自己的学说与史孝复，即阳明学更接近。“诚意之必先格致也，与诚身之必先明善也，夫人而知之，仆亦尝窃闻之矣。”首先肯定了史孝复的主张，然后提出：
一日有感于阳明子知行合一之说，曰“知之真切笃实处即是行。”夫真切笃实，非徒行字之合体，实即诚字之别名。固知知行是一，诚明亦是一。所以《中庸》一则互言道之不明不行，一则合言诚明、明诚，可为深切著明。惟是立教之旨，必先明而后诚，先致知而后诚意。凡以言乎下手得力之法，若因此而及彼者，而非果有一先一后之可言也。
值得注意的是，站在阳明学立场上的史孝复进行分析，与此相对刘宗周强调综合的立场。刘宗周在此与其要推翻对方的理论，莫若是继续自我推进，主张自己的学说其实与王阳明的“知行合一”理论更接近。当然，刘宗周并非完全依赖阳明学。刘宗周对于王阳明所说“道问学是尊徳性工夫，惟精是惟一工夫，明善是诚身工夫，格致是诚意工夫”（《传习录》上卷第26条），在承认王阳明相即地把握以往看作对立的概念的理论贡献同时，亦做出如下微妙的评判：
将古来一切劈开两项工夫，尽合作一事，真大有功于学者，犹恐不能合也。直于《大学》工夫边事，轻轻加一良字，以合于明德之说，以见即工夫即本体，可为费尽苦心。
从这一点所看出的刘宗周晚年微妙的阳明学观，下一节仍将讨论。在此想要强调的是，从刘宗周的语气来看，好像他认为自己已经与史孝复达成一致。上面的引用之后，刘宗周提出“凡此皆丈妙契有日，即仆亦尝口耳而闻之，颇见一二于《参疑》中，已蒙丈稍稍印可。”书信开头“同调”的表现再次出现。至少从史孝复来看，对于相比“（致）知”更重视“（诚）意”的刘宗周的学说，大概无论如何是不能接受的。但是刘宗周并没有觉察这一点上本质的区别，用弓矢的比喻化解两者的不同：
丈有见于工夫边事重，舍工夫别无主意可觅，以自附于一先一后之本文。仆窃有见于主意边事重，离却主意亦安得有工夫可下，以自附于古本诸传首诚意。与所谓诚其意者，直指单提之本文。政如射者，先操弓挟矢而后命中，与欲命中而始操弓挟矢，不能无少异，然其实同于一射而已。又如道长安者先辨出门路程而后入京师，与必有欲入京师之意而始出门以取路程，不能无少异，其实同是长安道上人，则亦何害其为大同而小异乎？
这一弓矢的比喻，在【B+】中也有论述。那里涉及“存、发”的问题，提出“仆则以为致知之功全在存处，不在发处。如在发处，则箭已离弦，如何控持？若箭未离弦时作控持，依旧在存处也。”严格说来，上述【E】的论证方法，自己提出的比喻可能会导致对自己的否定，理论上是十分危险的。为什么呢？原本与“致知”相关的比喻用以说明“意”与“知”的差别，而且这样的差异最终是“大同小异”的。进而言之，不“知”“长安”而有欲往之意，在理论上可能吗？不得不再做出复杂的说明。
更形象一点，在超市里结账时你会选择哪个收银台，这是计算思维中的多服务器模型；当你做饭时怎么安排食物操作的优先顺序，这是计算思维中的在线算法；当你想要找到丢失的物件时会选择原路返回，这是计算思维中回溯的方法；当你今天需要去某个场合时，你会在出门前准备好需要的各类物品，这便是计算思维中的预取和缓冲。因此，计算机思维其实已经渗透到了生活的方方面面，同时，它可以帮助我们更好的建立科学的思维模型，从而更高效高质的分析问题、解决问题。
但是刘宗周本人可能并没有察觉到此问题。因为在说“发”之前的“存”的控制力有效发挥的话（如果连这一点能够被担保的话），那么就没有问题。原本刘宗周所谓的“意”就是“知”，史孝复是承认的，最终“大同小异”。前文提到，无论《刘谱》还是黄宗羲的《子刘子行状》，虽然都说刘宗周的阳明学观有着“始而疑，中而信，终而辨难不遗余力”的变化，但是如果说“不遗余力”就太过了。他反复对史孝复说“同调”“大同小异”，严重地说，这是刘宗周思想的暖昧平行而言，他意识到了自己与阳明“知行合一”论的接近。而且，不管用什么样的表达方式，史孝复的“所谓意者，盖言知也”都确实作为一种有魔力的话语（Magic Word）在发挥作用。
在【B】中，刘宗周还有如下的说法：
通过这种模拟制造的方式进行虚拟化生产，还能有效节约人力物力的投入，减少能源的损耗，并保障机械设备产品质量。同时也能在一定程度上显著增强企业在激烈市场环境下的核心竞争力，使企业能够在变化莫测的市场中具备更高的灵活性与应变能力，并依据市场的实际需求对机械设备产品制造方案进行不断地改进与调整，从而使机械设备制造更能满足市场需求。自动化技术的应用，为实现机械设备制造柔性化与虚拟化发展目标提供了可靠的技术支撑。
总之，一心耳。以其存主而言谓之意，以其存主之精明而言谓之知，以其精明之地有善无恶归之至善谓之物。识得此，方见心学一原之妙。从此表述来看，刘宗周绝对不是只看重“意”，而是相即地理解“心”“知”“物”。这一点与重视“致知”，主张“知先行后”的史孝复有着很大不同的。史孝复恐怕是根据刘宗周的说法，才提出【B+】中“合言之，则意为心之意，知为心之知，物者心之物，无容二也。析言之，则心之发动为意，心之精明为知，意之所在为物，无容混也。是所谓理一而分殊也。”对于这带有明显史孝复分析性风格的观点，刘宗周基本承认。
承教理一分殊之说，自是通论。“合言之，意为心之意，知为心之知，物为心之物”，不待言矣。“析言之，心之发动为意，心之精明为知，意之所在为物”，大段亦是。
接着在“鄙意稍加婉转”一语之后，展开自己的议论。“鄙意稍加婉转”直接地说就是“我的观点更加细致婉曲”，换言之“更加复杂”。在此我们也感受到了刘宗周暧昧的态度。
2.“存”与“发”
刘宗周认为“意为心之所存”，这是他思想的核心。但是如前节所引【B+】所说“如在发处，则箭已离弦，如何控持？”在这段发言以前，他还说过“以为致知之功全在存处，不在发处”这一点也有必要注意。在此处争论的焦点难道不是自然地变到“知”了吗？确实，【A】中刘宗周承认“先生以为知者即是意中之知，而仆之以为意者即是知中之意。”因而在刘宗周看来，这一点的议论不存在差异。但即使如此，至此“知”成为议论的焦点，无外乎论争的对手是史孝复。
【B+】中可以看出史孝复的学说为，“心为虚灵之官。”“以言乎所发则为意，所发外别无所存，所存则仍此虚灵也。”“如明镜然，对妍媸而影现焉，镜之所发也。而影之外别无所存之影，所存则虚明之体也。”史孝复说完这段以后，对刘宗周提出了注17所引的批判“必欲求其所存，而以意实之，则心亦窒碍而不灵矣。”
在故障诊断之前，先来了解一下该车前雾灯的控制逻辑。根据图2所示的电路图分析得知，前雾灯点亮的工作过程如下：在小灯或者大灯接通以后，再打开前雾灯开关，前雾灯开关接通以后，组合灯开关的2号和6号端子短路。因为6号端子通过多路控制器MICU的N1号端子内部搭铁，所以组合灯开关的前雾灯开关接通以后，通过2号端子给MICU的N10号端子提供一个接地的信号，MICU接到这个指令以后，通过E33号端子为前雾灯继电器提供接地控制信号，前雾灯继电器的电磁线圈产生磁场以后，继电器触点1、2号接通，电流从发动机盖下熔丝盒内的A13号(20A)流出，经过继电器后到达两个前雾灯。
对此，刘宗周在【C】，即致其兄长史孝咸的书信中进行了反驳：
(1)对于自动化数采数据及产品质量分析数据，通过系统整合到质量管理科，替代现有人工提取及报送的方式，变手动为自动、变滞后为实时，提高生产数据的统一性、共享性、准确性和实时性；
古人学问全副向静存处用，更无一点在所发处用，并无一点在将发处用。盖用在将发处，便落后着也。且将发又如何用功？则必为将为迎为憧憧而后可耳。若云慎于所发，依旧是存处工夫。刘宗周“意为心之所存”的思想核心受到批判，虽然主张“存处工夫”的重要性，但并没有从正面去回应。因为并非只有从“意为心之所存”的理解才能说明“意”。也就是说，本文以“对于纷乱、无法安定的状况只能匆忙应对”理解“憧憧”之语，这一段在【B+】所录史孝复的论述中，表现如下：
独也者，以良知所独知而言，恐不容别以好恶两在而一机，而以意当之也。有善意而知之，有恶意而知之，无善无恶而亦知之，宁仅二三。即千变万化，交错纷纭，而良知炯然独照，初无两知，故曰：“通乎昼夜之道而知。”夫昼夜之间，其构斗乎吾前者，宁可数计哉？而知故自如，此良知所以为至妙至妙，而万万非憧憧扰扰之意所可同年而语者也。
史孝复全面否定【B】中刘宗周所说“做好恶两在而一机，所以谓之独。如曰有善有恶，则二三甚矣。独即意也”的主张。在此史孝复明确表示，“良知”才是应当依据的指针。刚刚引用的【C】中，刘宗周延用以“憧憧扰扰”形容“意”的史孝复之说，反过来议论，用于对“所发”的批判。这样的反论显得有些勉强。因为，与明确主张“憧憧扰扰之意”的史孝复相比，刘宗周不能以“憧憧”来否认“知”。因为已经接受“所谓意者，盖言知也”，不得不这样。
回到本节的主题“存·发”，原本刘宗周并不拘泥于两者的区别。上节已经介绍了【B】中刘宗周“存发只是一机”的说法。这段发言之后，【B】中的话题转移到王阳明的四句教，特别是“有善有恶意之动”。刘宗周将此话改为“好善恶恶意之动”，以此批判阳明的学说。
PDL主要得自于Hoare规则，由模态逻辑和关系代数推广而得，其定理都是有效的，并且有完全性的证明，综上所述，PDL是可判定的(decidable)。PDL可得出“可计算性”。
如以善恶属意，则好之恶之者谁乎？如云心去好之心去恶之，则又与无善无恶之旨相戻。今据本文，果好恶是意，，明矣。好恶云者，好必于善，恶必于恶，正言此心之体有善而无恶也。做好恶两在而一机，所以谓之独。如曰有善有恶，则二三甚矣。独即意也，知独之谓意，则意以所存言，而不专以所发言，明矣。
取10 mL酸奶放入离心管中。离心管质量记为w1，加入酸奶后的质量记为w2，离心速度为6 000 r/min，离心10 min，静置10 min，吸去上清液，此时质量记为w3。持水性计算公式：M=(w3-w1)/(w2-w1)×100%。
引文标波浪线之处，在《史隐君文学兄弟传》与《四库全书》版【B】中，为“意以所发言，而不专属所存”，“存”与“发”的位置替换。换言之，可以在所发上说意，并非只能在所存上说。因该书的主旨为“存发只是一机”，之后可以见到与下划线部分相同的“意以所存言，而不专以所发言。”（下划线部分）同样的表达出现两次，如《史隐君文学兄弟传》与《四库全书》版【B】中相反的表达方式一并，难道不是要强调“一机”这一点吗？可以说，这正是刘宗周的风格。
为何说“这正是刘宗周的风格”呢？【B+】的末尾提出“弟所吃紧者，总之不争存发二字。而争‘有善有恶意之动'非《大学》本旨，终不若认定‘好善恶恶为意之动'为亲切也。”上文刚刚提到，近似的议论在【B】中也能看见，但如果简单地接受这句话，“意为心之所存”这一点在刘宗周思想中就不再占据核心位置了。当然，这段话之后他提到，“此外亦不及细申，聊质以大意如此，惟裁正幸甚。转呈令兄待正，何如？”（同上）兄长史孝咸也牵涉到议论之中，坦率地说，对于史孝复尖锐的争论，大概只能如此应付了。在本节前半部分的讨论中，刘宗周原本已经接受了史孝复这些的批判，但在史孝复的批评中还有如下严厉的说法：
窃谓知心体之本虚，则不必于所发外别寻一所存者以实之。知独之为知，则不须曲倩好恶两在而一机者以当之。心意既认得清楚，不作异解，则圣经条目先后一一自然。诚正一关初无不了之案，而前所云“意为心之主宰，意为体，心为用”，种种创论，自可冰释矣。
实验组患者的满意度为98.0%,对照组为7.0%,实验组显著高于对照组,输血差错率显著低于对照组,差异均有统计学意义(P<0.05),详见表1。
＊1643年10月《商疑十则 答史子复（即翻董生前案）》（以下称为【A】）
绘制极点时假设三相滤波器的参数存在很小的误差，模型参数的数据和控制器的参数存在10%的误差，这样更能证明由参数的不确定性来分析系统的鲁棒性。
四、结语
这里的“某之所谓意”即《史隐君文学兄弟传》中的“先生之所谓意”，“某”不是史孝复的自称，而是指刘宗周。换言之，董标的问答中，刘宗周以指南针的比喻说明“意”，但史孝复认为难道不是指“知”吗？
虽然二者的争论以双方的去世而结束，但即使继续争论，应该也不会有圆满的结果。文中已经数次提到，刘宗周认为自己的主张与史孝复的意见没有太大的差异，也多次感谢史孝复的批评。下面是尚未引用的资料，材料【A】中史孝复已经将刘宗周的思想概况为：
窃观前后宗旨，总不出以意为心之主宰，然某必舍良知不言而言意者，盖尝深思而得之。缘阳明以后诸儒谈良知之妙，而考其致处，全不相掩。因疑良知终无凭据，不如意字确有可依耳。
对此，刘宗周表示“至及近时良知之弊，直说出愚意中事，何幸先得同然，不意苦心相证乃尔。”虽然之后两者的主张没能达成共识，但是【E】的结语中也有“丈之启我亦已多矣”的谢辞。这可以看作刘宗周对史孝复的屈服，或者刘宗周因史孝复的批评而使自己的思想飞跃。就我而言倾向前者，在刘宗周的晚年虽然出现了思想的纠结，但是也有如下的评论。史氏兄弟传记中，最后“阙史曰”的部分概括了史孝咸、史孝复兄弟的历史意义。
对此，刘宗周回答是“即来教适莫信果，亦彷佛见得子午样子。子午是活适莫，适莫是死子午。其实活者是意，死者非意。以此推测去，意字渐分明了。”⑱生机勃勃的“意”确实能作为指南，但绝不能使其固定化（“死”），意的指示中自然包含价值判断，但不能在它指示方向之前先立下价值判断。虽不能确定刘宗周的这个说明一定被史孝复接受，但在此之后，对于“意”中看出“指南针指示方向作用”的刘宗周，史孝复认为“知”才是更贴切的观点都没有改变。之后的讨论中，各自按照各自的理解继续进行。
也许最接近刘宗周本人的真实感觉的，就是这段评论。虽然刘宗周没有看过这段评论，但是本文所引用的刘宗周的话语可以支持这一点。
对此，黄宗羲又如何评价呢？他对史氏兄弟在内的余姚人士进行了激烈的批判，这一点本文开头就提到。黄宗羲有如下的文章。
意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。着个意字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物。意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。⑮
防灾预案分为县（市、区）、镇（乡）和村三级编制。县级山洪灾害防御预案由县级防汛指挥机构负责组织编制，由县级人民政府负责批准并及时公布。乡（镇）级、村级山洪灾害防御预案由乡（镇）级人民政府负责组织编制，由乡（镇）级人民政府批准并及时公布，报县级防汛指挥机构备案。县级防汛指挥机构负责乡（镇）级、村级山洪灾害防御预案编制的技术指导和监督管理工作。山洪灾害防御预案应根据区域内山洪灾害灾情、防灾设施、经济社会和防汛指挥机构及责任人等情况的变化，及时修订。
这是黄宗羲《董吴仲墓志铭（壬子）》中的话。黄宗羲的这种说法，我不禁觉得很不恰当。《墓志铭》的开头，提到刘宗周创立“证人书院”，并诚实地指出也是“当先师讲学之时，圆澄圆悟两家子孙，欲以其说窜入，先师毎临讲席而叹”。如果将他的话合起来考虑，明显他是把余姚士人考虑在内。尽管如此，黄宗羲使用了与史孝复的论争中，刘宗周提出的观点来判断其与王阳明的关系。如此极力攻击史氏兄弟等余姚士人的黄宗羲，难道不知道刘宗周给史孝复的书信中说“盖亦有与鄙意互相发明者，如谓‘仆之所云意，盖言知'是也”吗？
黄宗羲对于同为刘宗周门下的恽日初的批判也非常有名。对于恽日初，黄宗羲批判道：
董标《心意十问》、史孝复《商疑十则》，皆因学者疑此而辨明之也。今节要所载董、史问答，去其根柢而留其枝叶，使学者观之，茫然不得其归着之处。（《答恽仲升论子刘子节要书》）
黄宗羲具体点名董标和史孝复，还指责恽日初《刘子节要》的编纂没有传达其师的本意。但是《刘子节要》中，也收录了“先生之所谓意，盖言知也”一句。黄宗羲应该知道的，就此而言至少不能说是“去其根柢而留其枝叶”。而且，刘宗周本身对提出此句的史孝复反复表达谢意。不得不说不仅对史孝复和恽日初，即使对刘宗周，黄宗羲也有不诚实一面。
最后补充的是，在本文开头提到的余姚书院的士人中，能够调整融合王阳明和刘宗周的思想而继承者，其代表是邵廷采。虽然说这样的思想能不能说是成功的还需要日后的论证——这也是今后不得不研究的课题，但至少晚年的刘宗周（虽然不一定知道，但假如）知道姚江书院的目的后非常高兴。这里说“至少”，当然是考虑到史孝复。如果是他的话，后续的交往必然很难进行，会再一次激烈地争论。虽然这完全是没有历史意义的猜测，但对我个人而言并非无稽之谈。对于“无意义但有趣”之事，大概不得不接受刘宗周和史孝复两方的批判。
注释：
①有关其活动的最详细资料，可参见《姚江书院志略》，《中国历代书院志》第9册，江苏教育出版社1995年版，清乾隆五十九年刻本影印。另外，邵廷采的《思复堂文集》中，有大量与其相关的文章。当代的相关研究有钱茂伟：《姚江书院派研究》（中国社会科学出版社、文化艺术出版社2005年版），邢舒绪：《邵廷采与姚江书院派研究》（浙江大学出版社2016年版）和孙中曾《证人会、白马别会及刘宗周思想之发展》（收于钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，中央研究院中国文哲研究所1998年版）。不过，以上皆缺乏思想方面的分析，对笔者而言，最有益的先行研究为吴震：《“证人社”与明季江南士绅的思想动向》（收于《明末清初劝善运动思想研究》，台湾大学出版中心2009年版）。
②《姚江书院志略》的《姚江书院缘起》中记载，“义学之建，盖自崇正己卯菊月始也。城南夙有尚友堂之会，毎会必商所以养贤育才讲学论道之地。适半霖沈氏以宅求售，观者善之。半霖系双雁里，去圣宫可数里许。南山耸秀于前，双溪环列于侧。于是聘君求如沈先生、今崇祠郷贤霞标管先生、征士拙修史先生、越征士金如王先生、楚闻人雷天郑子鼓舞称叹，以为是诚得其地矣。”现余姚市南郊有名为“磨刀桥”的公交车站与“磨刀桥路”的地方，过去的“双雁里半霖”大概在此一带。
③⑦⑩⑪《刘宗周全集》第6册，吴光主编，浙江古籍出版社2012年版，第428、429、458、461页。
④《黄宗羲全集》第1册，吴光主编，浙江古籍出版社2012年版，第253页。
“又曰”以后的部分较难理解。“适莫信果”的“适莫”出自《论语·里仁篇》的“君子之于天下也。无适也。无莫也。义之与比。”“信果”出自《论语·子路篇》的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”。朱熹训“适”为“专主”，⑰“莫”为“不宜”。“言必行，行必果”被看作小人的行为方式，“小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其自守也。”可见无论哪个词语如果被否定地陈述，这些表述就可以看作“意”。他的辨难可以理解为“如果以意为指南针，那么其做出的任何价值判断（适莫）和坚守自己的立场（信果），都必然成为主导（意被其牵制）”，具有这样警告的意味。
⑥与本文视角不同，但同样持变动性的观点有马渊昌也《劉宗周から陳確へ—宋明理学から清代儒教への轉換の一様相—》，《日本中国学会报》2001年第53集。
《刘宗周全集》第2册，第337-340、337～338、342、342、342、341、385、380、348页。
⑨张履祥：《书某友心意十问后》，《杨园先生全集》中华书局2014年版，第596页。
⑫中纯夫《论刘宗周的〈学言〉——从慎独说到诚意说》（《劉宗周の「学言」について—慎独説から誠意説へ—》）中，在讨论“全部为65岁乃至66岁语录”的《学言·下》的资料价值时，提出“临近晚年，刘宗周的思想发生了极大的变化，目前还没有相关论述。”（《中国思想史研究》2002年第25号，第95页）本文基本接受这一观点，分析刘宗周“晚年”的思想徘徊及其意义。
⑬从传记来看，该书信所写之时史孝复已经去世。书信中讨论到的《大学古本参疑》的完成时间亦有出入，存在许多可疑之处。编集刘宗周全集，作史孝复传记的董玚似乎没有注意到。该问题待考。
⑭《答史子复二（附来书）》（《刘宗周全集》第3册，第536页）中史孝复的书信部分，“鄙意以为，心者虚灵之官。虽曰有体，要非块然实有可执著指。心即理也”的地方，下划线（“指”字与“心”字之间）缺漏“名者也。曰体用，曰存发，皆不得已而强著名言耳。盖”。从四库全书本来看，正好脱落一行，其内容对于两者的争论而言，是非常重要的（难得的史孝复的话语），希望得以早日更订。
⑰【A】第五则中，刘宗周说“顷阅《居业录》云：‘心有专主之谓意。’大学解以为心之所发，恐未然。敬斋未为无见。”肯定胡居仁将“意”解释为“心有专主”的状态。（《刘宗周全集》第2册，第344页）史孝复在此提出训为“专主”的“适”字，可能暗示刘宗周正面地以“专主”来把握所带有的“被限制”的危险性。另外，【B+】中，史孝复明确地批判刘宗周，“必欲求其所存，而以意实之，则心亦窒碍而不灵矣。”
⑳【A】第四则，还有多出以下文字的其他文本，“又曰：‘心体只是一个光明，公以为知者，乃心之知也。仆以为意者，乃心之意也。要就光明中识取定盘针，不是以光明为定盘针也。此诚之所以为贵也。”（《刘宗周全集》第2册，第343页）本文作“意中之知”、“知中之意”，划线部分中“心之知”、“心之意”的说法，将重点置于“心”。但是无论如何，两者的争论在于依据“光明”中的“知”还是被比作“指南针”的“意”，围绕这样的问题不断反复。相信心之洞察力的史孝复，与相即地把握意与知，并以意的主体性、能动性为思想核心的刘宗周，在不同的侧重方面进行讨论。
从“前柬”一语可见，【A】可能并非一次问答的原始记录，而是数次书面或者面谈的结果，汇集成目前的样子。
【A】中，史孝复严厉批判“以念为意，不过名言之误。以意混心，则其弊有不可言者。”（第2册，第346页）此处亦有很大的不同。
《刘宗周全集》第3册，第379、385、386、538、536、537、536、378～379、537、379～380、538、537、388页。
底本为“几”，按《史隐君文学兄弟传》与《四库全书》本改作“机”。
【A】第十则中史孝复的发言，“意之与知，毫厘千里。故《大学》诚意，必先之以致知。《中庸》诚之者之功，必先择善而固执。学之不可不讲，有以哉。”（《刘宗周全集》第2册，第348页）与刘宗周相比，史孝复的观点前后几乎一致。
荒木龙太郎指出，“刘念台在接受阳明的知行合一论的过程中，构建了是非好恶论。”“接受的过程中构建”，还是“构建的过程中接受”，需要进一步讨论，但是指出刘宗周思想中阳明知行合一论的重要性，这样的观点非常重要。参见荒木龙太郎《阳明学中“是非-好恶”的转变——以王阳明、王龙溪、刘念台为中心》（《陽明学に於ける「是非—好悪」の変遷—王陽明·王龍溪·劉念台に即して—》），《活水日文（日本语学科编）》第35号，1992年，第84页。另外，该论文认为“‘知善知恶之心’即是非与‘好善好恶之心’即好恶是紧密一体的。”将“是非·好恶结合的刘宗周的是非好恶观，与王阳明、王龙溪是共通的”评价，“而且，恰恰与王龙溪一致，强调以好恶贯穿《大学》。”“如此持有与王龙溪相同见解的念台的好恶论，可以认为是受阳明知行合一论（《传习录》上卷第5条）中‘如好好色，如恶恶臭’观点的启发。”（第76页）
本文中间所引“必有诚非所诚者”“必有知非所知之病”这些批评中有着同样的感觉。史孝复对刘宗周的前一个批评确实很深刻，但是刘宗周反击的后者，其批判到底有何力度呢？
中纯夫《论刘宗周的阳明学论——以书信为中心》（《劉宗周の陽明学観について—書牘を中心として—》，《阳明学》第14号，2002年）一文，将刘宗周的思想变迁整理为“（1）前期……‘始疑之’三十六岁左右”，“（2）中期……‘中信之’四十九岁左右”，“（3）后期……‘终而辩难不遗余力’五十九岁左右”。“前期、中期还是后期，刘宗周一直对无善无恶说予以否定。一段时期，刘宗周对阳明学转向肯定的立场，不过是在树立自己学问的过程中，于阳明学中发现作为论据而值得引用的素材。中期对阳明学的肯定，也不能说在本质上有着共同的理解。”（第151页）本文继承此观点，并且认为“后期”的“辩难”亦非“在本质上”展开。
《刘宗周全集》中，此处未见校勘。
《中国历代书院志》第9册，第309页。
《黄宗羲全集》第10册，第466～468、224页。
黄宗羲写墓志铭的“董吴仲”（讳允璘，慈溪人），向黄宗羲出示对刘宗周的思想表示疑问的《刘子质疑》，讨论了王、刘的思想。有必要对此处黄宗羲的观点按照文脉予以分析。通过该墓志铭以及《答董吴仲论学书（丁未）》（《黄宗羲全集》第10册，第147～149页）的详细分析，能够明晰明清之际绍兴地区刘宗周思想的传播情况，这将是今后的研究课题。
《刘子节要 附恽日初集》，林胜彩点校，钟彩钧校订，台北中国文哲研究所2015年版，第16页。
作者早坂俊广，日本信州大学人文学部教授。（松本 3908621）
译者申绪璐，杭州师范大学公共管理学院副教授。
*本文系国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”（17ZDA013）的阶段性成果，同时系日本学术振兴会科学研究费补助金基础研究（C）“證人社と證人書院の間—明清期寧紹地区に見る思想史の転変”（研究代表：早坂俊广，研究课题编号：15K02031）部分研究成果。
责任编辑 刘 洋
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