“忘境”：从《庄子》到郭象《庄子注》
刘国民
【摘要 】郭象之忘境是对庄子之忘境的发展和转折。庄子之神人的忘境，是通过忘的工夫修养，彻底忘却或抛弃各种世俗价值、世俗之知、生理欲望等，一切皆忘，心虚静明。郭象之圣人的忘境，是虚与实的结合，“虚其心，则至道集于怀”，即忘却自我的成心成见，而涵融万物万理。一方面心全、神全(即至足)而忘，另一方面心因与万物万理相适合、融合而忘，即自然而然地顺应万物万理，即万物万理存于心中而不知。庄子之神人忘境的意义，一是心不受任何限制和束缚，从而获得绝对的自由；二是心之虚静，无思无虑，对事物只作纯粹直觉的观照，而无劳神之伤；这是追求自我之逍遥。郭象之圣人忘境的意义，是与万物相融合而顺应其发展变化，万物皆能得性逍遥，自我也能得性逍遥，从而共同构建一个有序和谐的社会政治整体；这是“独善其身”与“兼善天下”的统一。
【关键词 】庄子；郭象；忘境；无心；融合
“忘境”，忘的境界，即忘的人生境界。人生境界是主观与客观的融合，即把客观的知识内化到自我的生命、生活中，“合内外之道”，这不是观念的游戏。忘的主体是心，心忘大略有两种意义：一是忘某物，即忘却某物，某物不存于心中；二是忘某物即某物存于心中而不知。在《庄子》文本中，“忘”的思想突出，郭象《庄子注》重视阐释“忘”的思想；学人鲜有分辨庄子与郭象之忘境的异同。二者各有什么内涵，且有何继承和转折，这是本文所探讨的基本问题。
一
在《逍遥游》中，神人无己，无功，无名，即彻底忘却或抛弃各种世俗价值；神人乘云气，御飞龙，不肯以天下为事，即彻底忘却或抛弃各种世俗事务；因此，神人之心虚静，不受任何束缚而逍遥自由。神人通过忘的工夫而达至虚静的境界，即“忘境”。如《齐物论》开篇即描写南郭子綦的形象：“隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。”所谓“嗒”，即相忘貌。“丧其耦”，即忘对象，心没有思的对象；“吾丧我”，丧即忘，自我亦忘；因此，心以止思的活动而虚空，“形如槁木，心如死灰”。
要之，心之忘境，即虚静、虚空、虚无，即中止心的作用而无思无虑无情。如《大宗师》：
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”[注] 陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第202页。本文征引《庄子》皆据此书。
这则寓言的主旨是描述体道的工夫和境界。体道的工夫是“忘”。忘，即忘却、抛弃。忘的工夫是认识和实践的统一，即“告而守之”。第一层次是“外天下”，外即忘，即抛弃天下的各种世俗价值，例如仁义、富贵、功名等；第二层次是“外物”，即忘物，抛弃物，郭象注曰“物者，朝夕所须，切己难忘”。第三层次是“外生”，即忘却自我的生理欲求。这三层功夫，从外至内，层层深入，愈忘愈难。最后，内外一切皆忘，则心虚静明，像朝阳初启一样寂静、明澈。“独”即道，独立而不改，是天地万物的本原；“见独”即体道，即达至道的人生境界，而没有时间观念、分别观念，精神归于宁静，形色同于孺子。要之，体道的修养工夫，即忘的工夫；由忘的工夫达至心之虚静明，即忘的境界、道的境界。
圣人无心，是神全；神全即精神完备、充足，即涵融万物万理，故与万物融合而顺应之。《德充符》注曰：“夫神全心具，则体与物冥”“怪其残形而心乃充足也。夫心之全也，遗身形，忘五藏，忽然独往，而天下莫能离”。神全，即心全；心全，即心充足、完备，而涵融万物万理。圣人“遗身形，忘五藏”，即忘却自我的成心成见，而涵融万物万理。因此，圣人之无心、忘境，不是虚空虚无，而是神全、心全。又如《逍遥游》注：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
这是颜回叙述其达至“坐忘”境界的修养功夫。“回益矣”，即颜回的精神境界层层向上升进。第一层次是“忘礼乐”，即抛弃礼乐等价值观念。第二层次是“忘仁义”，即抛弃仁义等价值观念。礼乐是外，仁义是内，从外向内逐渐弃却。第三层次是“离形去知”，形即耳目形体的欲望，离形即去除各种生理欲望；知即心知，心知与欲望往往相互裹挟，多知而多欲，多欲而多知。这三层修养的工夫，是愈忘愈难，最终达到“坐忘”的精神境界。坐忘即一切皆忘，心虚静明，从而获得绝对的自由，是谓“大通”。
综之，庄子之忘境，即道的境界，是彻底抛弃各种世俗价值、事务，心归于虚静。其作用有二：一是心不受任何束缚而逍遥自由；二是心像镜子明澈，物来即照，物去不留，是纯粹直觉的观照，故无劳神之伤，如《应帝王》说的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”又如《天道》说的：
我国政府于2004年7月启动了《车内空气污染物浓度限值及测量方法》的制定工作。2012年3月正式实施《乘用车空气质量评价指南》明确规定了车内空气中有关苯、甲苯、二甲苯、乙苯、苯乙烯、甲醛、乙醛、丙醛八种常见的车内挥发性有机物浓度的限值。[4]
圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神；圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平，而道德之至也，故帝王圣人休焉。
圣人之心虚静恬淡，寂寞无为，“万物无足以铙心者”即心不受任何事物的影响。
《人间世》开篇的寓言，是叙述孔子与颜回谈论如何处世的问题；颜回说出各种处世方术，皆不为孔子所许。
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
孔子认为，颜回的处世之方是“有心而为之”，心不虚静，故不宜，而告之“心斋”。心斋的修养工夫，首先是忘外，“无听之于耳”，即耳目对外在的事物不闻不见，故不受其干扰和牵累；再次是忘内，停止心的认知和情感的作用，“无心”“无情”。“夫徇耳目内通而外于心知”，徇即关闭；外于心知，即停止心的认知活动。最终达至“心斋”的精神境界，即虚静明，亦即“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”(《人间世》)。要之，孔子反对颜回抱持“治国去之，乱国就之，医门多疾”的忧患和担当意识，以救治昏君乱世，而主张颜回“退居内在城堡”[注] [英]柏林(Berlin, I.)：《两种自由观念》，《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第183页。 ，达到“心斋”的境界，从而保全自己。孔子的处世之道，即庄子的处世之道；庄子借圣人孔子说出，易为众人所信服，即“重言”，郭象注曰“世之所重，则十言而七言信”(《寓言》注)。
二
《大宗师》中还有一则著名的寓言是：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖，与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
鱼的自得之场是江湖。在江湖中，鱼充足舒适，不需关心和救助，故彼此相忘。水干涸，鱼陷于生存的困境中，急切需要相互关心和救助，不能相忘，彼此吹湿气、吐水沫而润湿，以苟延残喘。在大道流行的社会中，众人充足舒适，彼此相忘。大道崩坏后，众人陷入生存的困境中，不能相忘，迫切需要相互关心和救助，故圣人标举仁义来救世。郭象注曰：“与其不足而相爱，岂若有余而相忘！”因为充足舒适，所以相忘。大道流行中，众人充足舒适而忘毁誉；大道崩坏后，众人不足不适而誉尧而非桀，郭象注曰“夫非誉皆生于不足”。
《大宗师》又记：
孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
在学习目标阐述环节，教师要避免的误区是将“学习目标”设定为“教学目标”，应从学习者的角度对学习者应达到的目标进行行为或者认知方面的阐述。良好的学习内容分析结果为学习目标提供了坚实的基础，继而是在分析学习目标完成后，依据一定的学习目标分类理论，结合具体的教学实际确定哪些层次的学习目标需在课前通过观看视频自主学习完成，哪些则是必须通过课堂上的活动才能够实现的。
鱼在江湖，人在道术，皆舒适自足，故彼此相忘。郭象注曰：“各自足而相忘者，天下莫不然也。至人常足，故常忘也。”按《大宗师》的另一则寓言，子桑户、孟子反、子琴张相互结为朋友，但道家之朋友与尘世不同，“相与于无相与，相为于无相为”，即彼此相忘，不需要相互关心和帮助，因为他们皆能充足舒适。要之，舒适，自足，故能彼此相忘，而不需要相互关心和帮助。
《达生》则说：
杜威的“思维五步法”凸显的是学生的地位。杜威强调：“我们教育中将引起的改变是中心的转移。这是一种变革，这是一种革命，和哥白尼把天文学的中心从地球转移到太阳一样的那种革命。在这里，儿童变成了太阳，教育的措施便围绕他们而组织起来。”他把学生的发展视为一种自然的过程，教师的作用只在于引导学生的兴趣，满足他们的需要，不能对学生过多的干涉。杜威要求教师由指导者变成发起者，由向导变成顾问，学生由以前的被动接受变成主动探索，儿童由静听者变成研究的人和实验的人。
忘足，履之适也；忘要(腰)，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
心忘足，是因为足与履融合，即履正适合足，忘足亦忘履。心忘腰，是因为腰与带融合，即带正适合腰，忘腰亦忘带。心忘是非，是因为自我与他物融合、适合。郭象注：“是非生于不适耳。”自我随遇而安，遇到一物即安于一物，遇到一境即安于一境，即自我与物、境相融合，故忘我忘物。自我有不适，而想到适；从始至终皆适，则忘适，即“忘适之适”。
第四义，彼此至足、舒适而相忘，即不需要相互关心和帮助。
《齐物论》最后有一则“庄生梦蝶”的寓言。庄生梦为蝴蝶，与蝴蝶融合为一体，而欣然自乐，不知蝴蝶是庄周所化。不知，即忘。忘的前提是庄周与蝴蝶相融为一体，不是先忘却自我，然后与蝴蝶相融合。要之，适，即适合、融合，即我与物相适合、融合，适的结果是忘我、物，即我、物存于心中而不知；因此，忘是对适合、融合的描述。
第三义，我(心与形)与某物高度适合、融合而忘，即物我两忘，物我存于心而不知。
《养生主》有“庖丁解牛”的故事。庖丁解牛从技升道，除了技术的训练之外，还有忘的工夫修养。首先是忘却解牛的成败及其利害，专注于解牛之事，因此忘就是不受其他事情的影响和限制。进而，解牛之事也忘，即解牛之事存于心而不知，这是自我与解牛之事高度融合而忘，从而充分发挥解牛的技术，以至于道。因此，庖丁解牛之忘有前后递进的两层意义：在技术纯熟的基础上，通过忘却他事而专注于解牛之事；进而实现自我与解牛之事的高度融合而忘解牛之事，则自然而然地解牛，不知所以然而然地解牛，无心无意地解牛。这是庖丁谓“臣之所好者道也，进乎技矣”的涵义。
《达生》“佝偻承蜩”“梓庆削木”的寓言，是“庖丁解牛”的进一步演绎。佝偻承蜩的修为，不仅在于反复地练习技术，“五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也”；而且在于忘的工夫，“吾处身也，若橛株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得”，其他事皆遗忘，心专注于蜩翼，这是第一层之忘。最终忘承蜩之事，这是第二层之忘，即承蜩之事存于心而不知，这是自我与承蜩之事高度融合而忘，则承蜩是自然而然，无心无意，故“见佝偻者承蜩，犹掇之也”。再看“梓庆削木”的故事：
梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有!虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也，当是时也。无公朝，其内巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者,其由是与！”
梓庆制成“惊犹鬼神”的乐器，同样需要循序渐进的忘却工夫。首先，忘却庆赏爵禄、非誉巧拙、各种生理欲求等，心专注于鐻。其次，心与鐻高度融合、适合而忘鐻，即鐻存于心而不知。《达生》曰：“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者昏。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”不能忘记赌注的贵重，则心受束缚而不能自由，不能与对象完全相融合，则不能发挥最大的技术作用。
综之，庄子之忘境的意义丰富，共有四义：
第一义，神人通过忘的工夫彻底忘却或抛弃各种世俗价值、世俗之知、生理欲望等，最终一切皆忘，心虚静明，从而获得绝对的逍遥。众人忘得愈多，限制愈少，自由愈多。
第二义，通过忘的工夫，自我忘却他物而专注于某物，即自我与某物逐渐走向融合。
中部某省一经营渔业的老板告诉笔者，他近两年一共办了3个合作社，一个渔业养殖合作社、两个茶叶种植合作社，都是空壳合作社，没有什么实质性内容，其中一个还是当地政府以他的名义办的。“办理手续很简单，只需5户以上老百姓就可以办理，这些老百姓拉来凑数，合作社的大小事情都是我一人忙活。”
2.选择容易消化的食品，避免过饱情况，以少量多餐方式满足机体的需要。孕妇不妨从一天吃三餐的习惯改至一天吃六至八餐，每餐份量减少的方式来进食。注意每一餐不要进食太多种类的食物，也不宜吃过于流质的食物，因为流质并不一定好消化。反之孕妇可选半固体食物如麦皮进食。
从上述分析可以看出,fodd的数值由L1确定,feven1的数值由L1和L2共同决定,feven2的数值主要由L1,L3和L4共同决定,而feven3主要受控于L1和L5。因此,我们可以采用以下的步骤来设计四频带带通滤波器:首先,根据式(2)选择L1的适当长度,然后根据式(6)调整短路枝节线的长度,再根据(8)调整开路短截线的长度,最后根据式(9)和式(10)调整L3和L4的长度。
第一义是庄子之忘境的主要意义；第二义、第三义是递进的关系，主要表现在艺术的创造中；第四义描述众人至足、舒适而相忘，有现实的意义。诚如牟宗三说：“我们这个时代是一个没有道术的时代，所以大家都不能相忘，都找麻烦，我给你麻烦，你给我麻烦。”[注] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第115页。
三
郭象《庄子注》特重发挥庄子之神人忘境的思想。如《齐物论》说：
目前,对矿车自卸车驾驶室悬置系统减振性研究,最准确的方式是矿区实车试验法[5-6].而矿区的工作环境非常恶劣,试验测得的数据受到了各种激励源的干扰,使得振动特征提取的难度大大增加,因此，对试验数据需要进行降噪处理.在实际应用中,信号降噪的方法有很多[7-9],而每种降噪方法都有特定的局限性.本文结合矿用自卸车的运行情况和驾驶室悬置系统的结构特点[10],采用奇异值分解[11](Singular Value Decomposition,SVD)法对试验信号进行降噪预处理.该法不存在相位延迟的现象,且具有较好的稳定性、旋转不变性和比例不变性等优点,能得到较好降噪效果.
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。
如图4所示：整个区域的视域可见度核心并不位于广场之上，而是在中山路与肥城路、曲阜路以及曲阜路与浙江路的十字路口处，而同时肥城路空间的视域可见度为浅色，是整个研究区域视域可见度数值较低的区域.
庄文认为，古之人有至知，“有以为未始有物者”，即心忘记一切事物而归于虚无。郭象注曰：
此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。[注] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第40页。本文征引《庄子注》皆据此书。
注文的第一层承庄文之义，即圣人忘却一切，而归于虚无；第二层发生转折，圣人与任何事物融为一体，而顺应任何事物的发展变化。第一层意义是照着庄文讲(解释庄文之义)，第二层意义是接着庄文讲(发挥自己的思想)，这两层意义产生了矛盾。心之虚空虚无，能接纳任何事物，但只作纯粹直觉的观照，事物在心上不留下任何痕迹，如同雁过长空、影沉寒水，故不能相融合，如《应帝王》所谓“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。因此，从注文的第一层意义不能推至第二层意义，即照着庄文讲与接着庄文讲发生了矛盾，即庄文的本义与郭象的思想发生了矛盾。
又如《大宗师》注：
夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。
要之，郭象之无心，在照着庄文讲与接着庄文讲之间发生了矛盾。韩林合讨论郭象之无心时认为，圣人之心根本不包含众人之心的内容，是无知、无觉、无思、无情，达于至虚至静之境，“不过，郭象不承认无心的圣人同于死灰和槁木，更不承认他同于土块”。[注] 韩林合：《游外以冥内：郭象哲学研究》，北京：商务印书馆，2016年，第151—152页. 这在阐释郭象之无心思想时也发生了矛盾。如《齐物论》注：
死灰槁木，取其寂寞无情耳。夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，动若运槁枝，坐若死灰，行若游尘，动止之容吾所不能一也；其于无心而自得，吾所不能二也。
吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然自得。
注文承庄文之义，南郭子綦忘我，忘万物，一切皆忘，心如死灰，即“无心”“天下有何物足识哉”。故《齐物论》注又说：
莫若无心，既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣。
这是“无心”的修养工夫。遣即忘，忘之又忘，一切皆忘，忘之本身亦忘，则心归于虚无虚空。如此，“无心”即心虽有，但虚空而不发生任何作用，等于像草木那样没有心，这是照着庄文讲。圣人之无心有何作用呢？郭象有更多的注文如“神人者，无心而顺物者也”(《人间世》注)“彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也”(《齐物论》注)“夫无心而任乎自化者，应为帝王也”(《应帝王》题注)“是以圣人无心而应物，唯变所适”(《外物》注)。因此，无心即忘境，是与事物相融合而顺应事物的本性及其变化，这是接着庄文讲。
庄文之“坐忘”，即忘记一切，心虚无。郭象的注文首先承庄文之义，坐忘即无所不忘；接着发生转折，圣人与任何变化融合为一体，而无所不通。如《齐物论》开篇描写南郭子綦“形如槁木，心如死灰”的忘境。郭象注曰：
部编版教材对想象作文的新要求不仅有利于德育教育的实施，而且对学生创新思维力、想象力的提升也具有重要作用，是对新课标的完美诠释。基于此，在新教材的想象作文教学中，教师应充分发挥小说审美教学的功能，通过培养学生对生活的热爱，掌握足够的写作技巧，有效的阅读量，运用合情合理的想象去写好作文，达到教材革新的目的。
夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中空矣，今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非；是非无穷，故应亦无穷。
天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。
忘是非是圣人之忘境的重要内容。注文第一层：圣人忘是非，即得中，即涉空，即抛弃是非之辨，“旷然无怀”，这是照着庄文讲。注文第二层：圣人顺应众人的是非之辨，这是接着庄文讲。因此，郭象对庄子之忘是非的解释同样出现了矛盾。
学人多不能分辨庄子之神人的忘境与郭象之圣人的忘境，以为二者有相同的意义，即一切皆忘，心之虚无虚空。其主要原因是郭象的注文首先照着庄文讲，其次接着庄文讲；从照着庄文讲来看，二者是相同的；从接着庄文讲来看，若不能彰明心之虚空不能与物融合的道理，则难以理解郭象思想的更化和转折。综之，郭象的《庄子注》一方面要照着庄文讲，以解释庄文的本义，另一方面又要接着庄文讲，以发挥自己的哲学思想，这造成了二者的紧张冲突，导致了学人之理解的嫌疑和困惑。
四
郭象之忘境、无心的真正意义是什么？与庄子之忘境有何不同？
郭象之圣人的忘境、无心，是要与万物相融合，而顺应万物的本性及其变化。凡是两者相融合，皆有同理同情，从而相互理解而获得一致性。郭象之圣人与万物相融合，则圣人须涵融万物万理。例如，某物某理要与圣人融合，则圣人之心须有某物某理。因此，圣人之忘境，不是忘记一切而虚空虚无；圣人之无心，不是无思无虑而不发生任何作用；圣人之忘是非，不是彻底抛弃是非之辨而归于虚静。
《逍遥游》中的神人，在《逍遥游》注中称为无待之人。“遗彼忘我”，泯除彼我之别，即齐彼我；“冥此群异”，泯除万物的分别，即齐万物。无待之人所追求的齐是彼、我、万物之性不同，但皆得性逍遥而有平等的价值，故并非忘万物而心虚无，而是心涵融万物万理。
夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；磅礴万物，无物不然。世以乱，故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！
圣人之心，穷尽万物之妙理，故能与万物融为一体。圣人无心，即忘却自我的成心成见，而涵融众人的成心成见，故能顺应众人。又如《齐物论》注：
是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。
至人之心涵融万物万理——万物的本性不同，但皆得性逍遥，有平等的价值——故能与万物相融合，而没有是非的对立。
郭象注《人间世》“唯道集虚。虚者，心斋也”曰：
方案Ⅲ：采用立井开拓方式，井筒基本位于井田储量中心区域，井筒冻结深度较深，井筒一次建成，矿井初期开拓工程量较大、投资高，工期较长。
虚其心，则至道集于怀也。
“虚其心”，心忘却自我的成心成见，即无知，故“至道集于怀”，至道即至理，即万物之理，涵融于心中。刘笑敢认为，庄文“心斋”中“唯道集虚”费解。他征引郭象注文“虚其心，则至道集于怀也”而批评说：“历来注家多因循此说，此说之集乃聚集、结集之义，原道乃不可分之绝对，独一之道怎能聚集于怀？故此解于义未惬”“‘唯道集虚’即得道方能虚静，亦即达到虚静的心境”。[注] 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第168页。 笔者认为，刘先生没有分别庄子之心斋与郭象之心斋：庄子之心斋是一切皆忘的虚静心境，而郭象之心斋是忘却自我成心成见而涵融万理的心境；郭象根本否定本原之道，则所谓“至道”即至理，即万物之理。如《齐物论》注：
无心而无不顺。夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无纤介于胸中也。
仍如《大宗师》所记：
然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得而我无功名。……若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游，而有所穷矣，未能无待也。
笔者认为，郭象之圣人的忘境，首先是忘却自我的成心成见，接着是涵融万物万理。圣人之无心，是忘却自我的成心成见，而以众人之心为心，圣人之思是众人之思，圣人之知是众人之知。因此，圣人之无心，不是心虚空虚无而中止思的活动，而是心所发生的作用来自于众人的成心。无心即无知，圣人之无知是没有自己的私知，而以万物之知为知，不是根本没有知。《齐物论》注曰：“无心而无不顺”“夫唯无其知，而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”圣人之无心、无知而顺应万物，如韩林合说：“圣人无分别之心，因而无不顺任，进而无不接受。而且，圣人之心穷尽了天地万物之理。在这两种意义上，圣人可以说是真正意义上的心全或神全者。”[注] 韩林合：《游外以冥内：郭象哲学研究》，北京：商务印书馆，2016年，第158页。 可见圣人心全、神全即涵融万物万理，以众人之心为心。如《逍遥游》注：
《逍遥游》注又说：
大梁又喑了。半天才说：“我还是觉得不靠谱。狼剩儿是东洋人带大的，兴许连中国话都不会讲，那你么样认得他？”
夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。
无待者与物冥，即与物相适合、融合。无待者为何能与任何事物相融合呢？因为无待者涵融万物万理(万物之性不同，但皆得性逍遥，有平等价值)。无待者有无待之性，无待之性是性全，与有待者之性分不同。众人之性各有分别、分域，彼此相对立而不能相通；无待者是性全[注] 此“性全”，是指圣人之性是整全而无分别。郭象注文中“性全”，即性足，足性，本性得到实现。 ，即包涵全部事物，而与全部事物相融合。《逍遥游》注：“故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。”有待与无待之性不齐，但皆适性一齐。无待者与万物相融合，故顺应万物是自然而然，“无心玄应，唯感之从”。
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要之，圣人之忘境是虚与实的结合，虚是忘却自我的成心成见，实是涵融万物万理，《达生》注“其心虚，故能任群实”。圣人之忘境有两种意义：一是圣人彻底忘却自己的成心成见，即成心成见不存于心中；二是圣人与众人的成心成见相适合、融合而忘，即自然而然地顺应众人的成心成见，即众人的成心成见存于心中而不知。故圣人穷极妙理，决非虚无虚空；神人是灵心妙心，决非死心。如《逍遥游》注：
夫体神居灵而穷理极妙者……遗身而自得，虽淡然而不待。坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝则不凝者自得矣。
所谓“遗身”，即圣人忘却自我一切。“坐忘行忘，忘而为之”，一是万物万理具足于内，至足而忘；二是心与万物万理相适合、融合而忘，即万物万理存于心而不知，故顺应万物万理是自然而然、无心无意。
《大宗师》有“坐忘”的寓言。颜回自述其修养的工夫是“忘仁义”，即抛弃仁义价值观念。郭象明白此义，但此义与其思想不合。他注曰：
仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，故犹未玄达也。
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郭象认为，颜回之忘仁义，是忘仁义之功迹，即忘有心之行仁义；颜回是无心而行仁义，即心涵融仁义，因融合而忘，即自然而然地行仁义。
庄子与郭象皆有“忘是非”的思想。是非是物论的基本问题，主要有两种情形：一是对于某一问题，你与我有是非的论辩；二是我对于你或你对于我，有是非的判断：是即你与我认同；非即你与我拒斥；故是非造成你与我的好恶对立。庄子认为，神人之忘是非，是彻底抛弃是非的观念，心虚静明，因为众人之是非，并非真是真非，即不能把握事物的真相、道之本体，故其是非之论相对不定；神人漠然地映照众人的是非之辨，不劳心伤神，而能逍遥自由。郭象认为，圣人之忘是非，首先是忘却自己的是非之念，即自己没有是非的成见，因为圣人以全性观之，众人的是非之论是基于成见，彼此不能相通，故是非相对不定而齐是非；其次是涵融众人的是非之论，因为圣人认为，众人的是非之论基于性分，其存在是必然的，且得性逍遥而有平等的价值，故顺应众人之是非。因此，圣人之忘是非，即抛弃自己的是非之见而涵融众人的是非之见，从而与众人的是非之见融合，顺应众人的是非之见，此即“任天下之是非”(《齐物论》注)。
这种“任天下之是非”的理念，又被用来解释《齐物论》中的“儒墨之是非”，如《齐物论》注所谓：
夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨，反覆相明。反覆相明，则所是者非是，而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。
儒墨基于各自的性分，儒者所是，墨者所非，儒者所非，墨者所是，是非相对不定。圣人站在性全的立场上，儒墨之是非不定，是理无是非，故抛弃自己的是非之辨；但又认为儒墨之是非基于性分，有存在的合理性，且得性逍遥，有平等的价值，故涵融儒墨的是非之辨，从而与儒墨之是非相融合，顺应儒墨之有是非。要之，圣人之忘是非有两层意义：一是忘自己的是非之念，这是心忘却或抛弃，即心没有自己的是非之成见；二是忘众人的是非之见，这是圣人之心与众人之是非融合而忘，即心有众人之是非而不知，即圣人自然而然地顺应众人之是非。综上所述，庄子之神人的忘境，是通过忘的工夫修养，彻底忘却或抛弃世俗价值、世俗之知、生理欲望等，达到“坐忘”的境界，一切皆忘，心虚静明。郭象之圣人的忘境，是忘却自我的成心成见，而涵融万物万理；一方面心因至足而忘，另一方面心与万物万理融合而忘，即自然而然地顺应万物万理，也即万物万理存于心而不知，如《中庸》所谓“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。庄子之神人忘境的意义，一是神人之心虚空，不受任何限制和束缚，而获得绝对的自由；二是神人之心对事物只作纯粹直觉的观照，无劳神之伤；这是追求自我之逍遥。郭象之圣人忘境的意义，是心因与万物适合、融合而顺应万物的发展变化，万物能得性逍遥，自我也能得性逍遥，从而构建一个有序和谐的社会共同体，可说是“独善其身”与“兼善天下”的统一。
中图分类号 ：B235.6
文献标识码： A
文章编号： 1000-7660(2019)01-0153-07
作者简介 ：刘国民，安徽肥西人，文学博士，(北京 102488)中国社会科学院大学人文学院教授。
基金项目 ：中国社会科学院大学卓越研究项目“郭象《庄子注》对《庄子》之诠释”(719050)
(责任编辑 李 巍 )