【中国思想文化研究·关学专题】
摘 要：张载身后,关学的宗风和文化精神一直在传承,但在不同的历史人文语境下,关学或受程朱影响,或受陆王影响,形成了某些新的特征,开出了与理学、心学的不同学术路径。在晚清中国社会的转型期,以柏景伟为代表的沣西一系,却以回归张载的学术路线为主旨,成为“正传之关学”,并与以贺瑞麟为代表的融合程朱理学之清麓一系、以刘光蕡为代表的融合阳明心学之烟霞一系,共同谱写了清末关学史上辉煌的一页。这是关学史上值得注意的一个现象。笔者认为探讨柏景伟及其沣西学系的学术特征,对厘清晚清关学学术的多元走向有着重要的学术史意义。以往学术界重清麓、烟霞二系而轻沣西一系的学术倾向,应予以纠正。
关键词：晚清关学;柏景伟;沣西学系;贺瑞麟;刘古愚
张载在宋代创立了“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”的新儒学体系,其“自得之者”,在于“穷神化,一天人,立大本,斥异学”,故被称为“自孟子以来,未之有也”[1](P457)。可以看出,张载思想体系的形成过程,与《周易》《中庸》《论语》《孟子》有直接的渊源关系。其思想内容的核心是“尊礼贵德,乐天安命”[2](P12723)“知礼成性、变化气质之道”[1](P457)。其重要的思想特点是“性道合一”“学政不二”,其后遂形成了躬行礼教、笃行实践、崇真务实和崇尚气节的关学宗风。这些思想特点和关学宗风代代相传,成为一以贯之的关学精神。所谓关学不绝如缕,就是指由张载奠基并被历代关学学人不断高扬和丰富着的关学精神,一直被承传和光大。
张载在世时,弟子云集,曾出现“关学之盛,不下洛学”[3] (P1094)的景况。但在张载身后,关学一度失去领军人物,遂陷入寂寥不振的境况。蓝田“三吕”及苏昞、范育等为传承道学而投奔二程门下,但他们大多持守张载学术宗旨,如“守横渠学甚固”的吕大临,“每横渠无说处皆相从,才有说了,便不肯回”[4](P265),即使为二程门下的关学弟子,也未曾放弃师说。不过,也有学者认为,在张载身后,随着弟子相继追随二程而出现“‘三吕’的洛学化和李复的关学‘正传’发展”[5] (P11)的情况。显然,针对关学学术倾向上的歧出,于是才有了正向承传张载关学的“正传”之说。至于李复是否为关学“正传”,也有学者提出质疑[6]。可见,最初所谓的关学“正传”,是相对于关学“洛学化”的说法而提出的。
事实上,随着社会历史的发展以及人文语境的变化,关学受到当时思想文化的极大影响是显而易见的,其自身的特征也确实在发生着变化。在元、明时期,程朱理学日渐成为官方的意识形态,关学开始与程朱之学发生了交融,如，金、元时的关学学人杨奂、杨恭懿,前明三原学派王恕、王承裕、马理、杨爵以及受河东之学影响的薛敬之、吕柟等,均出现了与程朱理学融合的倾向。明正德年间(1505—1521),陕西渭南的南大吉在浙江绍兴为官,与王阳明有了密切接触,他不仅受到阳明心学的极大影响,而且在他贬官回乡后,又把心学传到了关中。之后，冯从吾、张舜典等都受到了心学的影响,又出现了关学与心学融合的倾向。明末清初,曾发生了程朱与陆王的学术异同之辨,其间李二曲、王心敬等学人承继了冯从吾融合心学的路向,而王建常、李元春等,则仍持守融合程朱之一脉。不过,无论当时是融合程朱,还是融合心学,都没有偏离“道继横渠”的关学宗旨，关学学人都持守着躬行礼教、笃行践履、崇真务实和崇尚气节的关学宗风,体现着关学“性道合一”“学政不二”的学术特征。
需要探究的问题是,当关学历时性出现了融合程朱的理学化倾向和融合陆王的心学化倾向时,有没有“正传”的关学学人呢?回答是肯定的。关学史上不乏“正向”承传张载之人,晚清长安人柏景伟及其沣西学派,即是以回归张载为学术路向,被时人称为“关学之正传”[7]卷首(P5)。然此所谓关学之“正传”,并非没有受到程朱、陆王的影响,而是说其学在当时开放性语境的背景下,无论其思想主张,还是治学方法,抑或社会实践,都是沿着张载关学的学术路径前行。由此可见，张载关学及其在历史发展进程中先后出现的融合程朱理学以及陆王心学的学术倾向,在清末特定的社会背景下却共时性地出现了以三原大儒贺瑞麟(1824—1893,字角生,号复斋,学者称清麓先生)为代表的融合程朱之清麓一系,以刘光蕡(1843—1903,字焕唐,号古愚)为代表的受心学影响的烟霞一系,以柏景伟为代表的被称为“关学之正传”之沣西一系,三大学系互为声援,埙吹篪和,共同谱写了清末关学史上辉煌的一页,这是清代关学史上一个值得注意的现象。以往学界对烟霞、清麓二系的思想多有研究,但对以柏景伟为代表的沣西学派则较少关注,甚至将其与烟霞一系混同。本文拟从柏景伟的思想特征分析入手,谈谈清末关学的多元走向,以就教于同仁。
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一、学有本原,克绍横渠
往者蕺山刘念台先生作圣学三关:“曰人己关,曰敬肆关,曰迷悟关。”而子俊先生亦有论学三关:“曰义利关,曰毁誉关,曰生死关。”曾言:“人生有三大关,有一不能打破,便非完人。三关者何?义利、毁誉、生死也。”盖念台先生所述,阳明之学也,故主于妙悟以成功;子俊先生所述,张子之学也,故主于守死以善道。张子之言曰:“不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。”盖皆所以严义利之辨,而祛毁誉之私。又曰:“存,吾顺事;没,吾宁也。”则正所以破生死之关,而还吾天地之塞,天地之帅者也。故曰先生之学,关学之正传也。[7]卷首(P5)
北宋中叶,张载倡道关中,“作《西铭》以究民物之原,作《正蒙》以穷造化之奥,而壹本于约礼之教,明体达用。正经界,考井田,欲兴复先王之遗规,关中学者蔚然成风”[7] 卷首(P5)。从此,“以礼为教”“明体达用”成为张载关学的鲜明特征。柏景伟“少治横渠之学,高尚气节,有澄清之志”[8](P1),尝言“名教自可乐,横渠是吾师”[9]卷八(P23)“横渠、泾野遗徽在,愿共诸生勉步趋”[9]卷八(P16),表明他以张载学术为依归,并以此“靳拨乱而反之正”[7]卷首(P3)。关于柏景伟与张载关学思想上、风格上的联系,唐文治在《柏子俊先生文集·序》中有精要的说明:
风景园林行业本身具有很强的综合性，在发展中进一步融合了生态、建筑、规划、地理、社会等多方面的相关内容，相应的法规标准体系也涵盖了这些内容。如《城市绿化条例》指出，城市绿地首先要满足城市对生态环境方面的需求，适用范围也明确规定在城市规划区内。又如GB 51192—2016《公园设计规范》强调了公园与城市规划的关系，对游人容量、竖向控制、水体等都提出了明确要求，内容十分综合全面。
柏景伟(1831—1891),字子俊,号沣西,晚号忍庵,陕西省长安冯籍村(今长安县马王镇冯村)人。咸丰五年(1855)中举人,曾选授定边县训导,未赴。同治六年(1867)，左宗棠率军入关,他出为幕僚,并参与筑堡寨、赈灾等事务。作为关学学人,他先后主讲于泾干、味经、关中等书院,其学术思想的最大特征,就是回归张载学术路向。
光绪二十六年(1900),陕西巡抚端方在奏请朝廷将柏景伟事迹宣付史馆的奏折中称:“综其生平,有宋儒张载之风。”[9]卷首(P5)关中大儒贺瑞麟赞其“大类横渠,其强毅果敢有足以担荷斯道风力”[11]。其门下士王典章亦说“迹其生平,远绍横渠,殆无愧色”[7]卷首(P12)。唐文治则明确称“先生之学,关学之正传也”[7]卷首(P5)。这些评价,或来自地方最高行政长官,或来自并世贤达,或来自亲炙弟子,对我们了解柏景伟的学术思想及“关学之正传”的学术路向,提供了有力的佐证。
光绪十七年(1891),陕西学政柯逢时会同陕西巡抚鹿传霖,以“经明行修之士”奏请朝廷,对柏景伟予以擢拔,并对其学术宗旨、思想特征作了简明的概括,亦将其与时儒贺瑞麟、刘古愚相较并论:
从唐文治所论可知,柏景伟之“论学三关”,虽受刘念台“圣学三关”的启示,实则一本于张载。张载《正蒙·乾称篇》曰:“知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。”[1](P53)张载主张的“知化”“穷神”源于《易传·系辞下》:“穷神知化,德之盛也。”他认为盈天地间,惟有士君子能知太虚即气,然后以神化性命,参天地化育之事,知万物变化之道,故能“善继”天地之志,“善述”天地之事,此皆士君子乐天践形之事,故而事天地也,则仰不愧,俯不怍,无辜乎天地矣;存其心,养其性,不懈怠于事天矣。张载所提存心养性、不愧屋漏,皆因于对天之敬畏,所以士君子力求践夫形者。张载的生命感悟,即“存,吾顺事,没,吾宁也”[1](P53-54)。柏景伟所谓“论学三关”,将张载的存、顺、没、宁与“不愧屋漏”“存心养性”的本体认知与践履方法、修养工夫结合在一起,形成了简明直捷的以“义利关、毁誉关、生死关”为毕生操存涵养的工夫论。唐文治曾一语道破柏景伟之学与张载关学的关联:“先生之学,关学之正传也。”[7]卷首(P5)
清代学人朱轼在《张子全书·序》中说:“是故学张子之学而实践其事者,斯不愧读张子之书而洞晰其理。”[1](P475)指出“学张子之学”的关键,在于付诸社会实践,真正推行张载的思想主张。李慎在同治九年(1870)《张子全书·序》中说:“果能取夫子之书读之,而身体力行,观摩而善焉;其君子知励存养之修,宏‘胞与’之量,循其性而无违;其小人亦知笃尊高年、慈孤弱之义,尽其职而无愧;暤暤熙熙,祸乱其庶几息乎!”[1](P477)认为承继张载的思想主张,就当“身体力行”,以张子的情怀激励自己,加强存养工夫,宏大“胞与之心”“尊高年”“慈孤弱”,果能如此,天下太平可期。
面对晚清世衰道微,邪说横行,“天泽倒置,秩序混淆,学校之中,不闻礼义之训,狂攘恣睢,牢不可破。风纪扫地而无余,而世道人心乃益至于溃败糜烂不可收拾”[7]卷首(P6)的社会风气,柏景伟尽力探寻治乱之源。其“结客横渠终励学,出山水浊在山清”[9]卷八(P11)“横渠启关学,继起多魁儒。士习近凌替,苦为名利驱”[9]卷八(P19)的诗句,真实地道出了他对世风凌替的忧愤和对横渠“以礼为教”的推崇。作为泾干、味经、关中书院的主讲,柏景伟认为风俗盛衰在乎人才,人才隆替在乎学校,“学校人材所关非细”[9]卷首(P1),惟有昌明正学,谨守横渠礼法,才能摒斥异端,黜邪归正,恢复儒家纲纪伦常,挽救“不可收拾”的世道人心。
光绪十三年(1887),柏景伟入主关中书院讲席,他深刻意识到其时学子急需接受之教育,莫过于礼教。他认为礼教之根本,尤莫先于尊师,所谓“师严然后道尊,道尊然后民知敬学”[9]卷七(P1)。为此,他严立规条,手订《关中书院学规》,其中主要是整肃礼仪,认为“人生于三事之如一。是事师之礼与君父并严,在学知事师,则在朝必能事君,在家必能事父矣”。强调“况我孔子为万世师宗,吾人所学何事而顾忘祇敬之诚乎?后世蔑视礼教,懵然不知伦纪情谊之不可渝,故骄亢之志气不难施于尊长则甚矣”[9]卷七(P2)。规定师生每月朔望拜谒先师,养成隆礼重教、谨守礼法的习行操守。其余各条戒律,均旨在“俾诸生憬然先知,有准绳规矩之可循”,以为这样“则身心两有所范,而后可以言学”[9]卷七(P7)。经其整饬,关中书院“士风丕变”[9]卷首(P2),诸生欣然向学。光绪戊子(1888)、己丑(1889)两届恩科乡试,关中书院及门列正、副榜者26人,成绩斐然。时人评论曰:“惟乡里有良师,而后国家有善治。故居今之世,救时莫如尊师。盖惟尊师而后性情厚,惟尊师而后道德明,惟尊师而后风俗纯而善人出。”[7]卷首(P6-7)柏景伟以其过人识略,严立规条,使诸生渐消鄙吝之习;善加指授,令后学尽彻性命之精,使横渠“以礼为教”宗风光而大之,此可视为“关学之正传”之一证。
柏景伟治学注重探本溯源,尤推崇“四书”,力图以孔孟儒学端正人心。面对“迩来风气不齐,趋向不定,其资性聪敏者或急于功利,而迂拘自守者又苦于空疏”[9]卷首(P1)的不良学风,柏景伟在《关中书院学规》中,开出了“四书”“经文”《通鉴》“古文”“时文”五类课程,强调:“今特略举数条著为课程,以期与诸生朝夕研稽,循序渐进,似迂实捷,似缓实速,非止于身心有益,即行文亦必有明效大验矣!”[9]卷七(P8)其中“四书”被“著为课程”之首项。他说:“四书为尼山真传,无所不包,无所不贯,乃群经之心法也。”“而《大》《中》章句,《论》《孟》集注,朱子生平精力悉萃于此。剖析疑似,辨别毫厘,学者尤当于大义微言求其根本。”[9]卷七(P8)故而将“四书”定为书院课程首选,劝诸生熟读精思,沈潜涵咏,终身不可一刻废止。
事实上,重视“四书”,非惟从朱子始,张载已开出先例。张载对《论语》《孟子》以及《中庸》等都有精深研究与独到见解。他说:“要见圣人,无如《论》《孟》为要。《论》《孟》二书于学者大足,只是须涵泳。”[1](P80)又说:“某观《中庸》义二十年,每观每有义,已长得一格。”[1](P85)“如《中庸》《大学》出于圣门,无可疑者。”[1](P85)可见,张载对“四书”十分推崇与褒扬。《宋史》本传记载其思想体系“以《中庸》为体,以《孔》《孟》为法”[2](P12724)。故龚杰在《张载评传》中,曾提出了张载的思想渊源是“四书学”的观点[10] (P30)。柏景伟治学方法和教育方针,皆是接续横渠而前行的,故使“四书学”在清末中国社会发生激烈转折时期,尚有一席之地。
光绪十一年(1885),柏氏会同刘古愚创“求友斋”于味经书院,增加了经史、道学、政事、天文、地舆、掌故、算法、时务诸学,分门肄习,“以期尽正学、实学之义”[9]卷六(P26),培养经世之才,使学切于实用,才附于实学。
平乐古镇，位于成都市西南方位93 km处，因四川省发音“平落”“平乐”相近而得名平乐古镇，寓意居民平安乐业，是著名的历史文化名镇。小镇坐落在川西平原之上，属亚热带湿润气候，丘型地面下水资源丰富、雨量充沛，盛产竹木。
二、以恕为本,以强为用
柏景伟作为关学“正传”的一个重要体现,就是坚守横渠“以礼为教”的宗风。张载重视礼教，他说:“凡未成性,须礼以持之,能守礼已不畔道矣。”[1](P73)又说:“礼者圣人之成法也,除了礼天下更无道矣。”[1](P73)清代学人朱轼在《张子全书·序》中对此有精辟的概括:“薛思庵说:‘张子以礼为教。’不言理而言礼,理虚而礼实也。儒道宗旨,就世间纲纪伦物上着脚,故由礼入最为切要,即约礼、复礼的传也。”[1](P474)薛氏明确将张载学术思想特点归结为“以礼为教”,且认为张载的礼教主张,深得“儒道宗旨”,能从“世间纲纪伦物”加以落实,故而最为切要,成为孔子“约礼”“复礼”主张的捍卫者。柏景伟回归张载,着眼于社会的纲纪人伦,竭力推行张载的礼教主张。
柏景伟深得张载学术精髓,“为学以道为依归,实践躬行,不尚标榜”[9]卷首(P2)。清人宋伯鲁称其“独以经世之学闻于时”[8](P1),实学特征十分鲜明。据《清史列传·柏景伟传》载:“其论学有曰:圣贤之学,以恕为本,以强为用。道德经济,一以贯之。”[7]卷首(P3)“以恕为本”即以儒家的忠恕之道为立身之本,切中孔子思想的核心。可以说,张载“民胞物与”“敬义一道”思想即是孔子所提倡的“恕道”的集中体现。张载一方面讲“民,吾同胞;物,吾与也”[1](P53),把儒家的“仁民爱物”发展为更为普遍的“民胞物与”;同时又主张“敬义一道”。他说:“‘敬以直内’,则不失于物;‘义以方外’,则得己;敬、义,一道也。敬所以成仁也。盖敬则实为之，实为之故成其仁。”[1](P122)以恕道推己及人,以敬义之心立身处事,施仁爱于民物,这是张载伦理思想之要。柏景伟亦说:
人惟藏乎身者不恕,是以只知有己,不知有人,满腔子都是私欲心,奚以正身?奚以修?果能强恕而行,则望于人者薄而责于己者厚,以之处君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间,亦焉往而不得其道哉!惟是孔门言学,敬恕兼重。其告仲弓曰:‘己所不欲,勿施于人’者,恕也;‘出门如见大宾,使民如承大祭’者,敬也。‘敬’之一字,似尤为彻里彻外、彻始彻终第一功夫。敬恕立而仁存,仁存而道德、经济一以贯之矣。然修己治人之学,亦非可空谈性命遂足尽之也。[9]卷二(P22)
如同张载的“敬恕兼重”,柏氏主张：“仁不外于敬恕。”“敬恕立而仁存,仁存而道德、经济一以贯之矣。”即认为那些不守恕道,自私自利,只知有己,不知有人的人,是没有仁德的人。“敬”“恕”并重,方是修德“第一功夫”。他在《滦薛寿萱》中说:“自古抱绝世之才,恒多负俗之累。非尽人之过为訾毁也。惟名与利,虽豪杰之士,未必尽能摆脱。使非敬义夹持,刻刻警惕,未有不终于陷溺者。”[9]卷三(P29)认为惟有“刻刻警惕”“敬义夹持”,方能不受负俗之累。其门下士赵舒翘(1847—1901),虽已官至刑部尚书、军机大臣,然柏景伟仍致信劝其要以恕道、敬义、仁爱之心涵养自己,否则“不足宏济艰难”,成就大事:“盖办事以气,气不盛则巽软阘茸,必不足宏济艰难,然挟盛气以陵人,亦往往招人訾议。此无他,更事未久,读书未深,客气多而主气少也。”[9]卷七(P67)以“更事未久”“读书未深”“主气少”等因修养工夫不到位而出现的失德行为来开示弟子,体现着柏氏对儒家“恕”道修养工夫的重视与对道德“精微”境界的生命感悟。
对参加城乡居民合作医疗保险的患者，分别以调查前2周内门诊就诊的自付费用对数值以及调查前一年患者住院次均自付费用对数值作为被解释变量，以社会人口经济学特征、疾病严重程度、医疗机构层次、以及住院押金支出和住院天数等为解释变量，分别拟合门诊、住院自付费用的半对数线性回归模型，回归结果如表2和表3所示，其中，门诊就诊观察人数为159人；住院方面为30人。
诚如柏景伟在强调“敬恕并重”的同时,还特别强调“行恕”,认为“主敬行恕”,其仁德之体方可以立,即所谓“主敬”行而体立。他反对空谈性命,主张将道德修养与经国济世统一起来,认为这才是“修己治人之学”。这与张载所提倡“人之事在行,不行则无诚,不诚则无物,故须行实事”[1] (P263)的主张高度一致。张载尝谓自己“某平生于公勇,于私怯,于公道有义,真是无所惧”[1] (P99)。因其无私,故能做到“于公勇”;因其无私,故能主持公道正义,乃“无所惧”。这一点,在张载的社会实践中得以充分体现。如，他欲组织民团,收复被西夏割占的洮西之地;正经界,考井田,以期解决土地兼并带来的社会经济问题。柏景伟取法张子,强调“以强为用”“强恕而行”的实践工夫。他认为:“谓学有根柢,然后穷达裕如,处为纯儒,出为纯臣,其理原无两歧。古人顶天立地功业,皆从惕励战兢做起,庶几有裨君国,有益民生。否则不讲明,有素鲜不先后易节,初终易辙。”[9]卷首(P15)强调学问与事功原无二致,只求有益于家国天下。故他在《求友斋课启》中,痛陈晚清关中士风偷薄、江河日下的境况,说:
人才之盛衰,岂不关乎学术哉!有正学焉,修己治人,敦行不懈是也,而驰骛名利者废之;有实学焉,通今博古,讨论必精是也,而剽窃词章者隳之。风气所趋,江河日下,此岂尽学者之失乎!目不睹有用之书,耳不闻有道之训,何怪乎沉溺而不返也![9]卷六(P25)
促使柏景伟以经世实学挽救世风的社会原因,是“正学”被“驰骛名利者废之”,而“实学”被“剽窃词章者隳之”,诸生目不睹有用之书,耳不闻有道之训,虚浮之风泛滥。故柏氏力倡“以正学实学为根柢,以义法理法为楷模”[9]卷首(P14),主张“通经惟期致用”[9]卷首(P7)。如，同治元年(1862),朝廷大挑二等,柏景伟选授定边训导,以“回乱”未赴。适值陕西兴办团练,柏景伟日夕与乡人讲授击刺法与战守机宜,同时主持修筑堡寨事宜,以“修筑堡寨为坚壁清野之计”上书当事,亲自厘定《修筑堡寨章程》。又如，同治六年(1867),钦差大臣左宗棠奉命督师入关,先生以“宜筑堡寨以卫民居,设里局以减徭役,提耗羡以足军食,徙回居以清根本,开科举以定士心”[7]附录(P9)以及“办理回匪臆议十四事”[12]5411为之策划,备受左文襄公器重,成为左宗棠得力僚佐。
料液碱度为0.4 mol/L，萃取相比为VO/VA=31，萃取时间为3 min，考察t-BAMBP+二甲苯体系中萃取剂浓度对铷、钾萃取效果的影响。萃取剂浓度试验结果如图2所示。
光绪三年(1877)、光绪四年(1878),关中大饥,柏景伟禀呈陕西巡抚停征官粮,致函左宗棠、刘蓉等朝廷大员,募捐善款赈济灾民;同时吁请陕西地方官发粟赈恤,开设义仓,并创立“各村保各村法”[7]附录(P11),手订赈灾章程,全活陕西省数十万人。时人论其“生平尤以饥溺为怀,深得力于横渠《西铭》‘民胞’‘物与’二语”[9]卷首(P10)。光绪九年(1883),柏景伟奏请创办长安牛痘局,置办种痘器械,为儿童施种牛痘三四十年,使当时陕西长安、户县等方圆数百里之内儿童免受天花之苦。可见,他为践行张载“民胞物与”伦理境界而笃行不渝,这些都鲜明地体现了他对张载关学经世实学思想的承继和高扬。
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柏氏认为“学者诵法前哲,不如景仰乡贤”[9]卷首(P12)。关中书院是关中大儒冯从吾讲学故地,于是他吁请地方官在青门学舍故址重建冯恭定公祠,附以少墟书院,俾故乡童蒙得读书所,名为“养正堂”,以使学子们景仰乡贤。晚岁,他又与贺瑞麟一起,将冯从吾及王心敬、李元春等编订的《关学编》及诸续编重新辑校刊印,以明关学文脉,俾士子知所取向。在他的努力下,时关中人才“蔚然改观”[9]卷首(P14)。柏景伟在《校刻关学编·序》中说:“窃谓士必严于义利之辨,范之以礼,而能不自欺其心。则张子所谓‘礼教’与圣门‘克己复礼’、成周《官礼》,未必不同条共贯,是即人皆可为尧舜之实,而纷纷之说均可以息,亦何人不可以自勉哉。”一语道明其续刊关学遗编之苦心,即不忘绍明圣学遗徽,赓续横渠“礼教”主张。时人评论说:“子俊先生所述,张子之学也,故主于守死以善道。”[7]卷首(P5)实乃的论。
1891年，柏景伟辞世后,地方《公呈》评价他说:“造福地方,嫌怨有所不避;束躬名教,功利素所不居。以湮没贤哲为后人羞,以拯救荒灾为分内事。以天下为己任,以君国为己忧。”实为至论。柏景伟一生服膺张载,躬行礼教,乐天安命,惟期致用,学业、事功兼而有得,成为晚清学人中承继张载经世实学的典型范例。
三、鼎足而立,各领风骚
采用SPSS 17.0软件对数据进行统计分析。采用Kolmogorov-Smimov检验考察数据是否符合正态分布，采用Levene检验考察数据的方差齐性。符合正态分布且方差齐的计量资料以x±s表示，采用t检验；计数资料以例数或率表示，采用χ2检验。P＜0.05为差异有统计学意义。
查有三原县国子监学正衔贡生贺瑞麟学有渊源,务求心得……其学一以朱子为宗,而于异说不稍假借,其纯笃如此……非窃取虚名空谈性命所可比也。
又蓝翎同知衔、分省试用知县柏景伟……平日为学以道为依归,实践躬行,不尚标榜。主关中、味经书院,严立规条,士风丕变。杜门养疾,问学者踵至。其中信明决之资,坚苦卓绝之操,惜早岁归田,未竟其用,良可惜已!
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咸阳举人刘光蕡……期于明体达用,不存门户之见,尤能辨明义利,扶植纲常。主味经书院有年,因材而教。日坐讲堂……论其学识,实为经世之才。[9]卷首(P1)
上述奏章中,柯逢时初步勾勒出了晚清关中三大学术重镇及其别具一格的学术走向。柏景伟以道为依归,务期实践躬行,不尚标榜,是为沣西一系;贺瑞麟学宗朱子,提倡笃实践履,是为清麓一系;刘古愚主明体达用,留心时务,是为烟霞一系。三大学系虽皆能道继横渠,笃实践履,然受当时文化语境的影响和各自为学路径的不同,其学术思想特色各异,开出了不同的治学路向。彼此鼎足而立,使张载关学及其后不断与程朱理学、阳明心学交融、互动的历时性过程与思想特色,却在晚清关中并时性地得以呈现,出现了关学思想史上少有之景象,映证着晚清关学学术走向的多元趋势。
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柯逢时的说法,亦得到当时官方与学人们的证实。光绪二十六年(1900),亦即柏景伟辞世十年后,陕西巡抚端方“为已故耆儒学行纯备恳恩宣付史馆”奏请朝廷,将其宣付国史馆,谓：“生平不空言性命,躬行实践,期于有用。”“其行事儒而非侠,其立言切而不迂。综其生平,有宋儒张载之风。”并谓其学“与已故廪生贺复斋瑞麟分主讲席,同负时名”[9]卷首(P5)。肯定了柏景伟在清末关中的学术地位及其向张载关学回归的治学特点。
光绪十二年进士、翰林院编修冯煦(1842—1927)在为《沣西草堂集》所作《序》曾指出:“自横渠张子倡正学于关中,以尊礼贵德、乐天安命为宗,与濂、洛、闽并为儒林泰斗……并世所闻有二儒焉,一则咸阳刘古愚先生光蕡,一则柏子俊先生也。”[7]卷首(P3)作为晚清极具影响力的学人,冯煦对清末关学发展情况十分了解,将柏、刘相提并提,视为晚清关学传灯之人。
1924年,四川张骥撰写《关学宗传》,在《序》中论及关学发展脉络，“辑横渠以来至于沣西、古愚,计如干人”,清晰地勾勒出了张载以来关学800余年的传承谱系,感叹“沣西、古愚闻风而起,至今日而有坠绪之可寻、遗文之足录者,皆数君子之力”[13] (P145-146)。将柏沣西与刘古愚作为晚清关学承绪之人,给予极高的学术地位。
翰林院侍读学士薛宝辰(1850—1926)说:“沣西先生毅然以卫道为己任,坐三经之席,为群士之师,祁祁生徒,诱纳模楷。”[7]卷首(P8)戊戌维新志士宋伯鲁(1853—1932) 曾评价柏先生“先后主讲关中、味经两书院,拥皋比数十年,执经问字者半三秦”[8](P1)。宋伯鲁还在为《沣西草堂集》撰写的《弁言》中说:“同、光之际,三原贺子复斋道程朱,言实践;咸阳刘子古愚贯彻中西,精深而闳肆,皆与先生同时相切劘。而先生独以经世之学闻于时。”[8](P1)关中学人郭毓璋(1868—1930,字蕴生)说:“吾秦近六十年言师承者,无智愚不肖,咸推贺清麓、柏沣西、刘烟霞三先生。”[14](P1)薛、宋、郭等学人都是出入柏门、贺门、刘门之高弟,见证了沣西系、烟霞系、清麓系的学术盛况,所述所论,分别从不同的层面概括了三大系的学术旨趣,与清麓学宗程朱、烟霞学宗阳明而又近于新学相较,柏景伟其学以向张载之学的回归开出不同于二者的学术路向。从而印证了唐文治所言“先生之学,关学之正传也”说法是成立的,也证实了该时期关学之多元走向,前后延续近60年之久。
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然长期以来,学术界对柏景伟及其沣西一系的研究甚为薄弱,言及晚清关中学术,多以清麓、烟霞二系为中心,对柏景伟及其沣西学系极少关注。如，于右任在《我的青年时期》(1940)一文中曾言:“那时关中学者有两大系:一为三原贺复斋先生(瑞麟),为理学家之领袖;一为咸阳刘古愚先生(光蕡),为经学家之领袖。”[15](P13)对贺复斋、刘古愚给予了极高的评价。作为在关中具有较高影响的学人,于右任在论及清末关中学术发展状况时,对柏景伟却未曾提及,其学术倾向,对关中学界当不无影响。
我们认为于右任这种倾向的形成, 当与其师承、 地缘不无关系。 于氏曾在戊戌年师从刘古愚月余, 对他印象“甚为深刻”[15](P14); 他幼年时生活在三原, 曾亲见贺瑞麟督修朱子祠时“俨然道貌”, 贺氏弥峻丰裁, 给他留下了深刻印象, “时悬心中”。 故而对刘、 贺二师极为推尊。 此外, 当与柏景伟不薄科举制艺的治学方法不为于氏所认同有关。 据于右任回忆: “三原宏道书院,泾阳味经书院, 西安关中书院, 我都曾经住过。 时读书稍多, 诗赋经解均略能对付。 而所作八股文, 则与当时的风气不同, 以《书》《礼》《史记》、张子《正蒙》等书为本,只重说理,不尚词藻,见者多疑其抄袭明文,因此各书院会课,不是背榜,就是倒数第二,居恒郁郁不乐。”[15](P10)显然,于氏不喜八股贴括,而柏景伟对制艺有着较为公允的看法:“功令不可违也,制艺文体虽卑,而命题则依四书,四书势必为童蒙熟读……夫童蒙而不读四书,流弊可胜言耶。”[14](P1)显然,与贺、刘二公轻视八股制艺的态度不同,柏景伟认为制艺文体虽有弊病,但其内容则是肯定的。柏景伟不薄制艺的治学方法,与清麓、烟霞二系有明显分野,这对同样轻视制艺的于右任当有一定影响,难免因其治学方法保守循旧,进而影响对柏景伟及其沣西一系的学术评价,或为原因之一。
此外,柏景伟的学术思想未受关注,也与当今学界未能明辨柏景伟沣西一系与清麓、烟霞二系之区别,甚至将其与烟霞一系思想相混同有关。如，徐世昌《清儒学案》卷191《古愚学案》,将柏景伟作为“古愚交游”[16](P7394),未对二者的学术分野进行明辨。《关学思想史》第11章中,把柏景伟与刘古愚同传,将其作为刘古愚“附论”[17](P488),显然受到前者的影响。因此,以往学术界对柏景伟学术思想特征认识的模糊以及对其学术地位的低估等倾向,应当予以正视与重新梳理。
综其一生,柏景伟服膺张载之学,以克绍横渠“遗徽”为学术追求,“类横渠之气概”[9]卷首(P7),作为“关学之正传”,沣西一系成为晚清关中与贺瑞麟为代表的程朱一系、刘光蕡为代表的心学一系并立的重要一脉。故研究柏景伟学术思想及其特征,对柏景伟及其沣西一系给予应有的学术地位,同时对认识晚清关学的多元学术走向,亦具有重要的学术史意义。
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OntheMultipleTrendsofGuanXueinLateQingDynasty：CenteringonBaiJingwei′sAcademicThought
WANG Mei-feng
(School of Philosophy, Northwest University, Xi′an 710127, China)
Abstract:After the death of ZhangZai, the academic style and cultural spirit of Guan Xue have been inherited. However, in the different humanities contexts in history, Guan Xue, influenced by Cheng-Zhu or influenced by Lu-Wang, formed some new characteristics, and opened different academic directions of Li Xue and Xin Xue. However, in the transition period of the Chinese society in the late Qing Dynasty, the Fengxi School, represented by Bai Jingwei, returned to Zhang′s academic and became “the orthodox of Guan Xue”. Bai Jingwei and Qinglu School represented by He Ruilin and Yanxia School represented by Liu Guangfen stand up and sound together, and jointly write a brilliant page in the history of Guan Xue in the late Qing Dynasty. This is a noteworthy phenomenon in the history of Guan Xue. Exploring the characteristics of Bai Jingwei′s thought has important academic significance for the clearing of the pluralistic trend of Guanzhong in late Qing Dynasty. In the past, the academic tendency of attaching importance to Qinglu School and Yanxia School and neglecting Fengxi School should be corrected.
Keywords:Guan Xue in late Qing Dynasty; Bai Jingwei; Fengxi School; He Ruilin; Liu Guyu
收稿日期：2019-04-23
基金项目：国家社会科学基金项目(13BZX051);陕西省社会科学基金项目(2015S002)
作者简介：王美凤,女,山西原平人,历史学博士,西北大学哲学学院、关学研究院教授,从事关学研究。
中图分类号：B249.9
文献标识码：A DOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2019-06-017
[责任编辑 刘炜评]
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