摘 要：湘西苗族椎牛仪式的历史记载，目前可见的最早文献当属宋代朱辅撰写的《溪蛮丛笑》。目前学界或将湘西苗族椎牛及其相关活动作为一种仪式现象进行描述性研究，或将椎牛看作湘西苗族特殊风俗习惯活动而进行功能和价值研究，或将椎牛看作苗族与外部族群碰撞的实例加以研究。上述研究基本都是将椎牛作为整体性的对象进行探讨，虽然很好的展现了椎牛在不同学科视域下的状态，却也消解了湘西苗族“祭大祖”的独特性，同时也忽略了对椎牛的核心内容“神辞”的研究。因此，有必要在文本、传说和田野的基础上着重对湘西苗族椎牛神辞进行探讨。
关键词：湘西苗族；椎牛神辞；口承文本
关于湘西苗族椎牛仪式的历史记载，目前可见的最早文献当属宋代朱辅撰写的《溪蛮丛笑》：“习俗死亡，群聚歌舞，辄联手蹋地为节。丧家椎牛多酿以待，名踏歌。”[注][宋]朱辅撰，[明]周履靖辑：《夷门广牍·溪蛮丛笑》，商务印书馆涵芬楼，民国二十九年版，影印景明刻本，第62页。由此可见，椎牛仪式的举行与丧葬和歌舞有着直接的关系。表面上看，丧葬中的椎牛主要与待客有关，而蹋地为节的歌的内容则是湘西苗族的“祭祀神辞”。关于湘西苗族椎牛仪式中的“祭祀神辞”虽也鲜见于各种笔记和游记当中，但最为详尽的记载则在石启贵1933-1937年经调研所撰著的《民国时期湘西苗族调查实录·椎牛卷》一书。近30年来，湘西巴代雄[注]巴代雄是湘西苗族法师的专称，以区别于客家法师的“巴代扎”。石寿贵整理撰著了2 000多万字的湘西苗族巴代文化的相关资料，其中对湘西的椎牛神辞也做了详细的记录。石寿贵认为：“(石启贵的)《椎牛卷》如实地记录了4天3夜椎牛祭祖大典全过程——由始至终的23堂，100余节法事科仪。包括了大典的基础法事，……等共9堂含51节；主体法事，……等10堂含58节；结尾法事……等共4堂含27节。”[注]原文：“《椎牛卷》如实地记录了四天三夜椎牛祭祖大典全过程——由始至终的23堂，100余节法事科仪。包括了大典的基础法事，如吃猪(农琶)、敬雷神(习肱松)、敬谷神(习滚农)、敬家祖 (喜香)等共9堂含51节；主体法事，如总叙椎牛(就葡业)、祈福 (琶葡)、古老话(岔公业)到倒牛(告业)等10堂含58节；结尾法事如交牛头(送比业)、合死牛(夫业达)、归还桌凳(送杀送会)以及敬牛肝饭(培利善业)等共4堂含27节。”参阅[民国]石启贵：《湘西苗族调查实录·椎牛卷(上)》，北京：民族出版社,2009年版，第14页。 可见，湘西苗族椎牛仪式中浩繁的“祭祀神辞”规模之宏大足以考证苗族历史文化和信仰习俗的本质。
虽然近些年来学界对苗族椎牛及其相关活动的研究方兴未艾，但归结起来主要有以下几个方面的内容。一是将椎牛作为一种仪式现象进行描述性研究。如吴雪梅的《椎牛祭:从历史的记忆到现实的操演——以小茅坡营苗族为例》、李富强的《苗族椎牛风俗浅析》等；二是将椎牛看作苗族特殊风俗习惯进行社会功能和价值的研究。例如，张兴和的《苗族椎牛的若干特点》，张子伟、龙炳文的《苗族椎牛祭及其巫教特征》；三是将椎牛作为对象与其他对象进行比较的研究。如石宗仁的《楚祭与苗祭——射牛与椎牛》；四是将椎牛看作苗族与其他族群碰撞的实例进行的研究。如焦丽锋的《看作国家在场与湘西苗族椎牛仪式的变迁》、郑小龙的《禁“淫祀”制度下湖南苗族“椎牛祭”音乐演变》。总的看来，上述研究基本都是将椎牛作为个案进行探讨，虽然很好地展现了椎牛在不同学科视域下的研究状态，却也消解了湘西苗族椎牛神辞在“祭大祖”祭祀仪式中的核心地位，唯一关注椎牛神辞的文章是陆群的《论苗族椎牛神辞中的季节性节律》一文，该文也仅探讨了“(椎牛)神辞中冬去春来的季节表征”[1]。上述各论对于椎牛神辞的忽视，一方面是因为湘西苗族椎牛神辞主要用于祭祀仪式过程中的口传心授，除少数巴代雄会吟诵外很少有文献存世；另一方面，汉族学者在研究相应文本(主要是音像文本)时会遇到语言障碍，而苗族学者同样因苗语方言区的不同而陷入解读上的难题。这种困境对于汉族的笔者同样存在。因此，本文将田野、文本(音像文本)、访谈、综合分析相结合，对湘西苗族椎牛神辞的多种解释进行探讨，以求最大限度地接近事实，并求教于方家前辈。
一、湘西苗族椎牛神辞的历史记述
中华民族作为农耕民族，凡遇农事，皆具非凡之民事，故《尚书》将农耕放在立国“八政”之首，《洪范》云：“‘八政:一曰食’。孔颖达正义:‘勤农业’。”[2]管仲也将农耕看作圣人治世之本，《管子》曰：“神农作，树五谷淇山之阳，九州岛之民乃知谷食，而天下化之。”[3]而作为农耕的重要劳力，牛有极高的象征意义。故如《周易》中说：“‘坤为牛’,《易经蒙引》疏曰：‘坤数偶而性顺，牛蹄折而驯伏，以引重是坤为牛也’。”[4]以示其为生养万物的大地之象征。随着人们对牛的崇拜不断提升，其文化性也越来越广泛，因此，《礼记》才有“诸侯无故不杀牛”[5]96的记载。杀牛只有在祭祀时才能进行，即诸侯之祭才能牲牛。《大戴礼记》将此献称作“太牢”[6]。 “太牢”是一种最高等级的祭祀献牲，《礼记》将此献牲谓之“祭宗庙之礼，牛曰‘一元大武’。郑玄《注》：元，头也；武，迹也。孔颖达《疏》：牛若肥则脚大，脚大则迹痕大，故云‘一元大武’也。”[7]因此，凡遇宗庙之祭礼，必献大而肥之牛，以示治国常富之道，并明确规定了献牛必备之条件、要求以及方式和方法。《礼记》云：“祭天地之牛，角茧栗；宗庙之牛，角握；宾客之牛，角尺。”[5]96牛之献牲，当在祀戎[8]。由此可以看出，牲牛理念古已存之。然时过境迁，牲牛习俗在大部分地区已经淡化，尚存习俗无非打土牛之类。当下唯以苗族牲牛最为鲜活——其名椎牛。
2017年8月7日笔者在湘西花垣进行“椎牛”仪式调研时，主持仪式的巴代雄石寿贵为我们讲述了湘西苗族关于椎牛一词的来历。石寿贵说：“湘西苗族椎牛原称‘吃牛’，苗语谓之‘侬业’，最早是由著名苗族本土学者石启贵于1940年《湘西土著民族考察报告书》将‘吃牛’译为‘椎牛’的，其依据可能是采纳了一些古代文献中的观点。其后，‘椎牛’一词的使用便得到了学界和苗族巴代的拥护。”[注]笔者2017年8月7日在湘西土家族苗族自治州花垣县进行“椎牛”调研时由巴代雄石寿贵讲述。根据石寿贵的口述，我们查阅了与“椎”字相关的文献资料。如：“椎，击也。齐谓之终葵。从木隹声。直追切。段玉裁注：椎，所击也。所二字今补。器曰椎。用之亦曰椎。方言曰。扌必抌椎也。……考工记。大圭长三尺。杼上终葵首。注曰。终葵，椎也。为椎于其杼上。明无所屈也。按考工记终古，终葵，椑皆用齐言。”[9]《周礼·冬官考工记·玉人》也云：“大圭长三尺，杼上终葵首，天子服之。郑玄注：终葵，椎也。”[10]结合现代考古发现，“终葵”即为常见古文献中的压胜驱邪打鬼的(终)椎，是为现代钟馗传说起源之一[11]，也是作为名词使用的开端。汉代以降，随着终葵作为驱鬼的法器，“椎”则更多被当作动词使用，但又与“击”的语义不同，“椎”保留其名词的驱鬼祈福之义，故《韩诗外传·卷七》云:“是故椎牛而祭墓，不如鸡豚之逮亲存也。”[12]这也许就是石启贵选“椎”代“吃”的重要原因，以强调“椎”在祭祀中能够体现并保留驱鬼祈福的本质含义。
椎牛是湘西苗族3大“典类”[注]原文为“释曰：天神称祀，地祗称祭，宗庙称享”。苗族的三大“典类”祭祀仪式分别是椎牛、接龙、还傩愿。之所以称其为“典类”祭祀仪式是因为这三类仪式承载着大量的苗族历史文化信息，这与苗族作为无文字民族有关。参阅[汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏，赵伯雄整理，王文锦审定：《十三经注疏·周礼注疏(上)·卷十二》，北京：北京大学出版社，1999年版，第315页。祭祀仪式中常用的一种仪式[13]。据湘西花垣县夜郎坪村82岁的老巴代雄田宗来讲述：“这类仪式祭祀的神灵地位最高，故在献贡等级、仪规程序、所耗资财、仪式时间(最长可至10天)均据其他两类祭祀仪式之首，湘西苗族巴代(祭师)将其称作‘祭大祖’，以区别于其他的祭祖仪式。”[注]笔者随同李敬民、李祖胜、麻绍辉(苗族)、施群霞(苗族，女)于2016年5月19日在湘西土家族苗族自治州花垣县夜郎坪村(过去叫“腊乙村”)苗寨进行“椎牛”调研时由该村里的老巴代雄田宗来(男，82岁)讲述其父在20世纪30年代末主持过的一场“都捏都囔”(苗语音译)仪式(九天椎七头牛的仪式)，也是苗族最大的祭祀仪式。由于“都捏都囔”仪式杀牛过多，后被当时的民国政府明令禁止，从此这一仪式再无进行。“椎牛”仪式除有“祭大祖”仪式中使用外，在规模较大、较为盛大隆重的还愿仪式中也会使用，苗族巴代(祭师)将其称谓“还大牛愿”。田宗来还称：在湘西苗族椎牛仪式中，巴代雄为仪式的起源专门设置了一堂法事，名曰“讲述《椎牛古根》(岔果聂 Chat Ghot Niex)”。[注]同上。《椎牛古根》(苗语果聂 ghot niex)分为前后两个部分，前半部讲述的是湘西苗族的创世神话，后半部则是讲述湘西苗族的创世传说。其中，湘西苗族的创世传说的内容包括“鼓社”和椎牛的起源，形成了一套独特的神辞——一种通过祭祀仪式固定下来的神话传说。湘西苗族椎牛神辞因地因师而相异，它记录了苗族文化坎坷的发展历史，成为无文字民族的一种碎片式的文化记忆方式。根据伍新福《石启贵传略》记载：自1933年9月始，“尽力数年，苦心记载，仅用汉语记录的苗族神辞就达百余种，汇编数十厚册”[14]。数十年后的1986年，湘西土家族苗族自治州古籍办公室再次对苗族神辞展开了调查，报告显示，湘西各地流传的椎牛神辞就有20余种版本[15]。这些碎片式的神辞就成为研究苗族椎牛乃至苗族文化的重要切入点。正如刘魁立所言：湘西苗族的椎牛仪式不只是一种信仰的表现形式，它可以成为强化族性认同的一种手段，促进群体内部和谐共建的价值观手段；湘西苗族神辞记录着自己民族的来龙去脉，是历史信息的载体[16]。依据笔者在田野调查中搜集到的口述椎牛神辞文本看，最为繁多的神辞要数苗族的起源与祭祀祖先的内容。虽然这些椎牛神辞的口承文本所描述的情节各不相同，但归结起来看，其内容可分为以下3类神辞。
二、湘西苗族椎牛神辞的三类神辞
(一)第一类神辞
苗族有“奶夔玛媾”[注]玛媾在汉族史料《述异志》中被描绘为“五彩斑斓的狗”，现代苗族文化学者则普遍认为其是以狗为图腾的父系氏族的酋长。(汉语为“神母犬父”)的古老传说，奶夔生下七个儿子，成为苗族的先祖，并记录在《苗族古老话》当中。这类椎牛神辞就是《神母犬父神话》的续篇[17]，叙述神母追究犬父死因及其苗族子女椎牛赔罪的事迹。[注]石启贵在椎牛卷第十二堂中记录的椎牛古根虽最为原始但也最为缩略之版本，其在椎猪卷所记古根较椎牛卷完整，但限于仪式时长，仍然是缩减版。“奶夔玛媾”具体故事发展详载于后来整理出版的《古老话》，两种文本所述均为统一传说，故本段传说由两种文献结合。另，得抓得卡/戴乍戴恺是苗语音译的不同记录，二者同指汉族。“才养内肱(神母)，才养妈鬼(犬父)，内肱妈鬼才养七个得兄得云(苗族祖先)，七位得抓得卡(汉族祖先)。里日翻柴刀翻菜刀，里晚翻脚翻手，找得一把刀银，去追询内肱，找得一把刀金，去杀妈鬼”[17]1282-1283。七个儿子长大后要找自己的生父，水牛告以实情：“你们的生父是玛媾，你们的养母是奶夔，怀老巴业说了话直，巴业怀老讲了话真。”[18]217个儿子憎恨父亲没有照顾家庭，出门在外两三年都没有回来，便杀死父亲：“拖住臂膀，抓紧尖指；镰铜来割，刀银来剖，割断玛媾喉管，取得玛媾心肝。”[18]23母亲奶夔气愤地要求7个儿子以命抵命，并请来孩子的舅亲临场作证审判：“按礼习你们要抵罪，按道理你们要抵命。”[18]31在舅亲的劝解之下，才同意以7头牛代替7个儿子赎罪：“杀他拿抵玛媾命，刺他拿祭玛媾魂；七命抵一命，七个抵一个。”[18]48椎牛便由此产生，椎牛场上竖起七束白吊，便象征着7位先祖的7命，寨民扮演大舅爷、二舅爷、三舅爷、四舅爷也因此分得最好的牛腿，所牲之牛也必须由舅亲族之男接矛轮椎。
“蚩尤”被奉为苗族始祖，蚩尤的影响涉及到苗族祭祀的方方面面。首先从最为直观的器物层面上看，苗族巴代熊所用法器铜铃上刻有蚩尤头像，故又名“棍空棍得”(蚩尤铃)。苗族巴代们认为，持有蚩尤铃可以让他们获得等同于蚩尤先祖的力量而令鬼请神。[注]湘西苗族巴代文化传承人，巴代雄石寿贵认为巴代雄所属苗教拥有“自我不灭”“自我崇拜”“我即是神，神即是我”的宗教认知，即神辞中最为常出现的：“我喝你喝，我吃你吃”。其次从祭祀科仪的组成和习俗由来角度上看，苗族椎牛祭祀中第六堂“喜乡”(敬家祖)的内容是“农琶夯果”(敬奉自家祖先)，所立的夯果[注]立夯果：“夯果”与汉族供奉祖先牌位在家庭中的功用和地位类似，与汉族祖先牌位最大的不同就是无文字。立夯果就是立牌位，其位置一般设在正屋有火炕的右间内墙脚地楼板边排尽头中柱的位置，一般还摆有三脚架。除了本家的高尊祖考妣，历代祖先中就包括了蚩尤。而根据苗族民间传说，立夯果是“给古人送饭”习俗的主要形式，这里的古人指的就是祖先蚩尤，苗族通过这种送饭祭祀的行为来缅怀祖先蚩尤，后来扩大到了所有祖先之上。[注]麻荣富，麻校同：《苗族立“夯果”(家先)的根源》，见《2017年中国·湖南(花垣)国际赶秋节暨苗族文化高峰论坛论文集》，第82页。最后从信仰角度出发，苗族两大起源神话之一“蝴蝶妈妈”就是从裂开的枫木中飞出来的，苗族将枫木称为“都敏”(母亲树)。而枫木不论是汉族还是苗族传说中都是蚩尤战败身死所弃桎梏化成的。因此，蚩尤对于苗族而言不仅是父系祖先(带领苗族征战)，更是母系祖先(孕育苗族繁衍)，双重身份的作用下，苗族信仰体系中蚩尤的地位可见一斑。作为苗族最重大的祭祀仪式椎牛，其第二类神辞就是与蚩尤传说相关。“阿剖透炭，头硬额坚；阿仰透胎，公正清廉。……今有裔民，上牲许愿；敬请圣祖，神通大显”。[注]龙文玉：《蚩尤苗寨，天下乐土—蚩尤大殿改扩建创意纲要》,见《2017年中国·湖南(花垣)国际赶秋节暨苗族文化高峰论坛论文集》，第6-7页。
这一类神辞还有一个非常值得思考的地方：“一井苗胞，生来不中母的，坐来不中父意，……去着母神，……去着父犬。汉儿才始过卷席银，去葬母神；卷席金，去葬父犬。……汉儿携带公婆物，带携母父物。……一井苗胞，住生不中母的，坐好不中父意。”[19]戴乍来说：“我们是同个奶吃，为什么你们要杀生父？戴恺来说：我们是同个奶吮，为什么你们要杀玛媾？……我们不要你们和一起居，我们不要你们同一起住。”[18]41神辞中这种苗族先祖“弑父获罪”的形式与古希腊俄狄浦斯“弑父娶母”以及一神教的“原罪说”具有文本上相似性。但是苗族这类神辞与一神教信我得救赎的劝信目的不同，苗族“弑父获罪”更多是对苗汉之争进一步至苗民落败的原初解释，是苗民对于祖先纷争的悲剧色彩的臆想，从这个角度出发，这类苗族神辞与被视为古希腊最高悲剧成就的《俄狄浦斯王》有着异曲同工之感。
作为记录在椎牛仪式当中的神辞，“奶夔玛媾”古根具有典型的母系社会遗存特征，最明显的就是“得兄得云”知其母不知其父。而之后“审判”过程中舅亲的巨大权利也昭示着母系社会的特质。进一步来看，“7头牛代替7个儿子赎罪”这种献祭的动物被当成同族人看待，具有明显的图腾崇拜的特征，而图腾崇拜多数学者都认同产生于母系社会时期。
(二)第二类神辞
国内储罐火灾情况下不对油品进行导出处理，只是停止一切收发油品作业，防止油蒸气遇到明火发生更大火情。一般方法是将着火油罐的收油和发油阀门关闭，隔断事故储罐与相连工艺设施，断绝着火罐的油量补充，为集中力量扑灭着火油罐创造良好条件。在火势熄灭和罐体冷却后将油品导出，在检测剩余油品是否可回收再利用后，转至其他油罐或将油品注入管道输送。
目前，这类为了纪念苗族先民在英雄的带领下战胜恶劣自然，举行盛大椎牛典礼的神话传说流传范围不广，且变异奇多。这种类似于英雄史诗的传说神辞不同于前文说的两种神辞，是苗民各部族对于先行者的记忆。不同于共同的人祖和领导者的颂歌，这一类神辞是为了记忆家族中立下功绩的人的一种传承方式，从这个角度来说这类神辞并不是记录“古根”(起源)，而是记录英雄事迹。椎牛仪式不是“起源于”，而是“为了”。换句话说，只有有着狩猎传统的民族才会出现狩猎形式的科仪，通过这一类神辞，我们能够了解到椎牛之形式的真切起源。
(三)第三类神辞
当我们以文化整体性的眼光来看椎牛神辞时，一方面苗族人生活的自然环境、社会环境相对封闭，自身文化与中央王朝文化形成了剧烈冲突，对外交流很少；另一方面，苗族虽然发展出语音系统，但是同样受限于人文地理的原因，苗语并未出现统一的标准语，加之没有形成本民族的文字系统，使得苗族内部交流同样较少。因此，像椎牛这样的大型仪式也只是在湘西苗族的内部流传，基本上限定在族群内部的小社会结构当中。这也使得椎牛仪式成为湘西苗族区别主客之分的一种象征，这一点可以从巴代雄和巴代扎[注]巴代雄主祭自然神灵、祖先神等。主要仪式有椎牛、吃猪、接龙、招亡魂等(约40堂)，做法时使用苗语，着苗族青衣对襟衫, 以青丝巾裹头。法器为竹柝、铜铃、卦、烧蜡器、祖师棍等。 巴代札主祭太上老君等道教神灵。主要仪式有祭土、架桥、驱恶鬼、洗屋等(约108堂)，做法时使用汉语方言，着凤冠、红色法衣道袍，法器为绺巾、司刀、令牌、牛角、卦等。 的划分中得到表征。同时，这种高度封闭的小社会迫使苗族的口头传承不得不分裂出两种文化载体——世俗的和宗教的，但从上述三类神辞的口承文本看，无论是世俗的还是宗教的，都被融入巴代叙事范畴。正如巴代是通过仪式行为来传承文明，但并没成为一种宗教行为，这其中的重要原因就是创世神话和创世传说所产生的内驱力。苗族创世神话和创世传说作为一种祖先崇拜的口承文本，勾画了“一个时空膨胀、错落周流的谲怪世界，它展现了近乎无限的空间，打乱了一切寻常的时间界限；同时，又恰到好处地把时空在‘无限’中重新组合起来”[20]，因而发展成了一种传承的族群知识，对抗了宗教的神学倾向。亦如前文所说的椎牛起源“原罪论”并不是“信我得救赎”的劝信，而是苗民对于祖先纷争的悲剧色彩的臆想。正是这种受神话和传说知识体系的作用，“苗老司”没有发展成为系统的神学宗教，而是演变成为一种神(宗族首领神)的监督下的“社会神制宗法”事象。苗族中的巴代既是宗教神职人员又是苗族民间的知识分子。因此，湘西苗族巴代不仅善于说古道今、能歌善舞，同时还兼顾着苗医师和苗武师等传统职业。
口承文本是无文字民族精神传承的重要载体，神话和传说对无文字民族的文化传承、族性记忆、历史描述均具有重要的意义。在某种程度上讲，口承文本作为一种“真实存在”，是人类口口相传的远古史实。尤以相对独立的族群而言，神话和传说不仅仅是他们共有的幻象，而且也是该族群内部所有人内心普遍认同的真实，反映的是这一族群内在精神世界的历史沉淀，对了解这一族群的精神世界和历史文化都具有深刻的意义。因而，神话和传说不仅是一个族群共同的文化基石，还为这个族群与外部世界的关系提供了某种解释，进而推动了这个族群的主观意识与其外部客观世界之间的联系，并以此建构起该族群内在的真实世界。对于族群内的个人而言，神话和传说在其生长过程中最先获得的知识，族群内的每个个体通过神话和传说来建构内在的精神世界。因此可以说，融汇各种语言叙事的口承文本，不仅能影响到个体生活的方方面面，同时也是一个民族文化认同的基石。所以我们认为，口承文本虽然有可能是虚构的，但它所反映的观念却能以“追溯的”方式探究尘封已久的“历史真相”。
相对于前一种记录于案的神辞，有关椎牛起源于祭祀蚩尤获得了相当一部分局内人(巴代祭司)的支持，却基本不见于文本神辞。这个原因根据笔者考察，是由于苗教“我即是神，神即是我”的宗教认知有关。巴代雄在主持椎牛仪式时其实是通过祖师祖神之口来沟通神人两界，而巴代雄最大的祖神就是蚩尤，巴代雄掌坛口耳相传其法力出于蚩尤。也就是说，在椎牛祭祀中，巴代雄代表着蚩尤来与其他神灵沟通，从这个角度出发，神辞既是人神的沟通，亦是两个神灵之间的对话。作为说话人的一方，神辞文本中不出现也就不难理解了，唯有专门祭祀蚩尤之时才会在文本中出现，成为对话人，一如上文所录神辞。因此，虽然苗族关于蚩尤与黄帝战争的神话传说更多来源于苗族古歌(苗族另一种传承文化的方式)和零散于各部苗族的民间传说(具体内容不在本文的谈论范围，故不赘述)，在研究苗族神辞时仍可将这部分认为是神辞的外延。虽然这种外延对神辞本身不具备决定性的影响，但仅就神话传说本身说，蚩尤与黄帝的战争是群落间的战争。只有当原始社会开始解体，群落间为了占有生活资料产生斗争，并且斗争的胜利与失败直接决定了群落发展和延续时，才会孕育出战争为题材的神话传说。这类神话传说由于早期人类的万灵论和领袖人物的集中效果，先民在创作中自发地通过幻想把战争过程和领袖人物予以神化，使这部分故事成为之前神话传说的一个组成部分。
三、湘西苗族椎牛神辞的文化意义
在核桃造林质量的每一个环节都进行了强化管理，从技术上规范了作业设计，实行了检查和审批制度，严格按规范设计、按设计施工。根据不同的气候条件和自然特点，提前整地，挖塘提高造林成活率。坚持种苗除引进部分名优品种外，其它苗木一律就地、就近调剂解决，确保了苗木质量。栽植前对种植户进行技术培训，然后统一施工，技术人员进行现场检查指导，保证质量。对有条件的地方造林后统一安排专人管护，尽可能实行封山禁牧。
苗族数次战败迁徙，其过程艰辛难语，而所迁之地自然地理环境也多恶劣，故而对抗恶劣自然环境就成了民族发展的主旋律之一。居住自然环境恶劣导致零散的耕作采集远不如集体狩猎高效安全，因此不论苗族迁徙前的生产生活方式如何，随着迁徙地自然环境越来越恶劣化，集体狩猎必然成为新的主流生产生活方式。而随着逐步的定居和居住地的开发，耕作采集的效率会重新超过狩猎，一般认为牛的使用代表狩猎开始让位于农耕。农耕出现后，为了赋予狩猎传统新的意义，通过“渗透”的方式将狩猎传统与椎牛中接矛轮椎这种形式固定下来，这样既保持了狩猎传统，维护了族民凶悍的精神以备外敌，也通过这种方式传承和纪念迁徙开发时代的苗族英雄。第三类神辞大多是为了纪念和再现苗族先民与自然的抗争，这类神辞与第一类和第二类完全不同，基本全部承载于椎牛的起源神话传说之中，是一种外延性的神辞，并没有以仪式文本的形式固定下来，故而不同苗寨的版本基本都不相同，但总体类型分为建功和立业。其中一些传说是记录苗民英雄利用自然帮助本民族发展立业，例如吉首部分苗族地区流传着歌颂“柳斗柳庆”的椎牛歌，[注]刘黎光：《苗族的椎牛与傩记·传说的湘西》,湘西吉首卫校印刷，1999年版,第265-266页。就是描述了苗族英雄“柳斗柳庆”在苗族先民的帮助下，椎死公牛驯化水牛崽，帮助苗民犁田的故事。另一些则是苗族英雄铲除妖魔建立功绩的传说故事，例如率领苗家兄弟消灭了迁徙途中吃人妖怪[注]参见石启贵：《民国时期湘西苗族调查实录·椎牛卷(下)》,北京：民族出版社,2009年版，第1295页。原文：“才通魔鬼拿来吃支吃人，才通才通魔鬼拿来吃支吃人。九山梁姑娘，吃完就有独山梁姑娘；九山梁儿郎，吃完就有独山梁儿郎。”关于苗族被魔鬼吃的传说一般认为与祭鼓起源有关，为了纪念苗族的迁徙。但是椎牛古根之中也有记录，部分苗寨将其视为椎牛起源，即为战胜妖魔而举行椎牛。的苗族青年神枪手“贵来凯”的传说。
将标准煤样放入复合溶液中分别浸泡12h、24h、48h，浸泡温度为25℃，将浸泡前后煤样放在105℃烘干箱中烘干24h后研磨成粉末状，分别取3g样品进行X射线衍射实验，测试浸泡前后煤样中矿物质含量的变化，并绘制X射线衍射图谱，如图3所示。
区内西北角距西侧山沟塌陷约200 m处，有一个采矿石硐口，2017年10月14日在标高475 m矿硐内曾发生透水事故，说明采矿活动较为强烈。
为规避以上问题，实现住院药房系统与PIVAS系统的无缝对接，我院采用的是重新编写HIS系统自带的PIVAS模块，使其成为住院药房系统的下级系统，从而完成了PIVAS与住院药房一体化信息系统的构建。信息系统架构见图1。
四、结论
苗族椎牛是苗族人祭祀活动中不可缺少的内容，不仅是苗族人祭祀祖先、崇鬼拜天的原始仪式，而且从祭祀仪式设置的仪轨上说，祖神崇拜、驱鬼辟邪、民俗生活、民族战争等苗族社会的全部关系在椎牛中形成了各自的映射。如“敬家先”“送黄牯”“跳鼓舞”“椎牛”“送客”等都可以在非仪轨形式下找到社会生活原型。这些仪轨共同组成了椎牛这种承载了苗族历史、文化、宗教、艺术等信息和内容的祭祀仪式。更进一步，同一部族的苗民可以通过祭祀仪式的形式在社会活动中进行交往，以增进彼此间感情与思想的联系，从这个角度看，椎牛更是联系族群内部文化精神的象征。因此，苗族椎牛作为苗族社会文化的一种现象，对苗族人的生产生活、宗教信仰、艺术思维等方面都有着重要的影响。作为一种比较复杂的社会宗教现象，它不仅包括复杂的宗教情感，区别于外族的哲学观以及独特的崇拜仪式等，更是苗族社会独有的一种意识形态，而这种意识形态又通过神辞的方式展现出来：第一类神辞是苗族对于世界的认识，是苗族的世界观，并在这一世界观指导下形成了椎牛的仪式行为；第二类神辞代表了苗族的血统、社会、制度，解释了苗族社会文化所赍带的独特的移民文化价值取向；第三类神辞代表了椎牛行为的形式来源，并将这一来源用隐喻的表现手法“描绘”和展现，已引起族民对历史的记忆。
总之，作为一种口承经文，神辞代表着苗族原生文化的核心。神辞中蕴含着苗族文化的信仰观念、民间传说、创世史诗等内容，早已渗透到苗族社会生活的各个领域，不论是政治、经济、信仰、文学还是风俗习惯等各个方面，并一直影响甚至制约着苗族社会生活和历史文化，直接或间接塑造着苗族的民族性格和心理。因此，神辞不但对我们研究苗族宗教和文化史甚有价值，而且对今天和今后苗族地区和谐社会及创建苗族新文化亦极有意义。
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StudyontheTextofOralTraditionfromWordsofGodduringtheCattle(ZhuiNiu)WorshipofMiaoPeopleinXiangxi
LI Kun,ZHAO Xiao-ping,LI Jing-min
(SchoolofArchitectureandArt，CentralSouthUniversity,Changsha,Hunan, 410083, China)
Abstract: ccording to the historical records of the Cattle(Zhui Niu) Worship by Miao people in Xiangxi, the earliest literature available is so called “Xi Man Cong Xiao” written by Zhu Fu inSong Dynasty. At present, the academic circles have carried out descriptive research oncattle(Zhui Niu) worship by Miao people in Xiangxi and its related activities as a ceremonial phenomenon. These functional and value studies regard cattle(Zhui Niu) worship as a special custom and habitual activity of the Miao people in Xiangxi. Research studies made as cattle(Zhui Niu) worship are also regarded as the an example of the collision between the Miao and the external ethnic groups. The above fundamental studies basically take cattle(Zhui Niu) worship as the object of integrity. As a result, the state of cattle(Zhui Niu) worship under different disciplines is well demonstrated, but the very uniqueness of “sacrifice to the Great Ancestor” by Miao people in Xiangxi is also eroded. At the same time, the study on the core content, the words of god(Shen Ci), during the Cattle(Zhui Niu) Worship is also missed. On the basis of the text, mythology and field study, this paper focused on the discussion of the mouthpiece text of words of god from the Cattle(Zhui Niu) Worship by Miao nationality in Xiangxi.
Keywords: Miao people in Xiangxi；words of god from the Cattle(Zhui Niu) Worship; text of oral tradition
收稿日期：2018-12-20
基金项目：国家艺术学基金项目“湖湘传统音乐史研究”(项目批号：2016FD03360)；中南大学研究生科研创新项目“东部苗族三大仪式的美学价值研究”(项目批号：2018zzts089)。
作者简介：李鲲(1987-)，男，中南大学建筑与艺术学院2017级博士研究生，研究方向为少数民族艺术美学；赵小平(1960-)，男，中南大学建筑与艺术学院博士生导师，研究方向为艺术学和美学；李敬民(1961-)，男，中南大学建筑与艺术学院博士生导师，研究方向为艺术学理论和艺术哲学。
中图分类号：C953
文献标识码：A
文章编号：1674-621X(2019)04-0119-07
[责任编辑：刘兴禄]
标签：苗族论文; 湘西论文; 仪式论文; 祭祀论文; 蚩尤论文; 《原生态民族文化学刊》2019年第4期论文; 国家艺术学基金项目“湖湘传统音乐史研究”(项目批号:2016FD03360) 中南大学研究生科研创新项目“东部苗族三大仪式的美学价值研究”(项目批号:2018zzts089)论文; 中南大学建筑与艺术学院论文;