摘 要：揭蔽数字技术的伦理指向需要新的理论视域。间性论和弗卢瑟的思想可堪此任。数字技术会孕育间性情怀或者说使之复兴。数字技术所构成的环境如同“廓落”（khora），会重塑其中的所有事物。英国皇家植物园陈设的蜂巢这一艺术品可谓数字时代的一个神话性符号。间性心灵、虚拟性、数字二重体、控制与生成、现实的加速等观念能确定数字人文探索的基调。人类在面对未知的事物时对无知应持一种开放的心态，并即兴创造一个跟新的真实相称的生存陀螺仪。
关键词：间性；廓落；潜存；间性心灵
杜撰新词是个冒险之举；如果碰巧被接受，赞扬会很温和；如果被拒绝，嘲讽是必然的。
——本·琼森
思维不是一个连续性的、话语式的过程——思维更像量子跃迁。
——维莱姆·弗卢瑟
数字技术是个我们日用、日日被用而不知的东西。这个熟悉的陌生领域已成为塑造我们的他者、我们的新栖居地。我们已踏上一个既无目的地又无回头路的眩晕的生成之旅。种种迹象表明数字技术已成为引发变革的一个强大的动因并将继续扮演此角色。我们以往所熟知的世界已化为齑粉，跟数字沙暴成为一体。在这个后历史的、新游牧的时刻，“认识你自己”跟认识数字技术已密不可分。我们所面临的挑战是把握成串的字母组成的话语所无法把握的东西，恰恰因为这种东西已使话语这种认识方式变得过时。我们已经到了一个不得不放弃理性姿态的境地，因为一切理性的东西仅仅是这个新媒介中的内容。文字的（即基于字母的）、线性的、逻辑的思维模式必须让位于统计学的、概率论的、控制论的、程序式的、博弈论的、量子论的、新原子论的、点彩画式的思维模式。本体论思维将为间性论思维所颠覆、克服、消解和吸 纳。
(2)中小城市居民人均收入低，经济压力大。对比可知，中小城市居民人均可支配收入较少。而由于资金来源少，经济支持力度小，临终关怀产业为保障自身发展只能提高对服务对象费用的收取，从而为患者家庭带来较大的经济压力，导致居民不愿意选择“姑息性”临终关怀服务，令该产业发展受困。
数字技术能改变我们的生存方式，重新配置我们的意识模式，并重塑我们的集体无意识。作为探究团体的成员，我们的事业介乎追问和对话、实验和幸运的发现之间，并在其间推进。我们所面对的是一个史无前例的课题。去构建一个完美的系统等于背叛我们的事业。我们必须承认我们不懂，并以一种能揭示我们的无知感的形式来呈示我们的发现。无知和无心的状态恰恰是我们所想要的。它意味着通过直觉、直接的知觉和我们尚未把握其性质的一种新的思维方式去克服和超越我们的知识。言下之意，采用游牧的调查方式和呈示风格对我们更有利。如下的报告由若干股原生态的游牧思想所构成，也是本着“谬误的力量”这个精神提供给读者的。在其中寻求布尔乔亚式的统一的视角等于全然误会了其旨趣。①这里所暗指的是散点透视这个观念。运用了散点透视观念的绘画可反映运动中的观察者或眼睛所看到的景象。从实用的角度讲，此类探究在没有虚假的终结感的情况下会更有用也更有启发性。老子教导我们“大成若缺”。老子的观点允许我们以一种“酷”的、实验性的、镶嵌画式的或者点彩画式的风格来写作。视觉上的连续性远非声觉上的共鸣性和气脉上的贯通性那么重 要。
间性概念面世已有数年时间。跟所有多义的新词一样，这一概念难免也招致了一些善意或恶意的、尤其是来自教条主义者的保留意见、指责和自我投射。另一方面，该术语也会为知识界的滥竽充数者和套利者所征用。令我们欣慰的是，在这两极之间，一群有自由精神的、思想开明的共同探索者已经凝聚在该术语的周围。他们的投入与热情给该术语注入了活力、丰富了它的内涵、扩大了它的适用性、揭示了它作为一种启发手段的隐伏的、始料不及的潜力。本项研究沿着一个亟需的方向继续该项探索，也算是间性研究和数字研究之间的初次遭遇。其动因在于我们认识到数字技术已创造出一种新的生存环境、一种新的真实，相应地需要一种新的理解、一个新的概念体系来作为我们的生存陀螺仪。另一个动因在于直觉告诉我们，间性或许是能够抓住这个新兴的概念体系的精神和基调的枢纽性的、范式性的术语。
乡村是我国政治经济与社会管理中最为基础的内容，由于当前乡村系统环境越来越复杂，乡村规划之中也出现了越来越多的问题。乡村规划的过程中一方面要更加重视物质环境的技术问题，另一方面也应关注乡村发展的综合性问题，促进乡村的可持续发展。
2.2 脂蛋白中与血管病变相关的主要成分 Li等[22]认为，血脂影响认知的机制有对血脑屏障的损伤、对脑小血管的影响、对淀粉样蛋白沉积的影响及神经保护作用。其中，脂蛋白对VCI最为重要的机制是其对血管的影响。
数字媒介具有“起死回生”和加速的功能，并能滋养一种生态学的、间性论的情怀。① 尚·丘比特指出：“媒介化是我们生活于其中的条件，在全球化以及媒介化的过程中，它在许多方面已迫使我们远离个体意志哲学，进入更深层次的相互依存，终而为了人类的生态而放弃个体自由。” J. Armitage， ed.，Paul Virilio： From Modernism to Hypermodernism and Beyond， Thousand Oaks： SAGE Publications， 2000， p.139.作为西方文明基础的字母数字代码，正在被新兴的点间代码所取代。德谟克利特之“雨”将取代赫拉克利特之“流”，并成为激发我们想象力的根比喻。痴迷于存在、物质和实体的传统西方本体论将会被“间性论”所克服和吸纳。在间性论看来，更为根本的是具有构成作用的廓落（khora）、关系场、具有动因作用的生态位、共振性的间隙、进行着分化而且能引发差异性的虚拟性，以及缘起和共在的原则。我们一度误认为是实体的东西不过是我们易于产生幻觉的身体构造及识字所引致的对可界定性的偏好的结果，尽管所有的“事物”都有内在的变异倾向。② 弗卢瑟指出：“固态的物体不光在哲学意义上而且在技术意义上都只不过是表象。”V. Flusser， Does Writing Have a Future? Minneapolis： University of Minnesota Press， 2011， p.144.在微观层面，所有实的东西都像镶嵌画，充满了间隙和未占的空间，恰似技术图像（“由粒子组合成的镶嵌画”）。③ V. Flusser， Into the Universe of Technical Images， Minneapolis： University of Minnesota Press， 2011， p. 6.
对那些有技术想象力的人来说，蜂巢看起来像是一个为电磁屏蔽而设计的结构。在某种意义上，裹挟着我们的数字性信息圈恰似一个护罩，将我们与自然和真实隔绝，向我们展示一个由比特构成的替代现实。后者无异于我们的集体幻觉。我们不再感知。相反，我们只接收。我们进步又进步，最终，仿佛经由一个怪圈，我们回到了柏拉图的洞穴。感觉就像是全球超级脑在编织一个连续的、美妙的梦，将自己保持在一种激情澎湃的精神状态。挪用一下德勒兹的观念，超级脑即屏幕，在显示的同时也遮蔽了视线。整个世界已变成一个烟馆。第三次鸦片战争正在进行之中——这次针对的是整个人类。这是一次无烟的战争，含义是双重的。这一次毒品和弹药已融为一体，以点彩画般的形式出现了。一个巨大的蜂巢脑已然降生。
如果人工智能是对人类智能的某些方面的模拟、建模、增强、卸载和淘汰，那么如何理解后者就成为一个关键问题。否则，模拟的是什么就不清楚。该技术背后有一个复合的、多层的背景，它涵盖了从神经生理学到人类学、伦理学、哲学和神学的一切。就哲学而言，选择本体论还是间性论是一个很大的差别。值得一提的是，佛学这一无神论对人和人的智能有着独特的理解。它还有个别具一格的逻辑体系。在人工智能的开发中这一独异的理解如果被忽略或被视为无关紧要的话，人类将会害自己不浅。同所有的技术一样，人工智能有内置的价值和偏见。其开发应置于哲学的、伦理的和精神的监督之下。如弗卢瑟所言：“技术已成为一个非常严肃的问题，不能再交给技术人员了。”③ V. Flusser， Into the Universe of Technical Images， Minneapolis： University of Minnesota Press， 2011， p. 65.人工智能尽管能在速度、逻辑运算和其他许多方面胜过人类，但它永远不会变得与人类无法区分（《西游记》中假美猴王的故事即刻跃上心头），因为它没有人的身体和那种来自肺腑的、与身体无法分开的智能或智慧。自然界的所有生灵，无论是植物、蚂蚁还是人，都有某种奇妙的、无法超越的东西。他们与世界之间不光有节奏上的联系，而且整个世界都摺掖、裹藏、包含在他们富于活力的生命过程之中。
“一”和“零”是一个无尽的过程的两个模式。“一”生发于“零”并复归于“零”，“零”生出“一”，最终又收回“一”。“零”是“一”创造更多的“一”的方式。复归于“零”能确保“一”的重生、变化和不坏。放下形式等于肯定了可重塑性；执着于形式等于阻碍了大化的过程。生命不在于不变的形式，而在于色空之间的反复。由此看来，佛学从根本上说是活力主义的而不是虚无主义的。其参照系是混沌宇宙。其时间意识亦然，正如“四劫”（成劫、住劫、坏劫和空劫）所示。领悟了佛学意味着接纳了相对性。芥子非唯纳须弥，而且包藏了整个宇宙，正如莱布尼茨的“单子”一样。② 七世纪华严宗佛教思想的创始人法藏认为，整个宇宙都隐存于它的每个部分之中。他还认为宇宙中的每个点都是它的中心，并把宇宙比作一个多维的宝石网，每颗宝石都反映所有其他宝石，直至无限。M. Talbot， The Holographic Universe， New York： Harper Perennial， 1992， p. 291. 这一理解早先已出现于《华严经》，根据此经，“世界上的每个物体不仅是它自己，而是包含了所有其他物体，事实上，它就是所有其他事物”。C. Eliot， Japanese Buddhism， New York： Barnes ﹠ Noble， 1969， pp. 109—110.同样，一刹那中也摺入了所有的劫。值得指出：数字技术系建立在对“一”和“零”的一种远为狭义的、更为技术性的理解之上，正如弗卢瑟的下述表述所示：“新代码是数字式的——事实上，通常是二进制的，属于1—0这一类型。我们所面对的装置像电报一样，它们要么让电子流通过（1），要么将其阻断（0）。”③ V. Flusser， Does Writing Have a Future? p. 145.重申一下，数字技术对“一”和“零”的太初意义采取的是简单化的征用和遮蔽。
伏羲卦（始于坤卦——相当于零，终于乾卦——相当于六十三）与莱布尼茨的二进制数字系统之间在数字上的巧合会使我们忽略其哲学上的差异。可以说，在“一之于零，犹阳之于阴”这个过于简单化的类比背后更多的是糊涂学而不是哲学。原因在于阴和阳都产于一（一气或生命冲动），一生于零。伏羲卦蕴含着一种中国特有的实践哲学，其特点是对命运的变幻无常的清醒认识。六十四卦所教导的是得体和审慎。阴和阳（也就是由构成卦象的断裂的和连续的爻所代表的两种模式的气或生命冲动）之间是相互包含、相互依存、相互响应、相互作用、相互转化、相互激活的关系。二进制代码降生于计数的动机，但在实际应用上已远远超出了这一动机。它比字母代码更为抽象，比十进制代码用途更广。① 弗卢瑟有一个与此相关的思想：“传统的图像属于一级抽象，它们是从具体的世界中抽象出来的，技术图像属于三级抽象；它们是从文本中抽象出来的，文本是从传统的图像中抽象出来的，传统的图像又是从具体的世界中抽象出来的。” V. Flusser，Towards a Philosophy of Photography， London： Reaktion Books，2000， p. 14.二进制代码被用来制作貌似具体的技术图像的方式既老成又原始。
发明语音字母是为了对语音进行视觉编码。语音字母能够转录所有的自然语言。阿拉伯数字作为一种代码其用途在于计数和算术运算。如今广泛使用的数字代码不光适用于以零计整（把整的东西化为零维的粒子/点与间隔，有和无，一和零）和计零为整（把点和间隔整合为整的东西的幽灵），而且还适用于模拟、再媒介化、指挥、控制和通信。数字代码是一种元代码，能够对先前的所有代码进行重新编码并消解音乐（作为意志的世界）和图像（作为表象的世界）之间的叔本华意义上的区别。它是控制系统的操作语言。值得一提的是，对芯片而言，“零”并不是虚无，它也能成为芯片的负担，在此意义上跟“一”并无二致。也许芯片的确渴望格式化，如同人脑渴望顿悟一样。
数字技术能造就“天然的”间性论者。对间性论者来说，“关系性的本体论”这个术语感觉上像是朝着正确的方向迈出了一步，但还不够，因为它不彻底。跟提出“基本本体论”观念的海德格尔一样，弗卢瑟是又一位为间性论提供了特别的辩护却止步于通过添加一个修饰语（“关系性的”）对“本体论”这一术语进行应时性拓展的思想家。② V. Flusser， Post-History， Minneapolis： Univocal， 2013， p. 152.“数字代码会导致以零计整、计零为整和关系式的思维与行动”，这个观点意义丰富，只能逐层揭示。③ V. Flusser， The Freedom of the Migrant， Chicago： University of Illinois Press， 2003， p. 72.在数字环境中，尤其是在赛博空间里，自我只是交互式通信网络中的一个节点，或者说是在一次又一次遭遇中、一个又一个脉冲里、一刹那又一刹那实现自我的一个虚拟性，这种实现是暂时的、浮现性的、消逝性的。以当下为导向与概率思维变得越来越重要。藏传佛教徒说得对：“不要邀请未来。不要延长过去。不要改变现在。”现实的加速使我们认识到包括我们自己在内的一切事物的速朽性，以及充满间性论情怀的佛学的深刻性。重申一下这里所说的意思，“我们都是转瞬即逝的潜能，通过相互接近而得以将彼此体验为具体的‘我’和‘你’”④ Ibid.， p. 51.。
2.3.2 稳定性试验 取“2.2.2”项下供试品溶液（编号：S2）适量，分别于室温下放置0、2、4、8、12、24、48 h时按“2.1”项下色谱条件进样测定。以岩白菜素峰的保留时间和峰面积为参照，记录各共有峰的相对保留时间和相对峰面积。结果，14个共有峰相对保留时间的RSD均小于3%（n＝7），相对峰面积的RSD均小于4%（n＝7），表明供试品溶液在室温下放置48 h内基本稳定。
并网逆变器小信号建模方法对比及其适用性分析//刘倪,张昌华,段雪,陈昕,陈树恒,刘群英//(23):134
美国在满足粮食自给和出口的同时，1/3的土地处于休耕状态，农作也是一熟制，合理密植技术也远远没有达到中国这样淋漓尽致的利用水平，美国可以轻而易举地在短期内提高30%～50%的粮食产量，从10年以上的长期来看，提高100%的粮食产量也并非难事。若真如此，低价的美国农产品充斥世界，对农业不发达的国家农业和自然禀赋差的国家农业将是毁灭性灾难，美国农业具备摧毁当今世界绝大多数国家农业体系的能力。
与此相关，戴着耳塞走路的人会在自己周围创造一个移动的廓落、一个虚拟的泡沫。跟中世纪艺术中头顶有光环的圣徒一样，数字原住民所体验到的空间是多中心或无中心的。每个人都借数字装置的魔力创造出自己的空间泡沫，以便其脱离肉体的自我可以在赛博空间不被分心、不受打扰地享受出体经验。这种无形的、心理上的空间泡沫或“廓落”让人联想到佛学中的结界（kekkai）—— 一种保护性的精神的或魔幻的力场。在前柏拉图时代的希腊，雅典娜的“廓落”恰恰是保护雅典这一城邦的结界。这一思绪引发了一系列问题。比方说，太阳系是不是在一个保护性的泡状物——它的“廓落”或结界——里形成的？对我们而言，更为直接的问题是：数字技术是不是一个新文明将产生于其中的“廓落”或“结界”？如果是的话，我们应该如何重新确定自己的方向呢？如果到头来发现这个廓落是个深渊——弗卢瑟所说的由黑匣子般的装置所构成的程序左右着一切的深渊，那该怎么办呢？① V. Flusser， Post-History， p. 70.
跟人脑这个“能给发生于其中的量子跃迁赋予意义的装置”一样，数字技术的某些特性也适合用量子论来解释。④ V. Flusser， Does Writing Have a Future? Minneapolis： University of Minnesota Press， 2011， p. 145.在某种意义上，“零”是“一”所由生发的背景，也是“一”的归宿。从神经生理学的角度来看，“一”是对越过最低知觉阈限的量子跃迁的统计性概括。在此之前，大脑一无所觉。这个阈限可以通过化学物质或者灵修来调节。例如，茶可以降低这个阈限，而酒精则会把它抬高。禅修据说能使人产生微细知觉。跃迁的数量一旦超过了知觉的最高阈限，“一”就会逆转为“零”。这种情况可能导致的一种小概率结果是某种或好或坏的永久性大脑变化，比如顿悟，或者（在最坏的情况下）心灵的彻底粉碎。在某种意义上，“零”代表初心——纯粹的注意力（没有先入之见或预期），这是有洞察力和能作出恰如其分的反应的先决条件。上述理解告诉我们：所谓的稳定的实体似乎具有的稳定性仅仅是我们的知觉阈限造成的结果，表面上稳定的实体实际上是亚稳定的事件或受不确定性和小概率这两个原则制约的、受有活力的虚拟对应体的影响的一时的表象。
数字技术会引致速度崇拜和以信息为膜拜对象的宗教。人们常常在一种松散的、混乱的意义上使用信息这一概念，不考虑冗余性和过剩性，好像更多必然意味着更好。然而有得必有失。一颗为连续的、琐碎的信息之流所拖累的心很难达到伟大的境地。过量的信息更容易导致对信息的厌倦而不是真正的智慧。实时交互使反思难以进行。如果答案和解决方案瞬息之间就能获得，我们就不会去沉思，自己搞懂事情时的欢乐也就被剥夺了。过快的速度会消除消化和反思所必备的时间间隔，信息的洪流会耗尽接受能力和反应能力所离不开的脑力空间。心灵之德介乎空阔。心过忙则无智。老子说得好：“少则得，多则惑。”① T. Cleary， The Taoist Classics， Volume One， Boston： Shambhala， 2003， p. 20.藏传的心灵训练方面的文章一再指出：我们应该珍惜日常生活中的任何间隙、中断或间隔，视其为认识心性并回到当下的一个机会。在数字时代，任何能帮我们打断屏幕时间的东西都应该珍惜。要注意间 隙。
在研究数字媒介时，内容分析是完全不够的。相反，我们需要进行代码分析、界面分析、平台分析、装置分析、程序分析、组合体分析、模式识别等，还需要探究由媒介本身所引发的世界观的转变和性情的变化。数字代码能跨越并克服东西方文明之间的鸿沟。作为两种文明基础的字母数字代码和表意代码正被数字代码所吸收和转码，并转变为内容。像微积分一样，填满像素的屏幕利用不连续性来趋近于连续性，制造貌似连续的效果。计算产生的图像由点和间隔构成，质地犹如点彩画，能捕获我们的注意力并要求我们进行贡献。其貌似的完整性基于我们的格式塔意志。图像清晰度低、有像素感的“我的世界”（Minecraft）是一种化必要性为优点的游戏。它的流行表明数字时代的品位很酷。
键盘理所当然地被视为人和数字设备之间的接口。它模拟了打字机上与指尖相对应的部分，也给识字的人的情怀赋予了第二次生命。因此，它在一定程度上阻碍了我们设想计算机和其他数字设备的真正用途，使得种类上的差别感觉上有些像程度上的差别。键盘和虚拟键盘之间在功能上的对等性不应该让我们无视它们在现象学上的差异。在真正的键盘上打字给人一种实在感。打字时无须看键盘，因为手指已经过编码，并已形成肌肉记忆。每个手指都有自己的管辖区域。打字者通过轻叩拇指给自己的思绪断句，仿佛是要吸一口气。新的思绪会从间歇中迸发，并借灵活而准确无误的指法得到转录。一串音符会有机地、实时地、有节奏地产生，就像演奏精密的打击乐器一般。在触摸屏上打字完全是另外一番景象。打字者会笨手笨脚，紧张地盯着键盘。每次触摸虚拟键盘时，都会产生一个合成的、模拟的声音，作为对大脑的反馈，这样大脑就可以跟上这一易于出错的过程的进展。使用手持设备时，我们重新获得了身体的机动性，代价是却要采取低头的姿态，直到基于语音的或智能的接口投入大规模使用为止。
Vasu 1897: Śrīśa Chandra Vasu, The Aādhyāyi of Pāini, Benares: Sindhu Charan Bose at the Panini office.
如今，当我再次走进电影院时，恍若刘姥姥了进了大观园。影院竟然是多间放映厅，一厅一部电影，多部电影同步播放，观众可以随意选择。甚至同一部电影一天当中是循环播放的，可以根据播放时间，选择观看多部电影呢！
然而，在数字原住民眼中，一个替代性的虚拟社会已经在乌有乡（erehwon）形成，对他们来说这个虚拟社会似乎更为重要。这个虚拟社会跟虚拟现实没有多少关系，后者目前纯属拟象。②虚拟现实提供了一种新的出体体验。弗卢瑟关于吸血鬼乌贼的现象学作品让人想知道虚拟现实是否能发展得让人在置身其中时可以采用乌贼或其他生物的身体。如果答案是可以，虚拟现实就有望让我们变得不那么以人类为中心，而更有同情心。但并不否认虚拟现实在教育、培训、科学、医学和其他领域的效用，杰伦·拉尼尔2017年的著作《新的一切之开端》 （Dawn of the New Everything）就是个明证。虚拟社会中一个值得注意的问题是目前与机器人的间性以及随后与人工智能的间性。协同发挥作用、相互培训、相互塑造、相互适应和共同进化的共生关系正在形成，尤其因为后台的机器人正在形成学习能力。
关于“一”和“零”还有许多未尽之言。它们共同构成了数字时代的“通用语”（lingua franca）。作为零维的比特，它们可以模拟一切并承载各种信息。重申一下上文提出的观点，“零”代表太初的虚无，从中生发出小概率的“一”，后者最终消解于吸收一切的“零”之中，就像雪片在纯净的空气中消融一样。用弗卢瑟的话来说，“一切都基于偶然性，并且必然归结于虚无”⑤ V. Flusser， Towards a Philosophy of Photography， London： Reaktion Books， 2000， p. 79. 弗卢瑟在其他地方指出：“对死亡的开放是人（为死亡而存在者）真正的栖居地。” V. Flusser， Post-History， Minneapolis：Univocal， 2013， p. 74.。“一”是有限的。“零”是纯粹的虚拟性故而是无限的。“一”生发于“零”，恰似“色”产生于混沌。①值得注意的是，廓落跟混沌有联系。这意味着形式既不先于廓落，也不位于廓落之上，而是生发于廓落。混沌是太初的、创始性的，而形式则是衍生的、有条件的。负熵性（愿力指向“一”的）冲动和熵性（愿力指向“零”的）冲动之间的互动是混沌宇宙的起源并且体现了混沌宇宙的生命。它是万物的源头并且暗示了万物的归宿。涅槃介乎轮回之内，且与轮回有着彻底的和解。它没有任何其他内涵也不可能在别处找到。佛学所谓的色不异空、空不异色揭示了一个不能以物质手段证伪的精神真理。归根结底，物质不过是密集地摺起的能量；所谓的物质其形比质更为根本。一切事物实质上都是有形的能量，唯其有形，故能去形、变形。言下之意，没有常驻的本质。正如《易经》所暗示的：一切都在变易；这是一个不易的真理；道理就这么简易。
数字技术能优化资源（包括人力资源）的分配从而释放社会的创造力。电磁波能将我们房屋的墙壁变成瑞士奶酪，同样数字技术能穿透组织的边界、创造开口和间性空间使柔性的安排或组合体得以形成。故而数字技术能促进要素的流动。在某种意义上，数字技术能帮资本主义把全球都变成一个畅通无阻的空间。数字式沟通手段将人们置于万缘（pratyaya）之中，如果自律地、策略性地予以使用，就会增大机缘巧合的遭遇的概率。诸如壁画（Mural）之类的远程合作平台是实验性地实现弗卢瑟所谓的室内音乐这一观念的方法，室内音乐是个隐喻，指的是借电信与信息技术进行的对话。这类平台的一个明显效果是淘汰线性的、因果的、以过程为导向的心理习惯，并取代语言中心主义。需要注意的是：这种取代不是通过意识形态而是通过媒介实现的。狂想的、诗意的、游戏的情怀正被起死回生并在复兴。感觉像是大脑中根深蒂固的隔离物正在融化，把大脑本身变成一个通透的空间、一个有量子跃迁倾向的间隙的组合。在这个意义上，数字媒介具有迷幻效应。①有个富于禅学精神的问题值得一问：能不能不用壁画而取得壁画的效果？如果通过其他方式，比如灵修，能达到同等或更大程度的创造性，那还要壁画干什么？每种界面都有内在的偏向。在增进我们的能力的同时势必会束缚我们。西方哲学在20世纪初期历经了一个语言转向。它尚待历经一个媒介转向。时机已经成熟。除了麦克卢汉和弗卢瑟，我们还需要重新审视艺术史和艺术理论以获得洞见。举例来说，点彩画先于并预言了前数字时代的电视和数字图像。媒介转向会让我们看清为什么现在要讲间性 论。
本教研室在开展医学统计学教学时采用板书教学方式，调查中有182名（50.42%）学生认为板书教学对于理解统计学知识效果很好，154名（42.66%）学生认为板书教学效果一般，25名（6.93%）学生认为板书教学不适合或不清楚是否适合。
我们要记住弗卢瑟邀请我们这样思考：大脑与社会极为相似。② 正如弗卢瑟所说：“毫无疑问，新兴的社会在结构上越来越像大脑。” V. Flusser， Into the Universe of Technical Images， p. 125.两者都像镶嵌画。用德勒兹的意象来说，大脑是一个能促成小概率事件的块茎。③ 德勒兹和加塔利指出：“细胞之间的不连续性、轴突的作用、突触的功能、突触间微细缝隙的存在、每个信号跨过这些缝隙时所发生的跃迁，所有这些意味着大脑是一个沉浸在其一致性平面或神经胶质中的多重体，一个不确定的、概率性的系统（不确定的神经系统）。”G. Deleuze ﹠ F. Guattari， A Thousand Plateaus， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987， p. 15.已直觉到自己的本性，并能自觉地促使自己为自己之所能为——创造小概率事件——这样的心可谓觉醒的心。同样，一个有智能的社会会自觉地将自己的虚构功能最大化。弗卢瑟视社会为超级脑，在数字时代，这个隐喻几乎在字面意义上成立。整个社会机体有望变成德勒兹意义上的没有器官的身体（BwO），其特点是“通”或者脑力和情感能量的自由流动。当人们远程或面对面地合作，并且心驰于间性时空或亲近区域时，会出现一个创造性的间性心灵，主体性会消解，自我会被悬置、克服、抛弃。更确切地说，作为虚拟性的间性心灵得以现实化，但是虚拟性本身不会因现实化的个例而增减或被耗尽。作为虚拟性的间性心灵的降生是一个德勒兹意义上的事件。数字技术有望催生此类事件。
间性心灵的存在既不依赖于身体上的共同在场，也不依赖于数字互联。一个人的意识中如果有另一个人——不管此人活着与否——缺席性在场，间性心灵就有可能产生。当德勒兹觉得自己内心充满了其他人时，他是在以间性心灵来为其所为的，间性心灵是一个富于活力的多重体。一首乐曲或一篇书法可以让人从惯常的内心里跳出来，从而创造出间性心灵，尤其是当一个人参观这幅作品并设想什么境界的心会创造出这样的作品时。数字时代的特别之处在于：它把我们置于与众多身体上缺席的合作者共同创造间性心灵的境地，绝大多数合作者我们可能只知道他们的化名。我们在头脑上都滥交成性，身体上可谓有灵无肉，情感上步调一致。如果我们视人类为最具负熵性的生灵，那么对能帮我们克服心理盲区，并使我们处于充满激情的、欣快的、如痴如醉的心理状态的精神合作者或灵魂伴侣的渴求恰恰是我们人性的体现。弗卢瑟设想：有了电信与信息技术，就可以在全球范围内实现持续的大脑性高潮，也就是说，如果我们以对话的而不是法西斯的方式使用电信与信息技术，超级脑或全球间性心灵就可以永续地保持在一个充满激情的状态。在随即到来的将来，许多脑间的“主体位置”将会被机器人和人工智能占据。因此贝特森所谈的精神生态系统将是一个巨大的开放系统，它将跟贝特森在世时人们所能想象的情况有质的区别。软性的压力将使我们保持警醒并跟上所有脑间的心驰和转变。
归根结底，信息是能量。如果我们视信息交换为一种能量功课（即气功），一定程度的谨慎还是需要的。慎重的气功修炼者对于何时何地进行练习是非常有选择性的，背后有一个斯宾诺莎式的理由：并非所有的能量都适合自己的天性。《易经》有云：“同声相应，同气相求。”来自志同道合者的哪怕是一点能量都远比随机遇到的能量对我们有益。在数字环境中，每当我们一时兴起分享尚不成形的想法时，看起来似乎我们不需要付出任何代价就能得到极为丰富的回应。但真是这样吗？难道我们没有被毫无意义的、居心琐屑的微型接茬所烦扰吗？数字交流平台往往会让我们越来越远离无牵无挂的、警醒的心理状态。我们需要创造不交流的空隙，好让真正的思考得以发生。问题不仅仅在于信息的相关性和质量，更在于能否免于为所谓的信息所扰。数字精英们会不以为然。他们喜欢将可资利用的信息最大化，从而人为地加速创新。因此，他们有兴趣营造一个智能的会议环境，让虚拟助理随着讨论的展开自动呈示相关信息，以促进问题的提出和解决。
在离伦敦市中心不远的皇家植物园里，可以发现一件具有神话意义的艺术作品，它是数字时代人类境况的缩影。它被称作蜂巢（the Hive），如果从内部体验的话，它的形状像一个“廓落”（khora的本义为子宫、容器）。这个蜂巢与我们所熟知的传统雕塑相去甚远。它不是让眼睛看的，也不是让手摸的，而是让耳朵听的。其创作意图并不是作为一个客体供人从一个特殊的视角进行审视，而是作为一个环境（即媒介，栖居地）让人在里面体验。因此，蜂巢是个绝妙的间性艺术品。欲理解它是怎么一回事就得牺牲自己的理性姿态。一旦置身其中，就会发现自己栖居在一个声觉空间里，被没有特定来向的复合的声音所组成的持续嗡鸣包围着，并经受着感觉像个回音室的整个环境的摆布。出来时是否会经历精神上的新生则完全是另外一回 事。
在数字时代，德勒兹的某些概念（例如解域化、块茎、虚拟性和原地旅行）的有效性和相关性变得显而易见。同时，这些概念在数字时代也有变得僵化、失去其伦理含义的风险。例如，虚拟性是德勒兹作品中的一个关键概念。在分化发生之前，虚拟性是生成的主体；之后，虚拟性使已实现的东西得以继续生成。在后一种情况下，生成恰恰是虚拟对应体的生成。虚拟对应体会作用于现实的东西并保持其活力。虚拟性总是第一位的，远比现实的东西重要。虚拟性恰恰是东亚哲学、艺术、武术等所强调的，也是间性研究的灵魂。对虚拟性的最好的哲学解释能够在《道德经》和《南华经》中找到。中国传统艺术的侧重点在于虚，这一点在法国哲学家弗朗索瓦·朱利安的《大象无形，或通过绘画看非客体》一书中得到了又一次证明。然而，在数字时代，随着云计算的兴起，虚拟对应体这一观念却被琐碎化、技术化、字面化和僵死化。最终，包括我们在内的所有事物在云端都将有一个虚拟对应物、一个数字二重体。该虚拟对应物主要服务于控制，而不是生成。它是个彻头彻尾的可分体（dividual）。在几乎无所不知的系统的眼里，人只不过是可分体。托尼·奈格里1990年对德勒兹作了标题为《控制与生成》的采访，该标题抓住了整整一个时代的核心问题。
在数字时代，我们一度所熟知的社会已支离破碎。信息的流动会带动并便利包括人在内的其他经济要素的流动，故而数字技术促进了全球化。维瑞里奥指出：“经济和社会的维度愈加全球化，社会的组织就会愈加碎片化，分裂和瘫痪的几率就会增大。”① P. Virilio， The Administration of Fear， Los Angeles： Semiotext（e）， 2012， pp. 50—51.社会中彼此排他的局部之间的共存意味的不是多元而是隔离。我们所得到的不是相互依存、互惠和共生，而是自以为是、原教旨主义和冲突。数字交流平台很容易导致闭环的形成，从而强化小集团主义而不是分歧之间的谅解。
数字技术以诸般便利贿赂我们，使我们能够远程在场、远程行动，但同时也让我们成为字面意义上的而不是德勒兹意义上的原地旅行者。往昔的演说家的在场完全是具身性的，相比之下，作为信息有机体（inforgs），我们的在场却如幽灵一般。对信息圈而言，我们的价值不外乎我们的注意力（眼球）和意图（目前是通过指尖表达的）。然而在不久的将来，口语及经过编码的面部表情、手势和姿势至少在某种程度上将取代键盘和触摸屏，成为我们与我们的技术对应物沟通的手段。在废置相当长一段时间之后，身体将作为一种沟通手段被重新调用和激活。然而，为确保可读性，其运动在很大程度上将会根据人为的协议进行编排和符号化。为了避免被误读，当身体处于“开启”模式时，自发的、创造性的、独特的身体表情将受到限制。在一个环境智能定义我们的栖居地的时代，我们的身体很可能会一直处于“开启”模式。①这个问题有跨文化的一面。面部表情和手势在不同的文化中有不同的意思。例如，泰国人在生气的时候会微笑。在一个多元文化的社会中，技术人员将不得不借助于种族形象定性（一种很有问题的做法）来使环境智能能够读懂会议室中集体的情绪。一种新福柯式的规训将会确立并规范我们的一举一止。寻常的墙壁、天花板、地板、门、窗和家具即便不会成为一种艺术形式，也会成为一种奢侈品。当我们意识到我们的环境正被编程以便对我们进行编程的时候，我们当中至少有一些人势必会产生抵抗的想 法。
关于云有几点需要指出。云的存在模式是分散的、间性的。云存在于服务器之间。如果只有服务器但没有间性，云就不会存在。由于超级强大的搜索引擎的存在，云正迅速成为人类集体的“即时访问存储器”。这样一个可靠的记忆听上去像是为人类提供的一大服务，但它同时也是一种危害。正如尼采所言：“许多人没能成为有创见的思想家，完全是因为他们的记性太好。”此外，那种想要知道一切的冲动多少带有一些浮士德式的、恶魔般的色彩。这是一个伦理意义上的而不是道德意义上的观 点。
在数字时代，大众传播、广播还有散布这一观念都已过时。信息不再以法西斯式的、单向的方式灌溉社会这块田地，也就是说不再由中央流向周边。传播本身在扩散，但其推进方式却是块茎式的、对话式的、相互式的。存在是共在已成为一种既通过了媒介而又直接的感受。块茎中的每个节点同时是信息的搜索者、截获者、处理者、生产者、窄播者和传达的对象，流经每个节点的是来自所有地方却又不是来自任何特定地方的由数字化的文本、图像和声音组成的连续的信息流，因为赛博空间是个非域之境（atopia）。
为什么要给所有的东西创造数字孪生体呢？为什么要把所有的东西都化为“一”和“零”（这是一切事物在赛博空间或云端的存在模式）呢？为什么非要把模拟的东西转化成数字的呢？在数字时代，在控制型社会，什么东西都消停不了，至少不会消停太久。云想知晓一切，想变得像上帝一样，无所不知、无所不在。数字孪生体不仅可以无限复制、无限共享，还可以搜索、远程访问，并可将其置于新的场景，或与其他东西的数字孪生体进行重新结合。包括信息在内的所有东西都将有双重的存在模式。存在就意味着同时以物质和数字两种方式存在。在云的眼里，一个东西如果没有数字二重体就意味着不存在。实物版是无常的、流变的，逃脱不了朽坏这一熵增过程，数字二重体却像是不朽的，因为实物版消逝后它还会继续存在。① 数字二重体的永生是一种幻觉，一种赛博托邦的谬论。尚·丘比特指出：“与计算机相关的存储介质是出了名的容易被损坏和感染。实现永续存在的唯一希望是拷贝件的扩散，即把文本分散于多种媒体和机器上。但即便这个也还是掩饰了计算机文件被重写（改正、讨论、修订、删除）的能力。” J. Armitage， ed.，Paul Virilio： From Modernism to Hypermodernism and Beyond， p. 137.但我们应记住消逝性恰恰是生命的标志。
为一切事物创造数字孪生体意味着为物质世界创造一个幽灵般的、玄的二重体。这两个世界之间的关系并非没有问题。如果人类更关心事物的意义而不是事物本身，那么幽灵般的世界就比物质世界更为重要。越来越多的决策是基于云端的内容做出的。针对存在于玄界的事物的象征性行动会过度地决定物质界所发生的事情。鲍德里亚的超真实和拟像先行这两个观念与上述观点完全相关。伯克的“什么是什么的符号”这个问题又重新变得重要起来。② 伯克认为，事物是词的符号。J. Carey， Communication as Culture： Essays on Media and Society， Boston：Unwin Hyman， 1989， p. 25.一个值得注意的逆转发生了。具体地说，意义指向发生了逆转，这是功能主义的特征。③ V. Flusser， Post-History， p. 30.数字时代召唤我们考虑一种新的逻辑——实物只不过是数字原件的复制品——这完全讲得通。我们把数字原件称为“模型”，并用它们给被动的、可塑的材料赋予形状。3D打印是一个最新的例子。以当今的眼光来看，数字版的文件或照片更加真实；现实因而是非物质的、可便携的。实物版是衍生的、次要的，会受到时间的侵蚀，因此被认为是易朽坏的、可有可无的、可以舍弃的。事实上，我们几乎没有空间给这些拷贝件。王尔德说得对：“生活模仿艺术。”如今，实物版模仿数字版。物质层面发生的事情仅仅是附带现象。有朝一日如果出现3D生物打印机，生物就会沦落为拷贝件。换种说法，对模型、拷贝件和拟像之间的柏拉图式的层级关系进行颠覆曾经是一项崇高而艰苦的哲学努力。在数字时代，这只不过是一个理所当然的事情。柏拉图的形式已被当作一种投射而摒弃和粉碎。拟像现在处于绝对优越的地 位。
由于数字模型很容易修改，所以物质现实很不稳定。有计划的过时（planned obsolescence）是当今的潮流。这种事态召唤的是一种液态的、气态的写作模式，唯有这样写作才能为自己保留一席之地。如今变化之恒常既看得见也摸得着。“万物都处于流变之中”不再是一种形而上学的推断，而是一种切身感受。这也是维瑞里奥悲叹现实在加速的部分原因。如果超现实主义是现代战争（它能让街道瞬息之间变成一个弹坑）的副产品，如今现实感觉上非常超现实，不光是维瑞里奥有这种感觉。如果说书籍时代世界过于僵化，现在它却有些过于流动和不稳定。在数字沙暴中，一切觉着都像沙丘。如果事物的形式来自微细间性（micro-interality），那么间性理应是这个时代的关键问题。
中国农业技术推广协会会长陈生斗在会上表示，我国农业服务产业正在探索中不断壮大，农业市场信息服务、农资供应服务、农业绿色生产技术服务、农业废弃物资源化利用服务、农机作业及维修服务、农产品初加工服务、农产品营销服务都有着很好的发展潜力。
数字技术触发了对资本主义的再造。数字沟通和协作平台不仅能便利众包和自由职业，还会催生“虚拟企业”。运作中的诸多虚拟企业是典型的组织的活力之所在，把组织想象为自足的实体就掩盖了这些虚拟企业的存在。得益于数字沟通平台，资源的组织在以块茎的方式进行，这就挑战了组织的边界，也克服了地域限制。这是本体思维不得不让位于间性思维的另一个原因。过时的概念系统曲意延伸到一定程度是会破裂的。信息、资本、人力资本、技术物件、美学元素和创新性想法的流动速度堪称前所未有。资本主义已变异为涡轮资本主义。速度总是与权力和财富直接相关。它也是世界衰老的一个标志。① P. Virilio， Grey Ecology， New York： Atropos Press， 2009， p. 41.如果虚拟性是纯粹的储备，那么速度和发展正在耗尽世界的虚拟性和青春。一个由有创业精神的自我组成的、以加速流动为特征的社会既充满了活力，又有过热之嫌。
数字媒介有最大化的偏向。软件每次升级后，新版几乎总是更笨重，更不好用。我们往往不得不随之将硬件也升级。有计划的过时是一个内置的原则，目的是确保业务的拓展。当谷歌邮箱增加了一个虚拟助手功能并开始提醒我们对事情进行跟进时，我们知道谷歌邮箱在读我们的邮件，不再是纯粹的、天真无邪的信息通道了。也许它从来都不是一个纯粹的、天真无邪的信息通道。如果我们用脸书时体态碰巧有些耷拉，这时跳出一则广告，推销矫正姿态的产品，那就说明脸书很可能一直在监视我们，这是个公开的秘密。稍稍寻思一下，就会发现如今在智能手机上写短信有种怪异的感觉。到底是谁在写短信？手机能预知我们的想法并替我们进行思考。信息最终是从我们和手机之间出现的。手机会训练我们去想一些公式化的、没有个性的、可预测的想法。自动更正功能不鼓励创新，将创新视为偏差，从而暴露出一种内在的狭隘性。即使我们非常努力地发明了一种少数的、富于个性的句法，过不了多久，手机就会通过机器学习迎头赶上，从而否认我们的独特性和能动性，并对我们诗意的努力打折 扣。
在过去，诗意意味着对语言犯罪。如今，诗意的冲动表现为对内置有程序的装置的犯罪倾向，它激励我们以战术的、超乎设计意图的方式对此类装置进行征用。随着装置的智能化，它会将我们的诗意冲动作为反馈加以吸收和收买，以增进自己的活力。装置之于控制型社会犹如监狱之于规训型社会。规训型社会把每个人都当作囚犯对待，而控制型社会则把每个人都塑造成职能人员。在规训型社会中抵抗采取的是越狱的形式。肯·凯西的《飞越疯人院》是规训型社会的代表性轶事。在控制型社会中抵抗意味着打破闭环。闭环的形成意在用有关我们的信息来滋养内置有程序的装置，并通过正反馈和负反馈（微型的奖励和微型的惩罚）来左右我们的欲望和行为。控制论思维对于理解和抵抗控制是必不可少的。对付内置有程序的装置有个窍门就是给它喂噪音和虚假信息，更好的办法是用病毒侵染它。
《黑客帝国》三部曲戏剧化地揭示了人类对迅速迫近的控制型社会的焦虑。控制型社会的特征与其说是作为一个有形的结构而无处不在的全景式监狱，不如说是作为一个抽象的原则而弥漫于整个社会场域的无缝的、持续的全景敞视主义。监禁和关押已让位于表面上的、似是而非的自由，也就是说，置于电子手铐、电子标签等的控制之下的自由。数字媒介是内置有程序的装置所由产生的背景，也是控制型社会的技术基础。随着数字技术的发展和进步，内置有程序的装置也迅速地成熟了起 来。
我们所面临的情况并不完全是手指被误作月亮，而是真正的月亮由于它的超真实的数字二重体而被忘却。我们通过看智能手机来搞清外头是不是在下雨。对我们而言，有关真实情况的信息已替代了真实情况本身。我们所面对的不是因为尺码忘在家了所以不知道买多大的鞋的郑国人的问题。把脚进行数字扫描可以保证鞋子合适得跟手套一样。问题是我们察觉不到问题。正如弗卢瑟所言：“后工业时代的人类就跟格列佛一样，被小人国的网子所捕获，然而，由于网子有弹性，人类意识不到这一点。在这种情况下，人实际上是没有价值的；他们甚至没有解放自己的愿望。他们觉着当奴隶很好。”① V. Flusser， Post-History， pp. 81—82.数字奴役感觉像自由。为什么人们会为枷锁而战，好像枷锁是他们的自由——斯宾诺莎这个问题在数字时代获得了新的意义。② G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， San Francisco： City Lights Books， 1988， p. 10.
数字技术能改变我们生产知识的方式。它还能改变我们接触知识的方式以及知识本身的形式。知识不再是一个结构完备的体系，而是作为以块茎的方式互联的比特向我们袭来，每一个比特都暗示着所有其他比特，并与所有其他比特相互作用。私人的头脑即便不会被蜂巢脑彻底囊括，也有被后者决定性地主导的风险。由于私人领域经常性地被信息领域穿透，从世间隐退已不再可能。私我已退化为缘之海里的偶遇的结果。催生间性论的事件是整个星球所发生的彻底而全面的改变，以及我们对这个星球和我们自己的知觉所发生的彻底而全面的改变。将本体思维转化为间性思维的哲学努力在新的现实中很快会成为多余，因为间性思维将成为人类的“自然”倾向。本体论这个词将成为明日黄花，并被视为一个古语。孤独将成为极少数人（日后的贵族）才能享用的一种奢侈品。只要心斋在人类精神生活中依然是一个优先事项，后历史时期的宗教性就会有道和禅的基调。
中图分类号：B80
文献标志码：A
文章编号：2095-0047（2019）03-0156-14
作者简介：张先广，美国格兰谷州立大学（Grand Valley State University）传播学院副教授。
译者简介：杜丹，南京大学哲学系博士研究生。
（责任编辑：肖志珂）
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