摘 要：日本近代神话学的发展始于1899年，创建伊始便主要与其他民族的神话进行比较研究，分析共通点、类型、传播、结构，试图以此明确日本古典神话的构成要素以及与海外诸民族的密切关系。日本神话学早期研究方法是在欧美理论指引下对各种古籍进行分析和研究，之后逐渐形成有大量田野的民族学、民俗学神话研究。在与各民族的比较中，日本学者认识到日本神话与南方(尤其是中国南方)的比较研究是必须的。对日本神话研究发展阶段(特别是南方比较研究)进行系统梳理，可以进一步认识到中国少数民族神话在世界神话研究中所具有的地位与意义。
关键词：日本；神话学；南方说
日本近代以来对神话研究的热情在世界上都是极为罕见的，明治、大正时期的东洋史研究中，神话研究占据重要地位。二战以后，利用精神分析、结构主义、现象学等新方法的研究成果也层出不穷。日本近代神话研究开创伊始就对日本神话系统表现出极大兴趣，到今天亦然，从某种意义上说，这是日本的特殊现象。由于日语语系不明，日本民族文化系统尚有很多未解之谜，而且随着战后日本经济的快速增长，日本人更希望了解自己的谱系。“日本人的根源在哪里”的问题使日本古代史研究成为热潮，同时也推动了日本神话系统论的持续发展。日本近代神话学形成以来，便对南方各民族神话抱有浓厚兴趣，与南方的对比研究使学者们认识到日本神话中包含浓郁的南方要素。
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厚重的头骨是肿头龙的武器，当它们遭遇食肉恐龙的袭击时，就会用脑袋狠狠地撞击对方。试着想象一下，一只和小货车一样长的肿头龙高速奔跑着，用“铁头”猛地撞向对方，其威力可是相当大的。
日本近代神话学的发展始于1899年，此前的日本神话研究史主要由国学者、神道学家进行，他们的研究方法是简单的“欧赫墨洛斯主义”(Euhemerism)。“欧赫墨洛斯主义”常被称为“神话史实说”，认为神是民族部落、酋长或帝王，身后被人崇拜为英雄。该理论的主要观点是：神话中的神和半神最初都是历史上实有的帝王或英雄，神话是被扭曲了的历史，因此，神话的根源应当在真实的历史中找寻。换句话说，神话中的神以及有关他们的叙事追根究底都来源于历史人物及其事迹，宗教和神话中的神或特定的人，都是被神化(deified)了的人，相应地，有关他们的故事也是对实际事迹的夸大性陈述。
1899年以后，对西方先进神话理论的运用改变了日本神话研究陈旧面貌，日本文化是复合文化，所以它的特点与性质在日本神话中被淋漓尽致地展现，虽然日本古典神话在体裁上首尾一致，但单个的构成要素，即神话素却并不一致，东南亚、朝鲜、蒙古等因素皆有。在日本，“神话学”也被称为“比较神话学”，源于“神话”一词在日本出现伊始便是与其他国家的神话进行比较研究，分析共通点、类型、传播、结构，试图以此明确日本古典神话的构成要素以及与海外诸民族的密切关系。通过比较探究日本神话起源、系统、谱系等问题不仅对日本神话学发展贡献巨大，而且对研究日本民族、文化的形成过程这一基础问题也影响深远。日本神话学家吉田敦彦指出“对于日本神话研究而言，无论是持有‘北方起源’主张的还是坚持‘南方起源’观点，只有将其放置于比较神话学研究的层面上，与世界诸民族神话进行比较，方可彰显日本神话的起源和意义”(1)[日]吉田敦彦：《比较神话学：日本与希腊》，唐卉译，《百色学院学报》2013年第2期。。
一、日本神话研究的四个阶段
与松前健、松本信广岛钓神话研究相比，松村武雄、冈正雄更关注“洪水兄妹婚”母题，指出日本伊邪那岐、伊邪那美的生国神话是兄妹神结婚生下若干岛屿，它与从中国南部到东南亚广泛流传的兄妹始祖型洪水神话相似，因此应该与东南亚、中国彝族、哈尼族、瑶族等少数民族的“洪水神话”做比较。(22)[日]福島秋穂：《記紀神話伝説の研究》，六興出版，1988年，第7页。二者研究的目的，正如松村一弥曾指出的那样：“研究中国的神话传说，不仅仅是为了了解中国，也是为了更好地了解日本自身。”(23)[日]千田久一、村松一弥：《中国現代文学選集(20巻)》，平凡社，1962年，第2页。
第二阶段是1921年到1945年。由于担心“西洋的没落”，日本学者在学习西方的同时，致力于“东洋的再发现”。他们明确了神话研究的方法，提倡以民俗学、人类学、民族学的研究方法为主，以宗教学、社会学、语言学、古文献学、文化史学等多学科、多视角为辅的跨学科研究。代表学者有松村武雄、松本信广等，松村武雄的大作《神话学论考》《神话学原论》有体系地、评判地介绍了欧美的各神话学说，又对神话学的全貌进行了展望。他的《日本神话研究》通过对欧美神话学的批判，构成自己独特的视角与方法，指出神话成立的根基必须同时考虑政治因素、神话时代的“神话思考方法”等，然后在此认识下研究神话材料。松村武雄将民俗学与民族学并用的研究方法在今天依然被日本学者继承。此外，他还立足于历史民族学，将日本神话分为：天孙系、出云系、筑紫系，指出各自的种族、文化的特征。松村武雄综合把握欧美诸学说，致力于日本神话研究，虽有折中的思维，但整体看受英国人类学派的心理主义解释影响明显，导入了深层心理学研究。(3)[日]佐佐木宏幹：《日本神話研究と民族学》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式会社，1977年，第44页。
这一时期，日本神话研究的主要特点体现在以下三个方面：首先，与包括中国、朝鲜、希腊在内的海外各地神话进行比较研究，取得显著成绩，尤其是与希腊神话比较是研究重心；第二，认识到民族学的资料与方法对神话研究的有效性；第三，在人类学大本营的欧美各大学、研究所的日本学者们不管是在资料方面，还是在政治局势方面，摆脱了当时日本比较神话研究的不利局面，可以自由进行日本神话的比较研究。此后，对日本民族学神话研究发展做出巨大贡献的就是这批学者。(4)[日]佐佐木宏幹：《日本神話研究と民族学》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式会社，1977年，第41页。第二阶段的学者们深刻认识到研究神话必须具备人类学知识和民俗知识。
第三阶段为1945年到1958年。二战前日本国内古典神话自由实证的研究受到阻碍，神话研究经过长期艰难的道路，从此意义上来说，日本国内真正的比较神话研究成为可能是在1945年以后，以大林太良为代表的神话学者使用结构主义理论方法进行神话比较研究。大林太良是被日本学术界公认的日本神话学第三代主要继承人，他毕业于东京大学经济学部，之后在西德法兰克福大学、奥地利维也纳大学及美国哈佛大学留学，专攻神话学。大林太良一直致力于探究日本神话起源与系统，代表作有《日本神话的起源》等。他指出：日本神话是异质的神话复合体，因此通过对构成部分的各个神话母题的分析，可以明确日本神话在日本文化史的地位。他的研究方法是查明与每个日本神话母题相似的各海外事例的分布状况，分析神话母题属于什么文化、由什么民族传承、经过什么路线传到日本。同时，他也关注日本神话自身，在日本内部寻找它们属于什么文化、由什么集团传承。然后，他再将海外与国内的研究成果相比较，逼近日本神话的系统与日本文化形成等核心问题。要推进这样的工作，大范围的国际性比较研究必不可少。而且，要通过大规模研究获得高水平成果，与各领域的专家进行共同研究也是必须的。因此，大良进行了大量的跨学科研究，并且取得了骄人的成绩。
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松本信广神话研究的主要贡献是将日本神话与南方神话进行系统比较。立足于历史，通过比较研究，他认为日本神话中的南方要素尤其突出，并在此基础上提出了“日本民族南方说”的观点。松本信广对日本学者动辄从希腊、巴比伦为日本神话寻找源头的研究方法提出质疑，指出日本古文献中所记载的神话、礼仪与现存于中国南方等少数民族的神话、礼仪有密切关系。(15)[日]松本信広：《古代文学論》，共立社，1932年，第104-164页。为证明这一观点，松本信广对中国苗瑶及其他华南少数民族的神话传说进行了深入的比较研究。例如，他在考察日本远古神话中关于伊邪那岐、伊邪那美男女二神绕天柱结婚而诞生日本列岛的内容时，与贵州“狗耳”部族的春祭进行了比较。据《贵州通志》卷七记载，该族男女在春天时聚于田野，绕树歌舞，寻找伴侣。松本信广将之与日本伊邪那岐、伊邪那美婚配诞生国土的神话相比较而加以解释。(16)[日]大岛建彦：《日本神話学と民俗学》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式会社，1977年，第84页。松本信广引用的婚姻习俗可能是贵州侬人流传的习俗，其青年男女在追求配偶时于平地上立一木柱，名曰“鬼竿”。情侣们绕“鬼竿”舞蹈，女跑男追，以此表示相爱，这确实包含了日本神话中男女二神合婚现象的基本因子。
日本“南方说”中的南方指的是南太平洋、东南亚等日本以南的地区。很多人类学家承认日本民族是南部各不同系统民族复合而来，因此这可解释神话的多重型、复合型。(11)[日]益田勝実：《日本神話研究の現在》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式会社，1977年，第7页。日本神话“南方说”自上世纪80年代以来在日本神话学界占据主流地位，早期神话研究认为日本神话中存在很多与南太平洋岛屿原住民神话类似的内容，所以很多学者认为日本受到来自南太平洋的影响。但近年来，持这种观点的学者逐渐减少，而多数学者认为日本神话的发源地并不在南太平洋，相似神话并非是由南太平洋传入日本，而来自于中国南方。南太平洋神话之所以与中国相似是因为中国南方文化分两个方向传播，一方传入日本，另一方经中南半岛传到密克罗尼西亚、波利尼西亚等岛屿。(12)[日]吉田敦彦：《日本神话的考古学》，唐卉、况铭译，陕西师范大学出版社，2013年，第44页。
一直以来，日本神话研究既有利用古籍的文献研究，也有重视田野的民俗学、民族学方法，因此构成日本神话独特的研究方法：1、从古典文字中探索有限的文献学方法；2、从今天的日本民俗入手的民俗学方法；3、利用民族学田野调查，通过研究未开化民族活的神话追寻日本神话的民族学方法。第3种方法并不排斥前面两种方法，反而是以它们为前提的最有效的方法，因为民族学神话研究的特点如下：1、能够运用世界上未开化民族丰富的神话材料进行广泛的比较研究；2、能够研究现在还活着的神话；3、高等文化的神话特质不能直接看到神话本质，可以利用未开化民族的神话特质对其进行解释；4、精细化、组织化的同时，能够援用民族学神话研究的各种假说。(9)[日]佐佐木宏幹：《日本神話研究と民族学》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式会社，1977年，第39页。因此，上世纪80年代以后，民族学神话研究被日本学者广泛运用，以伊藤清司与工藤隆为代表的中国西南少数民族民间文学研究者在中日建交后多次赴中国西南少数民族地区采集、研究神话。这些研究者从东亚的视角寻找日本文化的源头，并通过活形态的原生神话复原日本上古神话，引起社会大众的关注，尤其是工藤隆利用彝族神话复原《古事记》的做法，在日本引起了强烈的反响。
二、二战前日本神话南方研究
鸟居龙藏曾在20世纪初就指出：“今天的东洋学者及其他学者对中国民族的北方研究热衷，却不积极进行南方研究，日本关于北方的著作不少，但关于南方，却没有一本像样的专著。”(14)[日]鳥居龍藏：《日本周囲民族の原始宗教ー神話宗教の人種学的研究》，ゆまに書房，2003年，第15页。虽然鸟居这段话隐含“对中国的研究是为日本殖民服务”的认识，但直到上世纪初，日本对中国南、北研究的不平衡显而易见。
日本神话之所以与北方印欧神话比较是受神话学传入日本的主流思想影响，因为19世纪欧洲的比较神话学是在比较语言学影响下形成，而比较语言学的目的是对印欧祖语的再建构。当时的比较语言学认为印欧祖语的元音体系残留在希腊语中，辅音残留在梵语里，因此重点研究希腊语与梵语。受其影响，比较神话学也认为印度神话与希腊神话里有若干印欧语族神话的古要素，因此特别重视与这两者的神话比较。(10)[日]平藤喜久子：《神話学と日本の神々》，弘文堂，2004年，第3页。如冈正雄广泛运用民族学的方法研究，指出欧亚大陆草原阿尔泰系骑马游牧文化经朝鲜半岛传入日本，其起源神话要素在日本神话中占重要位置。“神武东征”神话中所见的依靠鸟类帮助建国的主题推测是在公元3、4世纪由朝鲜传入日本。天孙降临人间时降临在山顶、树枝的垂直性表象具有中国东北、朝鲜通古斯系文化要素，在弥生时代初期传到日本。当时受冈正雄综合性的、且极具说服力的历史民族学见解影响的年青学者不少。三品彰英主要从事日朝神话比较，通过翔实的史料、细致的文献学研究，指出日本的建国神话与朝鲜古代的王国神话在构造与要素等方面存在很多相似。在高句丽、百济的时代，朝鲜确实存在通古斯系的游牧民族，因此，他们传承通古斯的王权神话。但是，朝鲜建国后逐渐变为半农半牧的民族，从中国南方传入的以稻作为中心的农耕文化对其生业构造有很大影响。在此过程中，朝鲜吸收了南部中国的太阳信仰、稻神信仰等。在古代朝鲜的建国神话中，太阳信仰并不是独立发展的，而是与南方稻神信仰一起发展。因此，不能说明日本的天孙降临神话是受了北方游牧民族神话、古代朝鲜建国神话的一元影响，而应该与中国南方少数民族的树木信仰、太阳信仰、稻魂信仰、祖灵信仰相结合。
第四阶段是1958年至今。1958年以后，日本神话学进入新阶段，以战后的新人为中心。他们的研究进一步纵向深入挖掘，试图借助细密的考证超越故事表层，寻踪推源，发掘其潜在的深层文化内涵。在研究领域方面，松前健、上田正昭以日本为专攻，山田隆治研究印度未开化民族，吉田敦彦研究希腊及印欧语族，田中克彦研究蒙古，矢岛文夫研究东洋，青柳真知子研究波利尼西亚，山口昌男与阿部年晴研究非洲，伊藤清司与工藤隆等研究中国西南，大林太良继续研究东南亚。以上学者将神话研究的领域扩展到世界范围，其研究方法既受历史民族学的影响，也受法国神话学家迪梅齐结构主义影响。此外，松前健不局限于利用特定的学派方法进行研究，他针对不同问题、不同领域采用了不同的方法。比如，在研究日本神话的起源、系统方面，他既重视历史民族学的视角与方法，同时又采用其他视角与方法，认为只有这样才可能从整体上探究日本神话。他指出，“日本神话系统论研究从来都是把‘记纪神话’分别与南岛或北亚比较，如果有类似的母题，就立即论断属于南方系或北方系。此方法虽不能说完全错误，但至少比较之前，很多学者省略了必须的工作”(6)[日]松前健：《日本神話と古代生活》，有精堂出版株式会社，1970年，第1页。。所谓“必须的工作”包括以下三点：1.剥开由不同层次的文化要素构成的日本神话的表皮，捕捉最原型，再与周边低层文化的民族神话比较；2.日本神话是以宫廷贵族为中心完成，很多母题与宫廷祭祀有关，或是以此为母胎形成，因此比较时必须考虑到这一点；3.探索神话、古代信仰，必须先弄清楚它们是何时何地进行的，所以历史学的方法不可缺少。(7)[日]松前健：《日本神話と古代生活》，有精堂出版株式会社，1970年，第1页。松前健的研究方法处于用外侧眼光研究的民族学与以内侧眼光研究的民俗学、日本史学的中间。(8)[日]佐佐木宏幹：《日本神話研究と民族学》，《講座日本の神話》編集部：《日本神話研究の方法》，有精堂出版株式会社，1977年，第53页。
在日本，最早提出日本神话“南方说”的是神话学家高山樗牛。他在进步思潮影响下，于1899年3月份在《中央公论》上发表了《〈古事记〉神代卷的神话及历史》一文，明确了自己的神话学立场，对传统的历史的神话解释予以新的说明，同时指出“神代卷”中很少涉及北方现象，却多与太平洋中印度尼西亚、波利尼西亚的神话传说类似，提出日本民族的起源要与南太平洋加以类比的主张。(13)[日]高山林次郎：《樗牛全集第3巻》，博文館，1926年，第419-439页。
如果我们承认日本史前文化是由多种要素积累混合而成，那么日本神话的形成也必然包含起源各异的诸多要素，与世界各民族神话的比较研究可以彰显日本神话的源头与意义。自明治以来，日本学者展开了一系列神话比较研究，如高木敏雄、松本信广、大林太良、三品彰英、吉田敦彦等学者，虽然大多数学者认为日本神话是从南太平洋、东南亚等日本以南的地区以某种途径流入日本，但也有部分学者持“北方说”，认为日本神话中重要故事起源于印欧、中亚、朝鲜等北方地区。
不过，当时除了古文典籍以外，中国少数民族神话研究处于萌芽状态，而且，中国精英文化的个性及学术传统严重制约着中国的神话研究。在日本所能看到中国方面以现代科学方法研究神话的资料不过是凌纯声、芮逸夫的苗族调查报告书和广州中山大学的刊物上所发表的有限的资料。(17)[日]伊藤青司：《日本研究中国少数民族民间文艺动向》，苏敏译，《民族文学研究》1984年第1期。
这一时期，从事神话研究的学者主要动机源于目睹战时日本人对战争的狂热和对天皇的盲目信仰，认为“日本人这种思想的根源由他们对日本古代神话的信仰而来”，因此，“要想了解一个民族的古代历史和思想根源就不能不研究那个民族的古代神话”。(5)王孝廉：《中国的神话与传说》，联经出版事业公司，1977年，第292-293页。
由表10可以看出随着染色时间的增加，可以提高棉条的表观深度K/S值，而当染色时间超过75 min后，K/S值有所下降。这是由于染色时间增加，可以提高染料上染率，但时间过长会使已经固着在棉条上的染料水解。因此染色时间选择75 min为宜。
太平洋战争以前的日本国粹主义盛行，皇族神话具有浓厚的北方要素，在将历史与神话混为一谈的“北方说”占绝对优势的时代，要提出异端的南方说实属不易。松本信广被认为是“南方说”的开拓者，早在1928年留学巴黎期间，他就发表了题为“Essai sur la mythologie japonaise”(《日本神话》)的论文。1931年，松本信广出版《日本神话研究》一书，将日本神话与南方诸民族的民族学神话资料以及神话习惯相联系，进行比较研究。他的比较神话学研究先厘清日本神话的系统论，再深入到日本民族的形成论，指出从遥远的过去迁徙到日本列岛的各地的人们带来的传承构成日本神话的根基。
随着时代的发展，人们对猪养殖的要求逐渐提升，疾病作为影响猪养殖质量的重要影响因素，需要对其展开严格的控制。猪常见疾病能够分为多个种类，不同疾病的症状以及控制措施都不同，因此相关人员需要对其展开合理有效的控制。本文将对几种猪常见疾病类型展开介绍，并根据目前猪养殖的现状，制定出相应的控制方案，最终达到对猪常见疾病展开良好控制的目的。
松本信广的南方说并不是单纯的地理上的南方传来说，因为现在的诸民族分布并不是一直固定的。很早以来，中国的民族分布从北往南的迁徙是主流，今天的华南、东南亚诸民族很多是曾经北方住民的后裔。而且，中国南部、东南亚的诸民族文化与今天南海岛民之间并非没有关系。松本立足于历史的视角，主张日本民族文化的南方说，因此，比较研究的地域涉及到中国沿海、华南、东南亚。他尤其重视江南地区，将其作为研究日本基层文化形成的关键。(18)[日]伊藤清司：《松本信広——「南方说」の開拓者》，绫部恒雄：《文化人类学群像3》，アカデミア出版会，1988年，第237-238页。
在对东南亚深入研究的基础上，松前健、松本信广指出日本“垂钓岛屿型”神话受波利尼西亚的岛钓神话影响，虽然波利尼西亚是使用鱼钩把陆地从海底钓上来，日本是用矛搅拌海水创造岛屿，但都是将某种道具放入海里，然后在海里创造陆地，它们在情节上属于同一类型。(19)[日]松前健：《日本神話と古代生活》，有精堂出版株式会社，1970年，第32-36页。[日]松本信広：《日本神話の研究》，平凡社，1971年，第85-91页。同时，大林太良主张：日本神话与东南亚神话的比较研究始于1920年代，已有半个世纪。在这半个世纪里，我们明白了两个问题：第一，进行日本与东南亚神话比较的时候，不能只围绕日本与东南亚进行，如果不考虑中国、朝鲜的因素，研究很难进行充分。因为，虽然波利尼西亚与日本开天辟地型神话虽然很相似，但与其说是从日本传到波利尼西亚，或从波利尼西亚传到日本，不如说是从中国南部传到日本与波利尼西亚。中国长江以南2000年间逐渐被汉化，但汉化之前，那里存在与东南亚、大洋洲相似的民族与文化。因此，今天看到的印度尼西亚、印度支那等与日本非常相似的洪水神话可以认为是从中国南部或朝鲜传入日本。第二，随着东南亚神话研究的发展，随意引用一两个类似的神话就可以完成研究的时代已经过去，现在必须要考虑东南亚神话的分布状态与亚型，进行组织构造的比较。(20)[日]大林太良：《神話の系譜——日本神話の源流をめぐる》，青土社，2012年，第245页。中国学者严绍璗也指出日本洪水神话是“秦汉归化人”与“南洋归化人”同日本原始居民融合的结果。自公元前2世纪至公元3世纪左右，五百年间中国居民曾不断地迁徙到日本，在日本人类学史上称为“秦汉归化人”，他们带去了中国文化；同时，中国西南地区的若干兄弟民族逐渐南迁，与南洋居民相混杂，一部分南洋居民又迁徙日本，成为今日日本人的另一来源，在日本人类学史上称为“南洋归化人”。他们带去了南洋文化，其中就包含着中国西南地区的文化。这样，我们便明白为何中国伏羲、女娲神话与日本二神合婚神话在表现形态上基本相通。(21)严绍璗：《日本“记纪神话”变异体的模式和形态及其与中国文化的关联》，《中国比较文学》1985年第1期。
日本近代神话研究大致分为四个阶段，第一阶段是1899年到1921年。1899年，研究文明史的高山樗牛在《中央公论》上发表《〈古事记〉神代卷的神话及历史》一文，对多数国学者从历史角度对日本《古事记》神代卷牵强附会的历史解释表示异议，指出应该从神话角度研究《古事记》，这样既能解开许多未解之谜，又可以为正史的研究增加更多有益的资料。但这篇论文论述了日本神道是中国和朝鲜古代拔除和祭天的遗俗，触犯了日本神道与皇统的密切关系，引起神道家、国学者强烈不满。高山樗牛的自然神话学派观点受到高木敏雄支持，他对“神代史自由研究”的呼吁标志着日本近代神话研究正式起步,随之形成了急速发展的形势，神话研究在日本全面开花。当时，以德国的阿达尔伯特·库恩(Adalbert Kuhn)为代表的西欧的印度日耳曼比较语言学说与德裔英国学者马克斯·缪勒(Friedrich Max Muller)的自然神话学派思潮，以及人类学派的代表安德鲁·兰格(Andrew. Lang)、英国的爱德华·伯内特·泰勒(Edward Burnett Tylor)的进化论的人类学、民族学思潮纷纷传入日本，直接影响着1899年日本神话学的创立。1904年，高木敏雄的《比较神话学》出版，这是日本第一本神话学概论，在系统介绍西方神话学说、方法论的同时，对日本神话进行比较神话学的解说，强调与南方神话的类似。可以说，日本学界利用欧洲先进的神话学理论对日本神话进行研究始于高木敏雄。进入大正时代(1912-1926)，引人注目的是鸟居龙藏的系列研究，鸟居龙藏将“记纪神话”(2)8世纪初日本出现了文字编写的、系统的神话典籍《古事记》与《日本书纪》，两书几乎囊括了日本所有的神话故事，因此也被称为“记纪神话”。中表现出来的世界观、信仰、习俗与中国、朝鲜等周边国家的宗教进行比较研究，认为“记纪神话”的源流存在于东南亚诸民族中。日本此阶段神话研究的特点是在欧美神话学的影响下，运用欧美神话学理论分析日本神话，为日本神话研究奠定了基础，形成日本特有的自然神话学解释。
三、二战后日本神话南方研究
1960年，对华南、中国南部少数民族以及周边大陆东南亚的诸民族文化、社会、古代中国习俗等充满兴趣的伊藤清司、大林太良、竹村卓二、常见纯一等，成立了“中国大陆古文化”研究会。研究会成员当时或是大学助教，或是刚从欧美留学归来的年轻研究人员，之所以用“中国大陆古文化”这个名称是想通过中国少数民族的研究了解中国大陆发达的基层文化。此外，“古文化”一词是在中国大陆民族历史学、民族学、民俗学、考古学等所谓国际研究志向中产生。此学会的成立改变了日本长期以来对中国南方少数民族研究寥若晨星的局面，战前日本神话系统论研究倾向于与希腊神话、北欧神话做比较，而战后，日本在思索国家、民族源头的浪潮中将视角投向西南少数民族。另一方面，由于此前可利用的中国神话资料，特别是少数民族神话资料有限，有关日本与中国神话的比较研究，上世纪50年代以前日本学界一直处于落后状态，但50年代以后，在日本一直难以明了的中国少数民族神话的搜集和研究成果陆续被介绍到日本，给日本神话系统论研究带来不可低估的刺激。
大林太良虽未能亲自到中国南方调研，但一直对中国南方少数民族抱有浓厚兴趣，他的“南方说”明显受美国民族学家詹森(A·E·Jensen)的影响，詹森以被杀的“保食神”型神话为基础理论，在芋类、果树栽培的未开化的社会中寻找拥有此理论的世界观，将其作为和高度文明社会的横的关系、纵的历史的构成，试图通过现代新几内亚的芋类栽培复原新石器时代初期农耕文化人类所拥有的世界观，因为他认为新几内亚神话属于古层栽培民文化。大林太良受此启发，认为“记纪神话”的保食神也属于杂谷栽培型刀耕火种，从东南亚大陆北部到中国华南是刀耕火种复合文化的故乡，此刀耕火种的复合文化在绳文末期、弥生水稻耕作以前从中国南部地方传到日本。(24)[日]大林太良：《稲作の神話》，弘文堂，1973年，第61-88页。
日本神话界历来将王权神话作为“北方系”神话研究，但诹访春雄另辟蹊径，在《日本王权神话与中国南方神话》一书中将日本王权神话的每个主题与中国南方少数民族神话进行详细的对比研究，指出日本王权神话不是只有一个原型，是由传入日本的多种素材汇编为一个综合体系，此素材最重要的部分存在于中国南方各少数民族中，作为综合体的日本国生神话、大国主神话、天孙降临神话等，与作为综合体的中国南方少数民族神话存在重要对应关系。(25)[日]諏訪春雄：《日本王権神話と中国南方神話》，角川書店，2005年，第80页。诹访春雄指出，日本神话是由希腊传入的“一元说”根源于认为中国的铁器文化是在公元前1000年左右从西方经内陆亚洲传入中国的海尼·格尔顿(Robert Heine Geldern)等人的学说。但最近的研究否定此观点，认为中国的铁器文化是在公元前600年左右自己独立发展的。支撑日本王权神话的铁器文化与农耕文化在中国两千多年前的长江流域就已经存在。因此，日本王权神话的原型在中国南方。(26)[日]樋口隆康：《夏王朝から戦国の世へ》，講談社，1972年，第58页。
中国西南少数民族保存有庞大的洪水神话群，而日本《古事记》中的伊邪那歧和伊邪那美的兄妹婚神话，虽然没有洪水情节，但却包含畸形儿诞生这一典型要素，被看作是洪水型人类起源神话的变型。佐佐木高明认为，日本这种没有洪水的神话“称为‘原初洪水型’神话，似乎成为洪水神话的一种特别类型。伊邪那歧和伊邪那美神话，无疑是属于原初洪水型神话”(27)[日]佐佐木高明：《照叶树林文化之路——自不丹、云南至日本》，刘愚山译，张正军审校，云南大学出版社，1998年，第125页。。因此，利用中国西南少数民族洪水神话探索日本神话的源头与系统的研究不少，如“畸形儿”研究。畸形儿是洪水后诞生的第一人类，也是民族的源头，可以说是人类起源神话的一种，在中国西南的少数民族地区也是民族起源神话。因此，对畸形儿的研究具有多方面的价值和意义。
虽然中日细节部分存在差异，但占卜成婚、怪胎诞生两个重要情节与日本神话极为相似，佐佐木高明主张：此类型的神话主要存在生业形态是杂粮型刀耕火种的中国华南山地少数民族之中，这里就是日本的刀耕火种的源流。(28)[日]佐佐木高明：《稻作以前》，日本放送出版協会，1971年，第4-5页。安田尚道也持相似主张(29)[日]安田尚道：《伊邪那岐·伊邪那美と米の农耕儀礼》，伊藤清司、大林太良：《日本神话研究1》，学生社，1977年，第71-99页。，松前健在中日神话比较时指出中国西南少数民族流传的兄妹始祖神话、创造人类的起源神话与日本记纪神话中伊邪那歧和伊邪那美两兄妹诞生诸岛诸神传说有相似性，都传说初生儿是畸形。(30)[日]松前健：《日本神話の形成》，塙書房，1970年，第15-20页。关于畸形儿的原因，日本学者大多认为“女性先开口”是导致失败的主要原因，这似乎是接受中国儒教“男尊女卑”思想的结果，因为“记纪神话”编纂期正是接受中国文化的高潮期。但伊藤清司认为“记纪神话”里所记载的神话传说在质与量两方面几乎没受中国汉文化影响。因为在“记纪神话”里，中国各种形而上学的思想，如儒家、道家、阴阳五行等非常有限，虽然“记纪神话”编纂的动机、体裁、表现手法等方面受中国史书影响，但神话素材却是日本本土的。中国没有成体系的神话记录，中国的传统文化对于神话非常冷淡，甚至持否定态度，这种反神话的态度根植于儒教的理性主义。因此，与受中国文化影响而没能完整保存自己民族神话的朝鲜等国相比，日本是个例外。日本学界不能指望用中国汉族神话作为日本神话研究的比较资料。但是，中国大陆的非汉族，特别是华南、西南少数民族保存有非常丰富的神话传承，而且多以珍贵的口诵形式保存，与这些传承神话的比较研究对日本神话的复原、解释有重要意义。中国西南少数民族中流传的伏羲、女娲的人类起源神话便是其中之一，瑶族、哈尼族等都有同胞乱伦故事。与中国西南不远的印度尼西亚原住民也流传初生儿是肉块的起源神话，可以推测长江以南流域广泛分布人祖兄妹近亲乱伦的初生儿是无手无脚的畸形儿神话。日本列岛可能很早就有人类初生儿是异形的神话流传，很多异文在“记纪神话”以及其他资料中都有记录。很多学者分析产生畸形儿的原因是日本受到女性不应先于男性开口的“男尊女卑”的儒家思想影响，但这种分析不过是后世的附会，不足以采信。伊藤清司主张必须将其放到与它结构相同的中国西南苗瑶、彝族等神话中比较。而且，同类型传承从数量上进行比较是比较研究的有效视角，通过与西南神话群进行比较，这样得出的推论准确性较高。(31)[日]伊藤清司：《日本神話と中国神話》，学生社，1979年，第65-75页。通过与西南神话群比较，可以发现，两者在结构上相同，而且，故事中诞生的畸形儿、肉块等相同要素相当多。
她无聊、没意思，又懒得干活，就想用轻松、懒惰、感觉有趣的方式消磨时间。后来她又提出看电视时，我问她：“你是不是觉得无聊？”她立刻接话：“Yes，I feel very very extremely bored！让我看电视吧！”
日本的中国神话传说研究在依赖于中国古典文献进行研究的时代认为中国是神话的不毛之地，一直以来把中国看成是没有神话或者失去神话的国家。相对于日本的成体系的“记纪神话”，中国神话被认为是片段的、无体系的，日本学者在中国浩瀚的古典文献中感到茫然和失望。白川静指出中国的神话在体系和形式上，既不属于日本神话体系也不属于欧洲神话体系，是彼此孤立的、非体系的，属于既非东洋，也非西洋的第三世界。(32)[日]白川静：《中国の神話》，中央公論社，1975年，第9-11页。对此现象，伊藤清司指出存在两个原因：首先，中国地域辽阔，民族各异，不同系统的传承在各地相互交织。因此，要将片段的资料系统地整理相当困难；其次，古代中国高度发达的诸子百家思想，特别是作为思想界正统的儒家理性主义否定光怪陆离的神话故事，即使有所涉及，也将内容重新加工、包装，改变了其本来的意思与面貌。尽管如此，日本神话比较研究者依然认为与中国南方的比较是必须的。(33)[日]伊藤清司：《日本神話と中国神話》，学生社，1979年，第35页。
四、结语
从最初在文献中寻找神话类似性到从中发现文化的类似性、继而随着田野调查的深入展开，思考神话起源和文化传播路径，以及在这些基础上对神话构造的分析思考都体现出日本学者对神话研究逐渐加深的过程。
在日本神话南方研究中发挥重要作用的是中国西南少数民族神话，随着中国方面的神话传说汇编之类的出版以及神话研究的深入，日本学者利用这些资料进行研究，或者亲自深入田野收集素材，也逐渐改变了“中国神话匮乏论”的观点。
人都聚集到了北坝两座山包间谷口处。迟恒惊慌失措赶到，不知道自己能做什么。狂泼的雨如同充满仇恨的怨妇，歇斯底里要用她的泪与呜咽去吞噬所有。他看见有人在架水泵、挖放泵的水洼，有人向坝堤外侧铺又长又宽的塑料布以作临时水渠，避免泄水冲涮砂质堤坝，迟恒赶紧过去帮着铺。很快，四台水泵开始抽吸库面积水往外吐。他从坝坡爬上来，水如蛇一样阴冷地已绕上脚根，不远处，魏昌龙蹲在坝旁一动不动死死盯着边线水位。迟恒刚想过去，突然想到极度紧张的人，很容易暴躁失控。
作者简介:赵蕤，西南民族大学外国语学院副教授(四川成都 610041)。
基金项目:本文系国家社会科学基金项目“中国西南少数民族民间文学在日本的译介与影响研究”(项目编号：18BZW179)、西南民族大学2019年中央高校一般项目“西南少数民族神话日本传播及策略研究”(项目编号：2019SYB19)的阶段性成果。
[责任编辑 龙 圣]
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