摘 要：广西河池地区的毛南族和仫佬族聚居地相邻，语言、风俗有很多相似之处，两族的花婆神话都通过民间的日常拜祭、架桥求子、送子还愿等仪式得以延续传承，这种传承是当下民间文学活态传承的重要方式，对比研究毛南族与仫佬族花婆神话有现实意义。
关键词：毛南族；仫佬族；花婆神话；活态传承
毛南族和仫佬族主要聚居地环江县和罗城县两县毗邻，边界的多处交接使得两地经济、生产、语言、风俗等有很多相似之处。今学术界也普遍认为，毛南族、仫佬族与其相近的侗族、水族等都是由古代广泛生活在岭南地区的百越民族发展而来的。隋唐时期属于百越支系的僚人，宋元明出现的伶人府与毛南族、仫佬族有渊源关系。［1］对比研究两族文化，除了语言学领域之外，民间文学也有很多值得关注的地方。本文尝试通过对比两民族花婆神话在民间的不同表现形式，引起当下人们对花婆神话的关注和思考。
5.2.3 竞赛教学法的授课过程中要结合竞赛规则教学。教师应及时向学生讲解各比赛项目的规则，在教学比赛中做好裁判员角色，可尝试安排学生担任裁判员，加深学生对竞赛规则的理解和掌握。有利于体现学生的主体地主，使学生更好地融入课堂教学之中。
一、花婆神话概述
“花婆”是广西壮族、毛南族、仫佬族、布依族等民族民间崇信的生育女神、妇女保护神、媒神。［2］在广西少数民族地区“花婆”形象崇高，信仰广泛，壮族大多地区人们不仅修建花婆庙，过“花婆节”，还把“花婆”列入家祭，逢年过节都拜祭。因为语言和风俗的区别，“花婆”在不同地区的称谓也不一样，如“花婆”在壮族还被称为“花林娘娘”，毛南族、仫佬族称为“婆王娘娘”“圣母娘娘”，水族称为“地母娘娘”等。关于花婆神话的起源，目前学界并没有统一的观点，但较为集中地认为它的起源和壮族创世女神姆洛甲①姆洛甲（壮语的音，也常被译“姆六甲”）是壮族的一位重要神灵，她是开天劈地的创世女神，万物的母亲，人类的始祖母。（韦其麟.壮族民间文学概观［M］.广西人民出版社，1988，第5页。）诞生于花中的神话传说有关。壮学学者覃乃昌、覃彩銮认为由于自身的繁衍对原始人类极其重要，壮侗语民族先民就把姆洛甲奉为生育大神，拜她为圣母。随着社会的发展，姆洛甲又变成主管生育的花婆母神、花婆王，成为已婚女子求子的偶像。壮侗语族的壮、仫佬、毛南等民族都有属于自己婆王神话，其内容基本相同。［3］学者过伟认为，湘、黔、桂各民族花婆送花送子、护花护子神话，构成了“花文化圈”，在这些少数民族心目中，花就是人的生命之源，对花婆的崇拜，是颇有特色的原始文化积淀现象。［4］关于花婆神话的起源问题，还有部分学者认为母系氏族社会中人们对母权崇拜是“花婆”神话产生的主要原因，这一时代女性掌管采集与农业生产因而有对植物开花结子的认识的文化积淀。
11月中旬，青州市市、镇两级人大代表述职评议工作全面铺开，99名市级人大代表和280余名镇级人大代表先后参加了述职评议活动。根据测评结果，优秀票得票率不高的代表被约谈，针对存在问题限期整改，并参加下次述职评议；如选民仍不认可，将被劝辞代表职务。这是青州市人大畅通代表退出机制的又一新举措。
鉴于以上论点以及综合分析两族的地理、人文环境，我们尝试提出毛南族和仫佬族地区的花婆神话起源既受到壮族姆洛甲神话影响，也与本民族对“花”的崇拜有关。
首先，我们来看壮族姆洛甲神话的描述。
2．求子仪式
民间信仰是人类在某一时期内生活上所必须而且自然形成的一种共同习惯。生活中，民众普遍认为只要心够诚，神灵就能感知，就会“有求必应”。因此，在民间信仰行为中就会产生人神之间“许愿”、“还愿”的功利交换，人们用崇拜的各种手段与鬼神进行着利益上的酬答互换，重则捐资建庙，再塑金身；轻则晨昏三叩，焚香供祭，这些都打上了功利的烙印。［8］在此意义上，我们认为毛南族、仫佬族人的还愿仪式也具有功利性，但值得关注的是，除了功利性，它们还具有故事性，他们丰富的再现了花婆与人类的密切关系。
显然，相对于壮族的姆洛甲神话，毛南族、仫佬族“花婆”神话故事性有所增加，显得具体、形象，因为毛南族、仫佬族目前没有相关资料表明“花婆”来源于姆洛甲的神话传说，我们由此可以认为，两族的“花婆”神话的产生受壮族姆洛甲神话的影响。
其次，我们来分析毛南族、仫佬族“花婆”神话与当地“花”崇拜的关系。
仫佬族《花婆神话》：婆王掌握着一座极大的花山，每日忙碌着护理花山上的花。人是婆王花山上的花。她把花的生魂送给谁家，谁家就生小孩。送红花是女孩，送白花是男孩。婆王花山上的花长得很茂盛，开得鲜艳，人间的小孩就平安成长，不生病，身体健壮。如果花山上的花生了虫，小孩就生病，有灾难。婆王给花除了虫，孩子的病就会好。婆王在花山上淋花，花湿了水，小孩睡觉时，全身冒汗，衣衫湿透。人死了，生魂回到花山上，还原为花，再由婆王送给他人，这人便到别家投胎去了。④ 龙殿玉主编.中国少数民族大辞典 仫佬族卷［M］．中国大百科全书出版社，2014：151.
上述两则壮族神话故事可以表明姆洛甲由创世女神到生育女神的转型过程，她从花中来，并受风而孕，繁衍后代，因为其对于人类繁衍的重要意义，她最终成为壮族民间的生育神“花婆”。以下我们再看毛南族、仫佬族的花婆神话描述。
毛南族《花婆神话》：花婆是神话传说中掌管生儿育女的神，她掌管花山，人都是花山上的花。她赐红花、金花给谁家，谁家便生男孩；赐蓝花、白花、银花给谁家，谁家便生女孩。谁家久婚不育，即请师公作法事“求花”，求花婆赐花赐子。婆王将一株红花和一株白花移栽一处，人间男子与女子便结为夫妇。人去世回归花山还原为花。③广西少数民族古籍整理出版规划办公室编著.毛南族民歌［M］．广西民族出版社，1999：196.
毛南族、仫佬族聚居地环江县、罗城县属亚热带气候，季候事宜植物生长，四季里绿树成荫、繁花似锦，在老百姓的惯性思维中，“花”对于植物的繁殖具有重要的意义，因为大多数的植物都必须通过花开结果来进行下一代的繁衍。为此，“花”作为植物的传承功能下意识就成为人类繁衍传承的象征物，这可能成为该地区花婆神话流行的动力。另外，毛南族、仫佬族和壮族长期杂居，生产、语言、生活方式的相似，使得“花”的语音和语义极为相似。在桂西北壮族地区，壮族人把处于春情萌发状的女性或雌性动物俗称为“花”，也把女性和雌性动物的受孕称为“得花”，毛南族和仫佬族对“花”的理解也大抵相同。由此可见，“花”的语音、语义可能是毛南族、仫佬族人对“花婆”神话中“花婆”称谓认可的原因之一。
二、毛南族、仫佬族花婆神话在民间的表现
民间信仰之所以会成为某一群体共同的习惯，很重要的一个原因是它在民间社会生活中具有十分明显的功利性。乌丙安先生也曾说过；“当人们一旦遭遇到人力不可及、不可抗拒的天灾人祸，便不顾一切地烧香叩头，供祭神鬼，恳请神异力量赐福消灾，祛病降吉。”［5］因为人们对繁衍的期待、敬畏，“花婆”神话在毛南族、仫佬族地区广泛流行，其形式主要表现在日常拜祭、求子仪式、还愿仪式三方面。
1．拜祭仪式
拜祭神灵是民间信仰的主要形式，花婆作为生育女神，她的信徒广泛，人们对她的拜祭主要分集体祭祀和个体祭祀两种。毛南族和仫佬族人认为生育繁衍是人的义务和职责，将育子女视为花婆的恩赐，所以对其虔诚祈祷祭祀。在毛南族、仫佬族民间，“花婆”被称为“婆王”，有部分村寨也称“万岁娘娘”、“圣母娘娘”、“花婆”。“花婆”在毛南族人心中地位崇高，传说中她是三界公爷①三界公爷是毛南族的始祖神之一，他是毛南族专管人间农业生产、人畜平安等神灵，神力巨大，毛南族民间节日祭祀都要对其祭拜。的夫人，专管人间生育和家中小孩平安，为了感恩、祈求保佑，毛南族人在家中的祖宗牌位处专门给花婆设一灵位，位于“天地君亲师”的右边，把花婆列入家祭的成员，逢年过节都烧香纸蜡烛作日常祭拜。另外，在“还愿”仪式中，他们要在神坛处挂起花婆神像，并建花楼专供她安居并享用极品，表示“求花”（求子）得子后人们兑现许诺，前来“还愿”，多用猪或鸡、鸭及红蛋作祭品。
从拜祭仪式上看，毛南族人更注重以家庭为单位的个体拜祭，仫佬族则以集体祭祀为主，造成这样的原因笔者认为主要和两族在当地的生存环境有关。毛南族人在环江县几乎是独立整体的聚居地（毛南三乡），他们的文化在长期生活中已形成以个体为单位的习俗。仫佬族人在罗城县虽然分布也较为集中，但是没有形成独立的整体聚居地（罗城县没有仫佬乡以及村，有屯），人们要祭奠一种文化只能通过集体的方式去完成。当然，造成这样的原因是多样的，笔者不一一论述。
与毛南族人的家庭拜祭形式不一样，仫佬族人并没有在家中的灵位上专门为花婆设灵位，在仫佬族聚居的罗城自治县，村村寨寨都立有“花婆庙”。庙内置三个木偶像，中间抱子者为花婆，两旁分别为执笔的“判官”和喂奶的乳娘。每年三月初三和三月二十日（传说中当日为花婆生日）全村常以众筹的方式集体祭祀，祭品包括鸡鸭、红蛋、瓜果等。祭祀后人们集体享用祭品，集体聚餐后常有对山歌活动。
当人们还在混沌时代，宇宙间只有一团由大气结成的东西，由屎壳郎来推动。后来飞来了一只裸蜂，这裸蜂有钢一样的利齿，把这一团东西咬破了，出现了三个蛋黄一样的东西，一个飞向天，称为天空；一个飞到下边，成为海洋；在中间就是大地。大地后来长草，草上开了花，花里长出了一个披头散发、赤身裸体的女人，这就是人类的始祖姆六甲。姆六甲受风而孕，撒了一包尿，润湿了泥土，姆六甲拿起泥土按照自己捏成人形，后来就有了人。①蓝鸿恩．中国各民族宗教与神话大辞典：壮族的宗教与神话［M］．北京：学苑出版社，1993.
该站500 kV HGIS采用外置电流互感器的结构，即电流互感器的线圈套于HGIS管体外部，然后采用一个舱室对其进行封装。这种外置式结构相对来说更适合应用于室内，当应用于室外时对其防水应有较高的要求。
如上所述，花婆神话在毛南族和仫佬族地区影响广泛，人们笃信花婆的神性，他们认为人类皆是花婆主管的花园中的花朵变成的，妇女怀孕生育，是花王赐给花种的结果。如结婚后二三年未能怀孕生育，便认为是花王圣母赐花送子之路不畅通，或是前世修行不好之故。为了使赐花之路畅通或弥补前世修行之不足，需要举行“求子”仪式。正是由于人们在花人合一思维的基础上相信新生命的诞生完全取决于花的生殖力量，而是否能够得“花”又完全取决于花之神——花婆的意愿。因此，在壮族以及部分少数民族地区，就出现了一系列的以花的生殖力即花婆为核心的求子仪式。［6］
毛南族的求子仪式体现在婚礼的全过程。除了婚礼上有花生、杏仁等象征着求子的祭品，还有两个和“求子”相关的两个仪式。其一，“踢竹桥”仪式。新娘子在跨入新郎家门之前，男方家先于新娘数丈远处，设置用红纸裱制的竹桥与纸屋。新娘子从此路过时，必须用力将竹桥与纸屋踢翻并踩烂，然后脱去右鞋入男家门。因为“桥”意味着小孩出生时的一个关卡，踢翻了它，也就不会有难产的担心了；如果穿右鞋进门，会踩坏男方家的钱财命脉，所以要脱去。其二，“架桥求子”仪式。青年男女婚后如果超过一定时间不孕，就要请“师公”前来做法，并“搭红桥”，夫妻要在神灵前许愿，然后在新房门上围起红布条，插上花枝，表示向万岁娘娘求花，生过孩子之后，还要选择吉日还愿。
通过对实验过程中所有声发射原始波形进行小波包分解，统计两类传感器采集的声发射信号在各频段的能谱系数。图8为两类传感器的声发射信号能谱系数分布图。从图上可以清楚地看出宽频传感器接收的声发射信号除在S3.4、S3.5这两层能谱系数较低之外，其他分解尺度并无明显规律。窄频传感器接收的声发射信号主要集中在其工作频段范围内，在0～125kHz频段内接收的声发射信号能量占比达到80%以上。而宽频声发射传感器信号接收频域广，接收的声发射信号在不同频段内分布较为均匀，波形信号能谱系数分布较为分散，并未出现具有大能量频段。
仫佬族在婚礼上除了有花生、杏仁等象征着求子的祭品外，没有专门的求子仪式，但婚后如果不孕，则要举行添花架桥的求子仪式，仪式比较正式，复杂。仪式先要请法师（道公）来家设坛作法，然后要到村旁水沟上架一小石板桥。在法师念咒后，由岳丈、族亲等数人跨过桥，谓之“踩桥”。最后，再回堂中神龛前“安花”，将一竹编的小桥（长约三尺）钉在求嗣者卧室门上，盖上红、黄布各一块，再将红、白、银纸剪成的百十四个花童分插在桥的两端，名日“架房门桥”，表示“引子”来家。［7］相对于毛南族求子仪式的立体直观，仫佬族“添花架桥”中的“架桥”情节更富有象征意味。
（2）活动目的过于功利，动机不纯。康德从道德角度对动机的阐述是，一个人的行为能否产生效果达到目的和它的道德价值是否会受到影响，主要取决一个人行为是否从善良意志出发去进行个人行为，如果不是，即使行为有好的效果并达到目的，也不能把它认为是友善的行为。通过调查我们发现，高校青年志愿者参与志愿服务的动机多种多样，体验人生、实现价值、学习知识、完善心智等都是促使志愿者从事志愿服务的动机。但是，高校期末考试各种素质加分，评优评先加分，方便出国留学，充实自己的工作简历等已成为部分志愿者参加志愿服务的主要目的。这些志愿者参与志愿服务完全是出于自私的目的，自私带来的后果就是使他人的利益受到了损害。
在求子仪式中，我们看到两族在形式上略有区别，但通过“求花”仪式求得生育吉祥如意的初衷是同样的。毛南族、仫佬族人以“花”为象征物，通过“求花”虚拟地再现人界与神界的联系，体现了花婆神话对当地民间信仰的渗透，通过对“花”的生育和繁殖能力敬崇，依托“神话”的神性找到人的根源，更表现了少数民族地区花婆神话的延续。
一品锅是徽州山区冬季常吃的特色传统美食，属于火锅类。一品锅的烹调比较讲究，在火锅里，锅底铺上干笋子，第二层铺上块肉，第三层是白豆腐或油炸豆腐，第四层是肉圆，第五层盖上粉丝，缀上菠菜或金针菜，加上调料和适量的水，然后用文火煨熟即成。此菜乡土风味浓，味厚而鲜，诱人食欲。
3．送子还愿仪式
姆六甲管花山，栽培许多花。壮人称她“花婆”、“花王圣母”。她送花给谁家，谁家就生孩子。花有红有白。她送红花给谁家，谁家就生女孩；送白花给谁家，谁家就生男孩。有时，花山上的花生虫、缺水，人间的孩子便生病。主家请师公做法事禀报花婆，除虫淋水，花珠茁壮成长。花婆将一株花和一株花栽在一起，人间男子和女子便结成夫妇。人去世，便回归花山还原为花。②农冠品．女神·歌仙·英雄［M］．南宁：广西民族出版社，1992。
毛南族从婚礼求子开始就对花婆赐子充满了感恩，一旦生了孩子，独建家业之后，都要择吉日“还愿”。这种“还愿”毛南族语称为“肥套”，其意为“送子还愿”之意。“肥套”的法事分“红筵”与“黄筵”两种，前者还的是雷王愿，后者还的是花婆圣母愿。前者的法事仪式一般举行一天即可，而后者的还愿仪式则要持续三天三夜。［9］一次大型的｀肥套”法事，要杀18头牲敬神。如这一代不能“还愿”，要下一代补还，牲数增加一倍为36头。若是到第三代就要杀72头牲了。第三代还愿叫“套三朝”，往往会弄得倾家荡产。毛南族还愿仪式最突出的特点是塑造了瑶王这样一个角色。相传古时候，毛南族有一个久婚不育的人去向万岁娘娘（花婆）求花，万岁娘娘赐花与他。他把花丢在路上了，到家之后着急又失望。瑶王在路上发现了这枝花，他想这是万岁娘娘送毛南人的，我不能要。于是他捡起花，爬山涉水去还失主，主人感激不已。这反映了毛南族与广西南丹县、贵州荔波县白裤瑶同胞的和睦关系，他们至今称瑶族为“大哥”。在仪式中，除了接祖师、三光率众神之外，与花婆神话相关的内容最为精彩，仪式用戏剧的方式叙述了从花林仙官架桥到瑶王捡花踏桥送花，最后到花林仙官送银花、万岁娘娘（花婆的毛南语称呼）送金花的求子过程，如《瑶王捡花踏桥送花》专场，万岁娘娘和瑶王的双人舞，表现万岁娘娘和瑶王给主家送金花。瑶王把花篮放在主人床头，从房内跳出，在厅堂起舞。他左手拿一个三角粽，粽上插三枝花（代表女人），右手拿用米草扎成的一尺多长的草束（代表男性生殖器）。舞蹈中，瑶王笑容可掬，眼角、嘴角笑纹细腻逼真，充满了原始、古朴的味道。
仫佬族“送子还愿”仪式在他们每年的依饭节中举行，仫佬语称为“做依饭”、“还祖先愿”或者“喜乐愿”。整个仪式一般要持续进行一天一夜，做完依饭法事之后，每个参与者都会分到一份经师公喷洒过鸡血酒的祭供物品回家，回家后物品祭供在祖先的神台前，称为还祖先愿。整个仪式的主题诉求着人丁兴旺、五谷丰登等。相比于毛南族“肥套”的丰富和复杂，仫佬族的还愿仪式则显得要单一。集中表现于以下两点，其一，形式单一，缺乏变化。毛南族“肥套”形式多样，以师公唱本为引导，同时兼用民歌、舞蹈、戏剧表演等方式给大众叙述毛南族人与神的关系。仫佬族也以师公唱本为主线索，兼以简单的舞蹈为伴，用说唱的方式解释仫佬族人与神的关系。其二，情节单一，缺少趣味。仫佬族“依饭节”中也有关于花婆送子的仙官（毛南族“万岁娘娘”的助手称花林仙官，仫佬族花婆的助手称花林太子，但仪式中也称“仙官”）架桥、踩桥、安花引子、送圣等环节，但因缺少毛南族“肥套”中瑶王的串联，故事比较单一，难以引人入胜。当然，对比两族的还愿仪式还可以从师公唱本、请神过程、神灵种类等内容得到启示，这里笔者一一略过。本文的意图是从两族“送子还愿”仪式的共同点——花婆与人的关系角度进行分析，找到花婆神话在毛南族和仫佬族民间的表现形式异同。
三、花婆神话在当下社会延续的思考
在当代文化中，神话被视为传统文化的组成部分，成为沟通传统与当下、精英与民间、个体与群体、理性与感性、普遍与特殊的重要情感依据和文化纽带，也是非物质文化遗产的重要内核。［10］当代社会人们限于忙碌无法自拔，一边迈向“现代化”“全球化”，同时一边却面临“缺乏崇高”“远离神圣”和“信仰消失”带来的心灵迷茫。这时候会有很多人去追忆人类童年思维的纯净，会怀念神话创造的人与人、人与社会的和谐空间。当神话重新被投射在人们视野，值得关注的问题是：神话是否就仅仅是远古的故事？它在当下如何延续？对于当下社会它又能发挥着什么样的作用？
在科技信息发达的今天，科学正逐步揭开人们生活的谜团，以生育为主题的神话必然走在衰微的路上，然而花婆神话在今天的毛南族、仫佬族地区却能较好地传承和延续，原因是什么呢？通过对比研究两族花婆神话在当下社会的表现异同，我们可以清晰地认识到，一种信仰延续的力量不是外界的因素，而应该是信仰本身的内涵，在此基础上，笔者认为该地区花婆神话的丰富内涵以及关于花婆神话的活态表演仪式是根本原因。
除去摘抄古代作家的诗歌短句、箴铭训辞，里帕还将前人保留下来的，现成可用的“寓意形象”方案（或文字或图像），剔除其中迎合俗众猎奇趣味的“异教”成分，以天主教教义高尚正统的严肃目标作为遴选、重组的方向。里帕对出自于圣经和神学理论的材料所作的一种个性化调整，其创作理念可以溯源“特兰托公会议”的某些创新性决议，顺应了天主教改革所带来的造型艺术的激进改变⑮。
首先，以“花”的生命状态象征人的生命状态，这体现花婆神话的丰富内涵。花婆神话是人类起源神话的一部分，它源头可以追溯到“自然生人”的神话母题中，远古初民通常直观地从自然界的繁衍生殖现象引发的一种原始性类比联想：地上长着花草树木，水里生着鱼虾，蛋可以孵出小鸡、小鸟，树可以开花结果等等，那么，人大概也一样，是从某种地方走出来的。在上述内容中，我们已经阐述了毛南族、仫佬族有“花”信仰的传统。它们生活在崇山峻岭中，一年四季花开花落成为他们消耗时间最好的见证，在这里，人们想象有一座美丽的花山，有一座茂密的花林，当人们受到上述类比思维的启发认定人的生命与花婆所掌管花园中的一朵花有密切联系的时候，能赐花的花婆变成能掌握他们生儿育女、延续生命的神，对于此，他们通常是充满恐惧和崇信的。“不孝有三，无后为大”，人的一生，传宗接代总是最大的责任，当有了花婆的存在，祈求顺利、平安的人们终于找到心中最大的依靠。花婆不仅是一个神话人物，同时已经成为一个民族成长和延续的守候者，花婆神话也不仅是一个故事，而是一个民族赖以生存的精神依靠。
在继电保护系统中，隐性故障在系统正常运行时不会表现出来，当故障问题严重或电力系统出现压力的情况下才会被发现。因此为有效降低继电保护系统隐性故障发生几率，相关工作人员也要做好构建继电保护系统故障线路集工作，Q其中，线路集主要是由当线路故障发生后，故障线路相连母线及潮流越限线路共同组成，可更好的判断出故障线路所处区域，并为分析继电保护系统故障发生路径提供了重要的理论依据。
其次，以具体仪式表达对生育的祈求和感恩，是花婆神话当下得以传承的保障。两族的求子仪式，毛南族的“肥套”、仫佬族的“依饭节”还愿仪式是“花婆”神话在毛南族、仫佬族地区的活态形式。仪式中，人们以“师公”作为媒介，以面具作为道具，以舞蹈、民歌、戏剧为载体，请神、跳神、酬神，叙述着对神灵的敬畏和崇拜。栩栩如生的画面感，让人们不仅看到“花婆”神话的真相，更看到民族的性格和情感。毛南族肥套中师公们以诙谐、真实的手法表演着“花林仙官架桥”“瑶王捡花踏桥送花”“花林仙官送银花、万岁娘娘送金花”情节，人们可以以喜剧的方式解读到花婆神话；仫佬族“依饭节”师公们用演唱的方式叙述着《安花歌》《求婆歌》《送子歌》中花婆与人类的密切关系。相对于很多信仰仪式的神秘严肃，毛南族、仫佬族还愿仪式浅显易懂，参与的人们轻松开放、乐于其中。正是这种氛围，使得“肥套”“依饭节”还愿仪式成为毛南族、仫佬族长盛不衰的民俗文化形式，现在已经列入国家非物质文化遗产名录。
一种文化的生命力能自然的延续，必然经历考验，保留精髓。面临着科学的理性当道，神话必然成为人类逻辑的对立，从20世纪80年代开始学者们逐步认识到：神话只有被置于活态的传承语境之中和社会生活之中，才能变僵死的遗产为鲜活的“遗续”，才能突破“本文化”的局限看到神活的真实面目。毛南族、仫佬族花婆神话在仪式中活态传承，它自然而平和、丰富且多样，希望在未来它能以更好的姿态得以延续。
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中图分类号：C127
文献标识码：A
文章编号：1006-9410（2019）01-0022-05
收稿日期：2018年9月14日
基金项目：本文系2017年度广西高等教育本科教学改革工程项目“人类学田野调查方法在《民间文学》实践教学中的应用研究”（课题编号：2017JGA352）的成果之一。
作者简介:韦文焕（1981．9—）男，广西罗城人，硕士，广西外国语学院文学院讲师，主要从事民俗学研究。
（责任编辑：韦吉锋）
标签：毛南族论文; 仫佬族论文; 神话论文; 仪式论文; 壮族论文; 《广西教育学院学报》2019年第1期论文; 2017年度广西高等教育本科教学改革工程项目“人类学田野调查方法在《民间文学》实践教学中的应用研究”(2017JGA352)论文; 广西外国语学院文学院论文;